劉智峰：政治腐敗是道德滑坡的根本原因
本文指出，一個國家國民道德水平的嚴重滑坡有多方面的因素，但最根本的是政治的腐敗和政治倫理的失范，帶壞了整個社會的風氣。沒有政治上的改革，沒有對官員權力的限制和約束以及整個幹部隊伍素質和道德水平的提升，不可能有國民道德水平的提高。
在這個人欲橫流、金錢至上、浮躁喧囂的年代裡，只要我們的良知還沒有泯滅，神經依然敏銳，你就會時時刻刻體味到在我們的精神領域，在人們的道德、倫理方面發生的種種病變——諸如政治生活中的腐敗、貪污、瀆職、賣官買官；經濟交往中的制假販假、走私販私、不講信用、惡劣競爭、坑蒙拐騙；公共生活中人對人的陌生、冷漠、隔膜，對他人不幸的殘忍、麻木等等都給人留下世態炎涼、人心不古的感慨，它使一顆顆敏感而天良尚存的心靈在刺傷中顫抖失望，也一點點地侵蝕著、戕害著、敗壞著我們這個古老民族的魂魄。
難以想像，一個在各個領域都不遵守公共的道德、倫理、規範，沒有共同權威的約束，而為達目的不擇手段的私德、行規盛行的社會會是健全的。在物質繁榮、經濟發達的背後潛伏著國民道德、倫理的危機，而這種精神上、靈魂上的危機更深刻，也是更大的隱憂。
鄧小平1981年1月17日在中央政治局常委會上談到抓精神文明建設，抓黨風、社會風氣好轉時，就流露出深深的憂慮。他說：風氣如果壞下去，經濟搞成功又有什麼意義？會在另一方面變質，反過來影響整個經濟變質，發展下去會形成貪污、盜竊、賄賂橫行的世界。鄧小平在這裡實質上是揭示出了一個深刻的辯證哲理：缺乏全民族共同的信仰、理想、道德的長久支撐，表面的物質繁榮絕不會持久，人的精神和靈魂世界的危機會反過來導致經濟的危機。
造成我們目前這種現狀的原因是多方面的、複雜的，既有歷史因素的延伸，也有現實因素的直接作用。
官德的失范
從理論上講，幹部是人民的公僕，人民的勤務員，其宗旨是為人民服務，長期以來也形成了一套與之相適應的有效的規範、制度，我們可以稱之為官德或政治倫理，它形成了50年代初清廉、親民、樸素的政風。但在1978年以來巨大的社會變動之下，這套自延安時期以來傳統的政治倫理漸漸瓦解，失去了規範的作用，只具有口號的抽象的意義，而政治倫理的實質已發生劇烈的變化，這就是以權謀私、貪瀆腐敗之風的大面積泛濫。
所謂「君子之德風，小人之德草」。中國人自古便「以吏為師」，原因在於中國傳統上直到目前仍是「官本位」的社會，不是以法治國，而是以德治國，在沒有法律和制度的有效制約下，政治的清明與否全繫於做官的人的品德、操守，清正廉明、道德高尚者能夠領袖群倫，垂範社會，促進社會風氣的好轉；相反，如果大部分官員放縱自己的私慾，以至於道德敗壞，便直接誘發、刺激了社會風氣、公共道德的敗壞。應該看到，在一個以德治國的國度里，政治的權威與道德的權威是合一的，吏治腐敗的直接後果之一便是道德權威的失落，政治的腐敗就是道德的腐敗。榜樣的力量是無窮的，在這裡具有了黑色幽默的意味。
官德的敗壞不止於腐敗，還在於官員們公民權利意識的淡漠，法律意識、平等意識、責任意識的淡漠。從近年來暴露出的案件看，個別官員的主人意識、權力意識、等級意識和優越感極度膨脹，鄙視平民百姓，對百姓的生命和權利視若無睹，冷漠殘忍的作風極其惡劣。
官德敗壞的另一大表現同時也最讓百姓困惑的是用人選人的機制出了問題，那些為政清廉、正直坦白、深得民心者往往得不到好下場。相反，那些精於為官之道，老於人情世故，擅長溜須拍馬，走上層路線而不受百姓歡迎者往往官運亨通。這些年揭露出來的腐敗者哪一個不是道德敗壞、品質惡劣者？令人氣憤的是，這些人一面被百姓和紀檢部門舉報，卻一面好官照做。官場上的「劣幣驅逐良幣」給那些想從政的人什麼樣的示範效應可想而知。
造成官德敗壞的原因是多方面的，但最直接最重要的一點就是權力的失去制約。在一個充滿著機會和誘惑的環境下，手中又握有無限制的可以換取所需一切的權力就是危險的，要熄滅慾望之火僅靠官員個人良心的約束是困難的，必須有實質的外在的制約，這一點已被中外反腐敗的歷史反覆證明。
所以，要扭轉社會風氣和公共道德，首先要整頓吏治，轉變官風和官德，而要做到這一點不僅要官員們在意識中多一點公僕的意識和對政治的責任倫理意識，更重要的是改革現行的政治經濟體制，營造制約權力的法律、制度環境，持之以恆，外在的硬約束就會轉化為內在的自覺的軟約束。抓幹部的思想、作風固然重要，但上述問題不解決，就不能從根本上解決問題。對這一點，鄧小平早在1980年8月18日《黨和國家領導制度的改革》一文中便做過鞭辟入裡的剖析。
公德的淡漠
早在一百多年前，梁啟超便抨擊中國人只有私德而不講公德，他提出「新民」也主要是革新國民的道德，培育公德意識。其後，思想家如魯迅，政治家如早年的毛澤東，社會學家如費孝通等都在不同的歷史時期對中國人民族性中的自私基因痛加批判。
然而，多年來，這種狀況仍沒有多大的改變。人們仍只講小圈子的道德——遵守家庭的、朋友的、單位的、熟人的道德規範，而一旦脫離開這個血緣的或類血緣的環境，到了陌生的公共的環境中，就往往對那些應該共同遵守的東西視若無睹，甚至故意破壞那些明文規定且張榜公布的文明公約或文明守則。這種現象在公共場所里已經司空見慣，人們在這裡表現的是極端的自由主義和個人主義，正像儲安平在40年代慨嘆的那樣：誰說中國人沒有自由？中國人享有世界上最大的自由——社會領域裡的自由。
社會的結構決定人們的意識。造成國人公德淡漠的主要原因是中國的社會結構里公民社會、公共空間的發育不良。高度集權的社會結構限制了民間性、自發性組織的生長——而以此為社會基礎的社會公德意識自然不可能發育出來，缺乏這一物質性的前提，任由學者們如何對這一國民劣根性痛心疾首地激烈指責也無濟於事。誠如馬克思所言：批判的武器不能代替對武器的批判，要想培育出與現代社會相適應的社會公德意識及公民文化，就必須改變傳統的大一統式的社會結構。應該看到，三十年的改革開放，已經使中國的社會結構發生了巨大的變化，尤其是市場經濟的迅速推進，已經使自發性的民間的社會經濟空間大大擴展。可以預期，隨著市場經濟的深入發展，政治與社會分離程度的加深，有利於社會公德意識成長的多元化的社會結構會逐漸生長出來。
但必須指出的是，傳統的全能型權力從社會中的退出並不等於公民社會的隨之形成，它僅僅是創造了一種可能性而已。而另一種潛在的危險就是傳統的宗族勢力、黑社會勢力乘機崛起。所以，把政社分離僅僅理解為政府的消極退出是不夠的，政府應更積極地以立法的形式保障和引導民間性的社會組織向良性方向發展。
公德意識的養成也有賴於良好的公民文化，有待於社會中每一個個體公民意識的覺醒。漫長的君主專制歷史，使大部分中國人人性中的奴性成分根深蒂固，對此，魯迅先生早就做過淋漓盡致的鞭撻。這種奴性及其遺留使國人喪失了主體的地位和作為人應有的權利和尊嚴。而一個連自己個體的權利和尊嚴都得不到或想不到維護的人又怎能去關心、維護公共的權益呢？——這是我們長期以來大力宣揚集體主義而其結果又很少人真正關心集體甚至破壞集體的深刻的原因。當社會上每個人真正有條件維護自己的權利時，公民意識才算覺醒了，公共道德的維護才有了可能性——因為在這種條件下，任何人對公共利益的侵犯就同時是對個體的侵犯，這是亞當·斯密早就揭示出的人性悖論。
所以，我們在對國民進行集體主義教育的時候，更應加深對國民的公民意識、民主意識、權利意識、憲法及法治意識的啟蒙教育。近年來，不斷有專家學者呼喚從中學開始開設公民課，進行公民教育，可謂切實之論。
人格的缺陷
健康的道德環境需要有健全人格的公民共同營造。不幸的是，長期以來，歷史和現實的因素共同塑造了中國人人格中的缺陷，這種缺陷可能有多種，也可以有不同的名稱，但我認為最主要的一點是依附性——對權力的依附性。
在高度集權的社會，權力控制著一切資源，個人世俗理想、願望的實現都無法不經過權力之手的制約，形成對權力的崇拜是必然的。而要想達到個人的目的和理想，你就必須在權力面前屈尊俯就，放棄人格的獨立與尊嚴。
歷史和現實生活的實例都證明了這一點。有人為獲取一張黨票而行賄；有人為了陞官而溜須拍馬，甘當奴才；有女知青為了回城而獻出貞操；有人為了批件、戶口、調工作而千方百計……
我深信，生而為人，都有與生俱來的尊嚴、榮譽、廉恥，而當一個人甘願忍受內心的痛苦放棄這一切的時候是因為他最基本的權利——生存與發展的條件不由自主，而是控制在別人的手中。他之所以做出違背自己良心的事是因為他失去了選擇的自由——康德曾指出，自由是道德的基礎，是實踐理性的前提，在殘酷而狹窄的生存空間里，人連自己的權利都喪失了，何談得上人格與道德？
當然，以上的敘述大多已成了歷史。如前所述，改革開放以來，公民個人的自主性空間大為擴展，自由選擇的範圍也廣闊多了，個人有了為了人格和尊嚴而走另一條路的條件。但也必須承認，中國社會仍然是「官本位」為主體的社會，權力對各種社會資源的過分控制、分配不同程度地存在，從而不同程度地扭曲了某些領域的公共道德、公共規範的公正性。比如在司法、科技、學術、文化、體育等領域，行政權力的過度干預都是明顯的，而權力這隻看得見的手在這些領域帶來的消極後果也是明顯的。後果之一就是不利於職業倫理、職業道德的形成，人們的精力不是放在提高專業水平上，而是更多地消耗在爭奪權力上，於是種種有悖於道德倫理的事的出現就不奇怪了——不擇手段不講道德依附於權力的人得到的要比那些埋頭於專業、遵守職業道德的人更多，前者被公認為能人，後者被公認為傻瓜。一個暗中鼓勵依附權力的社會環境不可能養成健全、完整的人格。
救治之道是逐漸擴大社會的自由度和自主性。一方面還權於社會，把那些政府不該管、管不了、也管不好的事情讓社會去做，形成自律性的公共道德規範管理約束自己。另一方面是允許輿論的批評監督，對那些違背社會公德、職業道德的人和事進行公開的報道、批評，逐漸扭轉社會輿論和風氣對悖德行為的價值顛倒的判斷。
道德的工具化
道德的含義可以有多種，但最根本的一條是：表現為道德的行為必須是發自內心的願望，合乎規範本身就是最高的終極的目的。即是說，所謂德行是自足的，不那樣做他會受到良心的責備或質問，感到歉疚，沒有外在的世俗的功利目的。否則，道德便淪落為某種目的的工具或手段了。
不幸的是，我們的道德在很大程度上恰恰正處於這種工具化的困境之中。
傳統的中國社會是以德治國，道德成為政府控制社會各階層，平衡矛盾衝突的手段，政治化了的道德擔負起本應由法律承擔的職責。也許，以儒家為核心的傳統倫理道德初始並不具備這樣的功能，但罷黜百家獨尊儒術之後，政教合一的模式趨於完成，納政於教之中，德便降為治國之術了。
以德治國、教化萬民的理想無可非議，但道德教化無法改變政治權力的現實運作邏輯，於是便造成了政治人的雙重人格：滿嘴的仁義道德，一肚子男盜女娼是最形象的表述。在這裡，道德在成為官場階梯之外便僅具有「皇帝的新衣」的功能，成了骯髒政客的遮羞布。
傳統的改變是困難而漫長的，儘管自五四運動以來中國社會發生了天翻地覆的變化，但這一道德傳統的遺留依然曲折地制約著我們今天的道德狀況，馬克思說的死人抓住了活人大約是指這種人在歷史和傳統面前的無奈。
比如，從小到大，我們仍不同程度地習慣於用表現而不是實績來衡量人的價值，決定人的地位。所謂「偽善」便由此而來，就連小學生都會在學雷鋒、做好事活動中弄虛做假以騙取榮譽和獎勵，何況更為複雜的成人社會？再比如，我們仍不斷地樹立道德楷模，供人們仿效。且不說某些典型在塑造的過程中便由於明顯的政治意圖而有失真造假現象，從而在真相暴露後引起人們的反感，更主要的是，這些完美的道德典範與人們在現實社會中發現的真實狀況有著太大的反差，長此以往，人們不但不會再相信這些說教，反而會產生對道德教育本身的麻木、厭惡和嘲諷以至懷疑一切道德。這一點在以王朔小說為主流的痞子文化熱中得以驗證——他對生活的玩世不恭，對德育教授的尖銳諷刺，對馬列主義老太太的善意嘲弄應合了一代人的心態。
這種狀況是對道德極端工具化的反動，要改革起來也並非易事。但有一點教訓要記取：必須劃清政治與道德的界域，不能再讓道德成為實現某種政治意圖的工具，否則，權力之手就會弄髒道德的領地。道德就是道德，它是敏感的、單純的、清白的，也是脆弱的，承擔不起太多功利性的世俗的重負。
世俗化的陷阱
伴隨市場經濟大潮而來的是世俗化的潮流銳不可擋，享受人生，重視眼前、當下而不顧及未來的現實主義最為時髦而瀟洒，敢於打破規矩，一夜暴富，能掙會花者成為人生的典範。馬基雅維利式的為達目的不擇手段的功利主義哲學的流行便是這種人生態度的最好註腳。
於是，世俗取代了理想，功利取代了道德。從某個角度說，這股世俗化、功利化的大潮迅速泛濫為拜金主義、物質主義和消費主義，是目前道德危機的一個根源。
但在今天，我們不能不指出，人們誤解了世俗化的本來含義。在西方的現代化理論看來，世俗化是從傳統社會向現代社會轉化的重要方面，但它指的恰恰不是我們今天所理解的精神向現世和物質的認同，而是讓把持在上帝、神父、教堂手中的宗教走向民間，落實到人們的日常生活中和經濟行為中，成為日常的倫理。從這個角度說，馬丁·路德和加爾文的宗教改革正是一個宗教世俗化的過程，馬克斯·韋伯對此有十分經典的論述。以富蘭克林為代表的商人倫理中體現的那種清教徒精神正是上帝的民間化。與中國特色世俗化的媚俗和非理性色彩相反，這種宗教精神的世俗化恰恰抑制和約束奢侈浪費、狂歡縱慾一類的私慾的泛濫，它的禁慾精神正是拒俗，是理性精神。可以說，這個過程充分孕育了資本主義精神，並促進了社會經濟組織的理性化，最終支持了資本主義經濟的發展。
從這個角度看，中國現代化至今仍沒有這樣的世俗化過程——目前的所謂世俗化只能稱之為「偽世俗化」——不能把政府或學者們提倡的理想、精神、價值落實到民間。這裡必須指出的是，西方的精神資源主要來自於宗教，而東方及中國主要來自於政府與上層的學者。韋伯在他的研究中曾經指出，傳統中國的知識分子只注重自身的品質修養和道德完善——這是他們進入仕途和上層階級的必要手段——而與下層百姓的日常生活無關，從而阻礙了世俗化的實現。曾經熱鬧過一陣子的國學與新儒家雖然有過以其道德理想轉換世界的美好願望，但因其無法落實到民眾中，而仍然是書本和學者頭腦中的知識、學問，這正是新儒家理想破滅的癥結所在。而主流的理想宣傳和道德說教又因其僵硬的形式化的，更主要是空洞和脫離現實的弊端而難以對民眾產生預期的效果。相反，那些高高在上的大道理和崇高理想，還因民眾的冷漠和厭惡而顯得可笑、滑稽，於是王朔式的褻瀆神聖、躲避崇高才應運而生。更可怕的還不是人們對這類道德說教的疏離，而是由此而來的對神聖、莊嚴、崇高一類價值的鄙棄，在一部分國人的眼裡，這些人類最寶貴的精神成了虛偽和可笑的代名詞。這裡的關鍵在於我們所提倡的，要求人們奉行的信條與我們的現實及人們在現實中摸索出來的真正起作用的規則有著太大的反差。
我想在這裡指出的一點是，我們曾經有過世俗化的成功範例，那便是三四十年代中國共產黨在延安創造的延安精神和毛澤東思想。那種為中華民族的解放和實現共產主義的革命理想真正落實到每一個黨員、革命者及普通民眾的意識中，並體現為自覺的行動，從而構造出令無數國統區知識分子、青年人心嚮往之的生機勃勃、清正純潔的精神氛圍。這種對共同理想的真誠的信念凝聚為共產黨人最終戰勝在物質上更為強大的國民黨的精神力量。對這一點，當年的斯諾有過感受深刻的體驗及準確的預言。
必須指出，當年成功地做到這一點的原因主要有兩點：其一是理論與實踐的密切結合，毛澤東思想在當時的巨大作用主要在於它深刻地揭示和理解了中國的社會結構和現實狀況，是相當本土化的馬克思主義；其二是領導者不但真誠信奉身體力行其所倡導的理想與信念，而且這種理想與信念恰好符合了表達了底層民眾的願望，從而使形成於一定範圍的政黨倫理迅速普及為百姓的生活倫理。
以上兩點對我們今天重建道德倫理的啟示都是深刻的。
多元化的誤區
偽世俗化的洶湧潮流並非沒有遇到抵制。知識界熱鬧過一陣子的「人文精神」討論便是這種抵制的產物。討論的結果雖不明確，但人文精神的日益失落卻是不爭的事實。這裡不但有人文精神提倡者及其思想內含的缺陷的原因，也與討論的另一方對所謂多元化的片面理解有關。
西方社會的世俗化也曾伴隨著道德失范的副產物，但一方面它有宗教倫理的自我節制和逐漸完備的法治環境的外在規約，另一方面就是思想界人文精神的崛起，成為拒斥世俗化的社會正義和良心，使知識分子在解放思想、釋放個性的同時也提倡理性主義和合理的個人主義，成為社會道德的評判者，張揚正義良知，指斥邪惡墮落，從而使世俗化始終在理性化的限制之內，不至過度泛濫，這種批判精神一直綿延至今。
多元化本來應該是孕育人文精神的重要條件，只有在寬鬆的、自由的環境中才可能出現精神的生機活力和健康發展，輿論一律的環境只能長出乾癟的精神和道德的萎縮。但這種多元應該是價值的多元——它當然允許對現實的無條件認同，但也一定歡迎對現實的不妥協的批判。而我們所主張的恰恰是前者，這是無價值判斷、無道德批判的多元——只有事實、功利，而沒有善惡、對錯、美醜，存在即合理，行為的合理性只存在於個人的內心，否定公共的道德標準。其實質乃是極端的相對主義，否定一切價值的後果便是肯定一切現實，什麼都可以，愛誰誰！
在這種多元化口號之下的寬容、容忍便成為偽世俗化的護身符——對痞子化、道德淪落要寬容，都不要批判、指責。這種寬容要求人們在不合理現實面前保持沉默，放棄批判精神，這樣，價值、思想的多元化便被現實的物質的世俗的一元取代了。所以有人說，今天的中國人是最徹底的唯物主義者。
於是，深通生存智慧的知識分子便在多元化、不爭論的口號下放棄了知識分子的靈魂——社會的良知和批判者——與世俗化同流合污了。不僅如此，他們還進一步論證了「惡」乃歷史進步的動力，論證「一切向錢看」「自私自利」的合理性。於是，歷史取代了倫理，惡取代了善，成就了最徹底的歷史唯物主義者。 主張多元化、不爭論、寬容最有力的王蒙的變化很說明問題。他由50年代的以理想主義、批判現實主義為特點的文以載道式的作家迅速變為一個躲避崇高、解構理想、提倡世故油滑的作家，這種巨大的反差在表明他放棄了對社會的理想關懷和道德批判之餘，似乎還說明了某些更深刻的東西。歷史的陰影
儘管中國離開那個極「左」的年代已經三十年，但「左」禍的遺留仍不時在人們的精神領域暴露出來。尤其是在道德倫理方面發生的種種病變都與歷次政治運動有密不可分的關係。鄧小平在80年代就不止一次地講過，「文革」直接造成了中國人道德風氣的惡化，影響了一代人。
70年代末、80年代初的「理想危機」、「信仰危機」就是「文革」的惡果。曾經高漲的真誠甚至於狂熱的共產主義、社會主義理想、信念的實踐，帶來的卻是殘酷、破碎而冰冷的現實。理想碰了壁還不可怕，更可怕的是，人們終於發現他們用熱血捍衛的理想原來是虛幻的、蒼白的，甚至是醜惡和罪行的犧牲品和工具。誰還敢相信什麼？一瞬間，理想便成了欺騙的代名詞，成了烏托邦的同義語。北島的詩：「我不相信……」表達了一代人的心聲。這種精神廢墟上的破壞偶像運動發展到極至便是懷疑一切的虛無主義，什麼都不相信，只相信自己的感覺。到90年代，市場經濟的世俗潮流一來，恰好以物慾填補了這一精神上的空白點，對物質、金錢、慾望的迷戀沉醉徹底取代了以往的崇高理想、信念，所謂的信念危機之類的精神難題就被如此輕而易舉地解決掉了。而同一時期文化領域裡西方三大思潮的大規模湧入也在某種程度上為這一結果的合理性做了註解：尼採的著名口號「上帝死了」和懷疑一切毀滅一切、重估一切價值的精神瓦解著一切既有的信念和價值；薩特的名言「他人即地獄」及其存在主義為極端個人主義找到了支點；而弗洛伊德的精神分析學則從理論上證明了人的本能、慾望是正常的，應拋開一切社會壓抑和束縛徹底釋放出來，充分滿足。這是三大思潮在有利於解放思想、張揚人的個性的同時所帶來的中國特色的副產品。
1957年反右派以來的階級鬥爭擴大化，提倡人對人的「殘酷鬥爭，無情打擊」，鼓勵相互舉報、揭發、告密等種種毀棄人倫的行為。不願違背良心自毀人格者有傅雷、老舍、翦伯贊等人，但更多的人為了生存都不惜昧於良知顛倒黑白，指鹿為馬，羅織罪名，陷害同類。「反右」、「文革」的本意是改造人性，創造社會主義新人，想不到其結果卻使人性淪落到如此地步，已經連禽獸都不如了。今天，儘管那個不堪回首的年代已成歷史，但中國人心靈、道德、人性上的創傷和病變仍沒有癒合。
梁啟超先生早就指出過：內亂者，最不詳物也。凡內亂頻仍之國，必無優美純潔之民。內亂時，民生六種惡性：僥倖性、殘忍性、傾軋性、狡偽性、涼薄性、苟且性；內亂後，亦生兩種惡性：恐怖性、浮動性。梁公此言猶如預言，「文革」內亂之後，人與人之間的信任、同情、幫助、愛心淡漠了，更多的是相互猜疑、提防、冷漠、仇恨、算計。本來，我們應該更積極地淡化「鬥爭情結」，但80年代以來，又不止一次地批判人道主義、人性論，稱之為資本主義的糟粕。這不禁令人困惑：難道社會主義國家就不講人道主義？就不應有人性？難道精神領域也必須「寧要社會主義的草不要資本主義的苗」？甚至那首令無數人感動流淚的《讓世界充滿愛》也在某個時期受到指責：讓世界充滿愛？那還要不要階級鬥爭？多麼冰冷的追問，這不能不讓人想到毛澤東「文革」中的名言：八億人民，不鬥行嗎？
政治運動給中國人留下的另一個後遺症就是不敢講真話。1998年九屆人大剛剛開過，新任總理朱鎔基便在國務院高層會議上大聲疾呼要幹部們講真話，報刊雜誌為之叫好，配發了熱烈的評論。
不敢講真話的源頭之一是1957年的反右派運動。執政黨一再鼓動號召黨內外人士提意見幫助黨整風、清除污點，而一旦「引蛇出洞」，提出的意見又被說成反黨反社會主義，扣上右派的帽子。這是一個黑色幽默式的怪圈：你不提意見就是不響應黨的號召，對黨不真誠。而響應黨的號召提了意見，講了真話就是反對黨的領導。吃一嶄長一智，誰還敢於講真話？源頭之二是1959年的反右傾。反右運動使人不敢講真話，到1958年的大躍進就是假話、大話、空話、神話滿天飛了。在嘗到苦頭之後，毛澤東再次動員人們做海瑞，講真話、實事求是，但在彭德懷、張聞天等人講了真話之後又被打成了反黨集團。真話逆耳，實話招禍，那以後人們說出來的就只剩下上面想聽到的了。這倒應了馬克思於1842年寫下的一段話：你怎麼說就怎麼寫，怎麼寫就怎麼說。在小學時老師就這樣教導我們。可是後來人們卻教訓我們說：「怎麼指示你，你就怎麼說；命令你說什麼，你就寫什麼。」說一套，做一套，表面一套，背後一套，兩面人、雙重人格便由此形成。
要避免歷史悲劇的重演，走出歷史的陰影，就必須真誠地面對歷史，反省自身，不迴避那段歷史中暴露出來的醜陋、罪惡、野蠻、愚昧、非人性，從懺悔中、自我批判中獲得新生。
如上所述，要在精神的廢墟上重建國民的道德根基，至少要從這幾個方面入手：改革政治體制，從而形成新的政治倫理，扭轉官德官風；加快社會結構向公民社會轉型，讓公民更多地參與社會事務的管理，培養社會公德意識；擴展公民的自由選擇空間，創造公平的讓每個人能充分發揮其創造性的條件，培養獨立的健全人格；繼續推進法治國家的建設，以法治國，而不是僅僅以德治國，逐漸減少道德的政治色彩和工具性；開放輿論，落實憲法保障的言論自由，對吏治腐敗、黨風、社會風氣敗壞的現象公開批評，樹立社會正義和良知；開放學術禁區，直面歷史，以對沉痛歷史教訓的反省警示後人。
道德水平的提高需要國家政治的完善
必須看到，道德、倫理問題的出現有更深刻的內因，那就是國家的體制和法治方面還不夠完善。從本質上看，道德、倫理和政治體制、法制是一樣的，即都是規範、約束和調節人的行為，區別在於後者是硬性的，前者是軟性的。如果國家體制完備，法治健全(不僅是在條文上，更要緊的是在實際的操作上和執行上)，必然會促成社會風氣的好轉與民眾道德水平的提高，反之亦然。對這一點，哲學家斯賓諾莎有過精到的論述，他說：「叛亂、戰爭以及作姦犯科的原因與其說是由於民性的邪惡，不如說是由於政權腐敗。」「如果某一國家比別的國家邪風更猖獗，犯罪更普遍，那一定是由於這個國家謀求和睦不足，法制不夠昌明，而且未能建立起完全的國家權利之故。」(斯賓諾莎著《政治論》42頁，商務印書館1999年版)。所以，重建國民的道德儘管千頭萬緒，但其根本之點應是逐步改革和完善國家的政治、經濟體制和法治建設。
霍布斯曾指出，人們不是生而為公民，卻是被造就為公民。這的確是深刻之論，如果說一個國家人民的道德和政治的水平還達不到被稱為「公民」的標準，那隻能說是負有「造就」之責的國家的失職，而不能反過來指責人民的人性和素質，更不能以此為借口，便不給人民以民主和應有的權利。從某種意義上說，人的道德意識源於人的權利感和明確的對自己的權利可以受到保障的認知。在此基礎上，人才有責任感、契約意識和信用意識——而這些都是公民應具備的起碼的道德良知——人，只有在他清楚地、理性地認識到並被國家承認為人的情況下，才會具有道德感。所以，要真正落實「以德治國」就必須繼續推進「以法治國」的進程，切實落實和保護憲法上規定的公民權利和民主權利。如此，「以德治國』，才不至於流為口號。
道德、倫理、信仰等精神方面問題的存在是多種複雜因素長期積累的結果，其改善也絕非一朝一夕之功，更何況以中國國家之大，人口之眾多，又處於全球化的衝擊之下，向現代化轉型的進程之中這樣一種前所未有的格局之下。所以，重建一個道德中國需要從國家到社會，從幹部到民眾多方面的長期的持續努力。
中國人的道德狀況演變至今日，是由來已久的，它的開始可以追溯到一個半世紀之前。從19世紀中葉的鴉片戰爭以來，支撐著中國人精神信仰體系和價值觀念的傳統政治制度和經濟制度迅速崩潰。隨國門洞開而來的西方物質文明和精神文明也逐漸侵入古老中國的肌體。在這種優勢文明的衝擊之下，五四一代知識分子掀起了中國有史以來第一波對自己傳統文化和倫理道德的激烈批判——他們把山河破碎的恥辱歸因於祖先的精神遺產，這種片面而偏激的從文化上追尋失敗原因的思維方式和徹底反叛的姿態本身就註定了中國傳統道德倫理衰落的命運。隨後，中國便陷入了長達一個世紀的動蕩和戰爭，國家的命運和人民的生存都處於不能自主的劇烈變化之中，戰火與死亡，漂泊與流離，苦悶與迷惘，人的精神世界自然是支離破碎的，哪裡談得上道德的建設？到了20世紀的中葉，新中國成立了，中國人重新獲得了失落了一百多年的主權與尊嚴，終於有條件培養國家的精神元氣了。但可惜的是，這樣的時間太短暫了，才安定了僅僅五六年，就發動了一波接一波的思想、文化、精神領域的大批判以及規模一場比一場更大的政治運動，直到「文革」這場千古浩劫，中國人的精神世界已是千瘡百孔，乾涸而荒蕪了——這是「文革」結束後70年代末80年代初知識分子再一次掀起激烈批判傳統文化，主張全盤西化的原因之一，這種走向極端的批判破壞多於建設，反映了國人精神上的饑渴、貧乏、急躁和危機。90年代以來，中國走向世界的步伐驟然加快，西方的文化和價值標準更大規模地隨之進入——與80年代不同，80年代輸入的西方文化主要是現代化理論方面的精英文化，影響的是知識分子，而90年代輸入的主要是西方世俗的流行文化，影響的是普通的城市居民，因此，相對來說，90年代西方文化對中國的衝擊範圍更大，對普通人的道德倫理和價值準則的影響也更為深刻。而市場經濟目標的確立和市場化改革的深入，在最大限度地釋放了人的積極性和創造性的同時，也釋放了人性中反道德約束的一面，物質和金錢、慾望的滿足超越了道德倫理的價值。
從中國一個半世紀歷史的演進中可以看出，中國人的精神世界和道德倫理的變化是複雜的，它伴隨著國家的衰落、主權的喪失、民族的恥辱以及革命、戰爭、知識分子和政權對文化和意識形態上的大批判、激烈的政治運動、西方文化的衝擊、市場取向的經濟改革等一系列的變遷，這些變遷疊加在一起，塑造了今日中國人的道德狀況。
從這個變遷的過程還可以看出，人民的道德倫理狀況與國家的發展密切相關——倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱——一個處於衰敗、動蕩、戰爭、運動中的國家，它的人民的生存和權利不但得不到國家的保護，反而常常受到它的侵害，普通百姓只能苟延殘喘，或者苟且偷生，還能要求他們什麼呢？
同樣，人民道德水平的提高有待於國家的發展，有待於國家綜合國力、經濟實力、世界地位的提高，有待於人民普遍的生活水平和生存環境、發展環境的改善。當然，更主要的，還有待於國家在政治、法治建設上的長足進步，國家必須完善它的職能，改革它的弊端，盡到它的職責，它必須能夠保護它的人民的公民權利和民主權利，維護他們的自由和尊嚴，真正做到以人為本。
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