月溪法師語錄（一）

月溪法師語錄（一）　　

徒妙相錄編　　　　　　

開示佛性與靈性的分別無始無明與一念無明之分別修小乘、中乘、大乘及最上乘之分別如來禪與祖師禪之辨別參禪與念佛之分別示眾　附小參、參公案、偈頌。說法示眾說法語請益捉機緣勘驗印證示眾8-1 六祖勸人廣學多聞8-2 四乘8-3 文字8-4 法身8-5 不斷一念無明8-6 頓漸8-7 真如有知有覺8-8 不立文字8-9 親近知識8-10 南泉云：「不是心，不是佛，不是物。」8-11 見聞覺知見聞覺知無障礙，色香味觸常三昧。8-12 聲聞8-13 三身說法文字8-14 南嶽8-15 相對法8-16 三句8-17 欲界無禪8-18 四句百非外道8-19 三惡欲8-20 本地無明8-21 認無明為佛性8-22 名句由腦筋造8-23 死水不動8-24 佛經不屬見聞覺知8-25 心不可觀8-26 棒8-27 玄沙雲8-28 文字無礙8-29 治生無礙8-30 海會演語8-31 作風8-32 南北宗之分8-33 味、鼻根8-34 耳根8-35 持戒8-36 佛性8-37 持戒8-38 得道全靠自己8-39 參話頭8-40 見聞8-41 參禪病8-42 專一8-43 參禪須返看自己迴光返照8-44 用功8-45 聲8-46 真凈禪師8-47 善知識印證8-48 圓覺8-49 佛性8-50 絕對8-51 牛頭禪8-52 專一8-53 舊的迷信與新的迷信示眾參公案

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目次

（一）開示

（二）說法

（三）示眾　附小參、參公案、偈頌。

（四）請益

（五）捉機緣

（六）勘驗印證

師講經說法數十年。足跡遍海內。所有語句，皆各法會各大德居士隨時錄存。向未編纂。日久多已散失。茲為利益學者起見，用為搜集編輯。分為開示、說法、示眾、請益、捉機緣、勘驗印證、六類。俾學者一覽便知參禪學佛之正當途徑。倘能照師所示參究修習，必能獲大利益。證無上菩提。師曾云：「我把釋迦佛傳下來的藥方開給你，吃不吃在你自已」。這本語錄比如是一卷祖傳的良方。靈驗無比，但恐諸仁者信不及耳。師尚有語句講錄多種，因兵燹散失。候將來收集完備。再行補編。以供養大眾。

開　示

文學家前輩王羲之說：「死生亦大矣，豈不痛哉！」詩人陳子昂說：「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下！」詩仙李白說：「夫天地者，萬物之逆旅；光陰者，百代之過客。而浮生若夢，為歡幾何？」儒教的先師孔子說：「未知生，焉知死？」孔子告顏回曰：「吾與爾皆夢也。」哲學家的祖宗老子說：「吾所以有大患者，為吾有身。」他們各位的聰明、人品、學問、道德，只要是讀書人認得他們的，皆是最崇拜的。他們都感覺到要怎麼樣子，才能解決得死生的問題。一般的庸夫俗子，只知道父母生來，由少而壯而老而死，死了就算是了，假使死了就算了，那生死的問題就不必研究了。可是生了又死，死了又生，生死是有輪迴的。這生了又死，梁啟超《飲冰室文集》中所說，「死」字很有道理，茲摘錄之以供眾覽。案「死」字之為物最能困人。記曰：「天地之大也，人猶有所憾，人既生而必不能無死，是尋常人所最引為缺憾者也，故古來宗教家、哲學家，莫不汲汲焉研究『死』之一問題。嘗綜論之，約有八說。儒家之教以為死而有不死者存，不死者何？曰『名』。故曰：『君子疾歿世而名不稱焉。』或曰：『或重於泰山，或輕於鴻毛。若何而與日月爭光？若何而與草木同腐？』此儒家之所最稱也。其為教也，激厲（勵）志氣導人向上，然只能引進中人以上，而不範圍中人以下，美猶有憾焉，此其一。道家之教，厥有三派，一曰庄列派，以生為死齊一，無所容心，故曰：『物方生方死，方死方生。』又曰：『算壽於殤子，而彭祖為夭。』其為教也，使人心志開拓，然放任太過，委心任運，亦使人彷徨無所歸宿，此其二。次為老楊派，以為死則已矣，毋寧樂生，故曰：『生則堯舜，死則腐骨；生則傑紂，死則腐骨。腐骨一耳，熟（孰）知其極。』其為教也，使人厭世，使人肆志，傷風敗俗，卒天下而禽獸，罪莫大焉，此其三。又次為神仙派，以為人固有術可以不死，於是煉養焉、服食焉，其愚不可及矣，此其四。此皆中國之言他。墨氏以為死後更無他事，故所言者為人世間之事，蓋墨教不以死為立腳也，短喪命葬之說，其一端矣。其在域外，則埃及古教，雖死之後，猶欲保其遺骸，於是有所謂『木乃伊』術者，其思想何在，雖不能確指，要之出於畏死，而欲不死之心而已，此其五。印度婆羅門外道，以生為苦，以死為樂，於是有不食以求死者，有倭蛇以求死者，有卧轍下以求死者。厭世觀極盛，而人道或幾乎息矣，此其六。景教竊佛教之緒餘，冥構天國，趨重靈魂，其法門有可取者，然其言末日審判，死者復生，是猶模稜於靈魂、軀殼之間者也，其解釋此問題，蓋猶未確未盡，此其七。佛說其至矣，謂一切眾生本不生不滅，由妄生分別，故有我相，我相若留，則墮坐死海；我相若去，則法身常存。死固非可畏，亦非可樂。無所窒礙，無所恐布，無所貪戀，舉一切宗教上最難解決之疑問，一喝破之，佛說其至矣。雖然，眾生根器既未成熟，能受益者蓋寡焉，此其八。」

啟超之說將死字分為八種，如儒家所說，人死名留，流芳百世，可是名固可流芳百世，然對其本身之死生問題絲毫沒有關係，他的靈魂仍然是輪迴生死，死了又生，生了又死。庄列派主張的方生方死，方死方生，這樣說，永久是生死輪迴，對於生死問題根本不能解決；楊子所說，以為死則已矣，生則不同，死則同，這種說法以為人死就算了事，可是人死你的靈魂不死，仍然輪迴，對於生死問題依然不能解決；神仙派的煉養服食求長壽，就是讓你活一萬年依然要死，仍然要受輪迴；墨子說的死後更無他事，你心中雖然如此思想，可是事實不是如此，肉體雖死，靈魂依然存在，仍然輪迴，生死問題，仍未能解決；埃及古教所謂「木乃伊」，肉體是地、水、火、風卅六種所成之一種物體，有成必有壞，這更談不上生死問題；印度婆羅門外道以生為苦，以死為樂，這種思想是沒有志氣的人，更談不上解決生死問題；景教死後升天國，死生是相對的，死後升天國，由天國又生人間，仍然是死生來去永久輪迴；佛說一切眾生本不生滅，法身常存，我們現在就來研究這法身常存，用甚麼方法去修，才能見法身？因為法身無死亦無生，生死問題根本就可解決。

死了又生是為輪迴，是有證據的。佛經裡邊說，父親的精、母親的血和靈性三種，才會成為人的（靈性者，人活時能覺知萬物，靈性一失去即成死人），欲心重者受婦女身。若果說一個人全由父母的精血而來的，沒有第三者東西參加成功的，那就有以下的反說了：一、譬如有甲、乙、丙三對夫婦同時結婚，年紀、康健、職業、環境等，大家都是一樣，過了十年之後，甲夫婦有六個子女，乙不過兩個，丙就一個也沒有。假使一個人只由父的精、母的血結合成功的，那就這三對各條件都相同的夫妻，都應當有一樣的子女，何以一則多，一則少，一則全無呢？二、譬如另一人有五個兒子，第一個是很聰明的，第二個是很蠢笨的，第三個是很兇惡的，第四個是很良善的，第五個是平常的，沒有特別的品質的，這五個兒子都是同一父母所生的，他們的面孔也都是大家相似的，為甚麼品性就大家完全不相同呢？以上二則可以證明有靈性了。第一則的解說，甲對夫妻多子女，就是多靈性和他們有緣份；乙對只有兩個子女，就是只有兩個靈性和他們有緣份；丙對沒有一個，就是沒有靈性和他們有緣份的原因。所謂緣份者，前世因也，非親愛則怨憎。第二的解釋，五個兒子性情各別，就是有五個靈性不同的緣故，說到相貌都差不多一樣，是由於同一樣的父精母血所生的原因。現在科學家也有說一個人的來歷，除了父精母血兩種東西以外，必定還有第三種條件參加成功的，不過所用的名稱不同就罷了。由同一父母的精血，同生五個兒子的相貌相同，但五個兒子的性情各自不同，就可以證明有五個輪迴不同的靈性參加精血所生的了。

古人賢哲感覺得死生輪迴的痛苦，所以用種種的方法來解決此輪迴的痛苦，而超出死生的問題。老子解決死生的問題是說：「天下萬物生於有，有生於無。」天下萬物皆由於我們的妄念生來的，我們的妄念斷了，即是還歸清凈無為的。六朝的佛學家表面是說佛學，內裡邊實在是用老子的哲學來解釋佛學。他說：「萬念起有生死，萬念斷生死即無。」這是與老子的「有生於無，無能生有」是一樣的，人非木石，念如何能斷？如果說有生於無，無能生有，那仍然是輪迴的。老子又說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，更由陰陽反歸萬物，萬物復歸三二一。」所以六朝的佛學家用此道理，改了名詞說：「如一明鏡生塵，明鏡比如本性，灰塵比如妄念，灰塵去盡，明鏡發光，灰塵一生，明鏡滯暗。」那是「一生萬物，萬物歸一，塵生鏡暗，塵去鏡明」，這即生滅輪迴的。老子又說：「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。」此與《尚書》「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」的理相合。印度婆羅門用四句「不執有無、非有非無、亦有亦無」，一般佛學家解釋：「靜坐時心不執著有無、非有非無、亦有亦無。」這仍是老子的「恍兮惚兮，其中有精」的道理。以上的道理「惚兮恍兮，似有非有」的學說，這樣看來已等於下等動物一樣，我們人類是高尚思想的，要此境地作何用？上等智識的人，反做了不如下等的動物嗎？六朝的佛學家又變化老子的哲學說：「一念染即是眾生，一念凈即是佛。」這即是「萬物生於有，有生於無」的道理。莊子解釋死生的問題是「坐忘」，那也與木石之比一樣，但人那裡能夠不起思想呢？他們以上的學說都是相對生滅的，不能超出輪迴，如無能生有、有復歸無；真性起妄念、妄念復真性；染歸凈、凈復染。歷代的理學家如周濂溪、程明道、程伊川、張橫渠、朱晦菴、陸象山、陳白沙、王陽明、李二曲等的學說，通通都脫不了二乘佛學家。

老子及婆羅門所說的範圍是真是妄，我們應該分別辯論。照一般人的見解，思想斷滅，便為真心，思想一起，即是妄心，起了又斷，斷了又起，妄心變為真性，真性變為妄心，反反覆覆有何了止？我今說一比喻：有婦人焉，夫亡守節是為貞操，設若再醮便失貞操；後悔再嫁之非，復歸故夫之家。是寡婦者，有貞操無貞操乎？若云：貞操未失，豈通人情。斯喻何解？寡婦譬如腦筋，守節譬如思想不起，貞操譬如真性，再醮譬如思想又起。後返夫家譬如再斷思想，思想再斷真性恢復之見，是何異於寡婦再嫁之喻哉？夫根本既錯，修末無益也。昔祖師有〈真妄偈〉云：「真法性本凈，妄念何由起？從真有妄生，此妄何所正？無初即無末，有終應有始。無始而無終，長懷懵茲理。」就是說佛性本自清凈，那裡會起妄念？起妄念是腦根不是佛性，假使妄念是從佛性起，那末根本就有妄念了，止他何益？是止不勝止。因為無初就無末，有終才有始的，若果「無始無終、相對是假、絕對是真」這個道理都不明白，那就不能夠解悟佛法的。佛學錯用工夫，猶如以沙煮飯，飯終不成。

佛法說我們人人有個佛性，個個都是一樣的，佛性是無死生無來去，超出輪迴，遍滿虛空，充塞宇宙，不受薰染（出《華嚴經》）。今天見佛性以後，靈性、妄念、眼耳鼻舌身意，通通變成佛性，不論士農工商、起居飲食、妻孥聚會、辦公辦私、痾屎撤尿，都在佛性中。我們的肉體，譬如一件東西，不用的時候，壞了死了，是與我們的佛性了不相干的。佛性是無窮無盡的存在的，就是山川世界變壞，佛性也是如如不動的。因為佛性是絕對的，所以不有成壞，相對的才有成壞。見佛性不單是出家人才能做到，所有世界上士農工商，不論男女，如得正見修持，都可以見性成佛。出家人是發願為僧，弘揚佛法，免除家室妻拏之累才不娶婚的，非見性成佛只在出家人才能的。古時如維摩詰居士、博大士、龐居士等悟道的居士皆有妻拏。《華嚴經》云：「以大悲故，處在家屬；以大慈故，隨順妻子。於菩薩凈道無所障礙。」佛制和尚不結婚，是因為結婚後有家庭子女之累，有礙佛法宣揚之故。佛是教一切人明心見性，非教一切人皆不結婚也，所以願出家代佛宣揚的人，也是聽其自願，非勉強一切人為之。眾生種種心性、種種知見、種種執著，故一切人皆斷欲出家實不可行，所以佛說法一生，未曾教一切人斷欲出家。我今將釋迦佛所說的正法門通通告誦，祖師修明心見性的正法門說在下面，要想了脫生死、超出輪迴的人，照著去修，百發百中，千萬記取！

佛性究竟是甚麼樣子？佛性叫做「本來面目」，又叫做「法身」，又叫做「真如」，《華嚴經》發揮真如佛性之理尤詳。〈十迴向品〉云：「勤修一切出世間法，於諸世間無取無依，於深妙道正見牢固，離諸妄見了真實法。譬如真如，遍一切處，無有邊際。……譬如真如，真實為性。……譬如真如，恆守本性，無有改變。……譬如真如，以一切法無性為性。……譬如真如，無相為相。……譬如真如，若有得者，終無退轉。……譬如真如，一切諸佛之所行處。……譬如真如，離境界相，而為境界。……譬如真如，能有安立。……譬如真如，性常隨順。……譬如真如，無能測量。……譬如真如，充滿一切。……譬如真如，常住無盡，……譬如真如，無有對比。……譬如真如，體性堅固。……譬如真如，不可破壞。……譬如真如，照明為體。……譬如真如，無所不在，……譬如真如，遍一切時。……譬如真如，性常清凈。……譬如真如，於法無礙。……譬如真如，為眾法眼。……譬如真如，性無勞倦。……譬如真如，體性甚深。……譬如真如，無有一物。……譬加真如，性非出現，……譬如真如，離眾垢翳。……譬如真如，性無與等。……譬如真如，體性寂靜。……譬如真如，無有根本，……譬如真如，體性無邊。……譬如真如，體性無著。……譬如真如，無有障礙。……譬如真如，非世所行。……譬如真如，體性無住。……譬如真如，性無所作。……譬如真如，體性安住。……譬如真如，與一切法而共相應。……譬如真如，一切法中性常平等。……譬如真如，不離諸法。……譬如真如，一切法中畢竟無盡。……譬如真如，與一切法無有相違。……譬如真如，普攝諸法。……譬如真如，與一切法同其體性。……譬如真如，與一切法不相舍離。……譬如真如，無能映蔽。……譬如真如，不可動搖。……譬如真如，性無垢濁。……譬如真如，無有變易。……譬如真如，不可窮盡。……譬如真如，性常覺悟。……譬如真如，不可失壞。……譬如真如，能大照明。……譬如真如，不可言說。……譬如真如，持諸世間。……譬如真如，隨世言說。……譬如真如，遍一切法。……譬如真如，無有分別。……譬如真如，遍一切身。……譬如真如，體性無生。……譬如真如。無所不在。……譬如真如，遍在於夜。……譬如真如，遍在於晝。……譬如真如，遍在半月及以一月。……譬如真如，遍在年歲。……譬如真如，遍成壞劫。……譬如真如，盡未來際。……譬如真如，遍住三世。……譬如真如，遍一切處。……譬如真如，住有無法，……譬如真如，體性清凈。……譬如真如，體性明潔。……譬如真如，體性無垢。……譬如真如，無我我所。……譬如真如，體性平等。……譬如真如，超諸數量。……譬如真如，平等安住。……譬如真如，遍住一切諸眾生界。……譬如真如，無有分別，普住一切音聲智中。……譬如真如，永離世間。……譬如真如，體性廣大。……譬如真如，無有間息。……譬如真如，體性寬廣，遍一切法。……譬如真如，遍攝群品。……譬如真如，無所取著。……譬如真如，體性不動。……譬如真如，是佛境界。……譬如真如，無能制伏。……譬如真如，非是可修，非不可修。……譬如真如，無有退舍。……譬如真如，普攝一切世間言音。……譬如真如，於一切法無所希求。……譬如真如，住一切地。……譬如真如，無有斷絕。……譬如真如，舍離諸漏。……譬如真如，無有少法而能壞亂，令其少分是非覺悟。……譬如真如，過去非始，未來非末，現在非異。……譬如真如，於三世中無所分別。……譬如真如，成就一切諸佛菩薩。……譬如真如，究竟清凈，不與一切諸煩惱俱。」此乃佛祖就其親證之真如佛性境界，用語言方便以昭示眾生，眾生聞之或茫然不知所云，或約略知其大意。

釋迦牟尼佛在菩提樹下修行，每天以麥（廿%麻）充饑，入非想非非想定，五年多知道不是正法，修苦行無益。因身上垢膩太多，到泥連禪河沐浴，受牧女供養牛乳，來一長者告訴他說：「應向內修靜慮。」佛照法修持，總四十九天，破無始無明，豁然證悟，從佛性中看，見一切眾生皆是佛，乃嘆曰：「奇哉！奇哉！一切眾生，皆有如來智慧德相。」為引導眾生使悟入如來知見，說種種方便，大略可分為四乘：小乘修四諦，斷六根；中乘修十二因緣，斷一念無明；大乘修六度靜慮，打破無始無明，見性成佛。最上乘是靈山會上拈花示眾，無言無說。釋迦佛向向內修靜慮方法表如左（下）：

佛性與靈性的分別

佛性就是我們的本來面目，無生無滅，無去無來，如如不動，遍滿虛空，充塞宇宙，恆守本性，無有改變，不受薰染，不起妄念，出《華嚴經》。佛性人人的都是一樣。

「靈性」新學家謂之腦筋，舊學家謂之靈魂，內外合成，內是見聞覺知，外是眼、耳、鼻、舌、身、意。分兩方面的能力：染緣與凈緣。染緣，有善惡、是非、喜怒哀樂、愛欲、煩惱、思想種種俱全，是受薰染有漏的，人人的不是一樣；凈緣，靈性裡面只有清清凈凈的一念。染緣是起妄念，凈緣是斷妄念。我們的眼睛看見，印象在靈性裡面見的一部份；耳聽得的印象，在靈性裡面聞的一部份；鼻子所嗅的、舌頭所嚐的、身子所感觸的，印象在靈性裡面覺的一部份；意思所想的，印象在靈性裡面知的一部份。所有印象在靈性見聞覺知四部份收藏。

無始無明與一念無明之分別

不同之點，無始無明是無知無覺、無生無滅、空洞黑暗、無善無惡、一無所有，是可以破的；一念無明是有知有覺、有生有滅，就是從靈性裡面起一個妄念，謂之一念無明。無始無明是無知無覺、無始有終，可以打破；一念無明是有知有覺、無始無終，是不可破的，悟後變為佛性。佛性與無始無明不同之點，佛性是有知有覺、無生無滅、遍滿虛空、光明普照；無始無明是無知無覺、無生無滅、空洞黑暗、一無所有。

未見佛性以前，佛性不受薰染；見性以後，靈性、一念無明、眼耳鼻舌身意，皆變為佛性。

修小乘、中乘、大乘及最上乘之分別

小乘是斷六根，靈性裡面只有清清凈凈的一念，譬喻一面明鏡，將灰塵打掃得乾乾淨淨，就是腦筋裡面的凈緣（即修四諦法門）。

中乘將一念無明清清凈凈的斷了，知覺都沒有，空空洞洞是無始無明，非佛性（即修十二因緣法門）。

大乘用功，一念無明及六根通通都不斷，利用六根隨便那一根，破無始無明見佛性為主要（即修六度凈慮法門）。

最上乘即一佛乘，是明心見性的話，專指佛性說，不是修的法門（即是六度般若）。

釋尊教化地方，北至雪山麓之劫比羅代率堵，南至婆羅尼斯，東至膽波，西至拘睒彌。迨佛滅後，各弟子分處領眾遊行布教，往來之地點，亦多在此區域。佛滅後二百十八年，阿育王繼承孔雀王朝正統而為摩揭陀國，王者為阿育王，兵力強盛，征伐孟加拉灣附近之羯餕迦，殺擄無算，遂大悔兵禍之非，復遇高僧尼瞿陀之教化，遂皈依佛門為優婆塞。一生弘揚佛法，使佛法遍於全印度，且及於印度國境之外者。於國內置正法大官，以監理宗教之事。後遣正法大官、宣教師二百五十六人分赴外國各地，宣傳正法。此種偉大傳教事業，不圖於紀元前遽然出現於印度，實為驚人之事。

阿育王所派宣教大官及宣教地點列表對照如左：

人　名　　　　　　　　　　　　　　　　地　名

一、末闡提　　　　　　　　　　　　　罽賓犍馱羅

二、摩訶提婆　　　　　　　　　　　　摩醯婆末陀羅

三、勒棄多　　　　　　　　　　　　　婆那婆私

四、曇無德　　　　　　　　　　　　　阿波蘭多迦

五、摩訶曇無德　　　　　　　　　　　摩訶勒（口＋宅）

六、摩訶勒棄多　　　　　　　　　　　魚那世界

七、末示摩　　　　　　　　　　　　　雪山邊

八、須那迦郁多羅　　　　　　　　　　金地國

九、摩哂陀等　　　　　　　　　　　　師子國

阿育王像贊

雄姿威風無比，慈腸仁德兼全。

訓師二百五六，造塔八萬四千，

願力遍滿世界，宏揚大法無邊。

永為佛門砥柱，真相留在人天。

戊子中秋後一日沙門月溪敬贊

秦始皇實與阿育王同時……且當時中印海道交通似已開，朱士行經錄：「秦皇政四年，西域沙門室利房等十八人，始齋佛經來華，皇怪其狀，捕之系獄，旋放逐回國。」印度佛教的昌盛並不在釋迦牟尼佛的生前，反而在他涅槃後。印度佛教遂分成南北兩派，南派以錫蘭為中心，日後傳布緬甸、暹羅、安南和馬來亞等處；北派則以尼泊爾一帶為中心，遂漸傳到中亞細亞、中國、朝鮮和日本。我國與印度之交通甚早，當周代燕昭王七年，沐胥國遣比丘屍羅來朝、緣當時我國帝王無信佛之思想，遂漠然置之。

鍚蘭、緬甸、暹羅等地，所傳佛教為印度第一期阿育王所傳之佛教，今人皆曰「南傳佛教」，又曰「小乘佛教」；中國及日本所傳佛教，為印度第二期迦膩色迦王所傳布之佛教，今人皆曰「北傳佛教」，又曰「大乘佛教」；至西藏、尼泊爾、不丹等地所傳佛教，則為印度第三期所傳布之佛教，亦稱「北傳」，亦曰「大乘」，又曰「密宗」。在中國佛教界向以大、小乘分南、北傳佛教，南方諸國則承認南、北傳之不同，而不承認大、小乘之階級名稱。至西藏所傳，世人多以神秘眼光視之，如以婆羅門教，即現在印度教之形式上及經咒與宗教儀軌儀式，去看西藏或中日所傳密宗，則十九無別，因此錫蘭、緬甸、暹羅諸國佛教視之為非佛說，為外道教。如下表：

佛最初所修非想非非想定乃婆羅門方法，將六根思想皆斷盡空無所有，多數修行人皆曾經此階段，但終無法明心見性。向內修靜慮才能明心見性，但此法門修行人懂者很少。元朝高峰禪師說過：「欲明心見性，譬如有人墮在千尺井底一樣，終日思想如何才能夠出井，專心一意決無二念。或三日，或五日，成七日，若不徹去，西鋒今日犯大妄語。」

自漢明帝迎印度僧人來中土傳教，以後歷代帝王多數養印度僧人，婆羅門教徒見東來僧人之如此受人歡迎，遂穿僧人衣服來中土傳教，以婆羅門道理解說佛經，因其道理相近，故受害者極多。其最著者為「四句」道理，「四句」就是「有」、「無」、「亦有亦無」、「非有非無」。

宇宙世間是有窮有盡，佛性是無窮無盡的。釋迦佛說：「一切眾生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛。我本元自性清凈，若識自心見性，皆成佛道。」修行目的便是明心見性，佛性人人皆是一樣，釋迦佛性與我們的佛性是一樣的，並無高低分別，亦非另有至高無上之主宰支配著我們。

佛性是絕對的，遍滿虛空，充塞宇宙。《華嚴經》說：「法身充滿於世界，普現一切眾生前。隨緣赴感靡不過，而常處此菩提座。」

佛說經典大略分兩種：一是了義經，一是了不義經。大乘經典是了義經，小乘、中乘是不了義經。要解釋大乘了義經典必須明心見性，然後才無滯礙，未明心見性而解說了義經典，一定很多錯誤，如《圓覺經》云：「未出輪迴而辨圓覺，被圓覺性即同流轉。」自古以來，最聰明的思想家其思索所能到之境界，至無始無明而止，除釋迦佛之外無能超越此境界者，此境界釋迦佛謂之「幽閑法塵」，祖師說：「如入黑山鬼窟。」臨濟祖師說：「湛湛無明，黑暗深坑，實可怖畏！」

中國注經第一人道安法師，多用老子道理，其釋「本無」義，謂：「無在萬化之先，空為眾形之始，夫人之所滯，滯在未有，若托本無則思想便息。」此乃用老子「天下萬物生於有，有生於無」的道理作解釋。吉藏《中觀論疏》卷二有云：「本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。」亦老子道理無能生有者。佛性本體無來無去、無生無滅、無增無滅、無生無死，佛性本體是不受薰染的，無能生有則是能受薰染，非佛性也。受薰染是相對、有生滅；不受薰染是絕對、無生滅。本無者，即佛家所講之「無始無明」。

慧遠法師學有十客，聽講實相義，往複移時彌增疑眛，遠乃引莊子義為連類，於是惑者睫然。慧遠的《肇論疏》也說：「因緣之所有者，本無之所無，本無之所無者，謂之本無。本無與法性同實而異名，以性異於無者，察於性也；以無異於性者，察於無也。察性者不知無，察無者不知性，知性之為無性者，其性無察也。」佛性本體無邊，能容納萬物，山河宇宙萬物，皆是如來妙明真心，因緣之所有者亦無邊，皆是如來妙明真心，因緣所有是從見聞覺知分別，本無是無始無明，不是法性，倘若是佛性，則因緣所有亦變為法性，不能加以分別。

僧肇《寶藏論》云：「夫本際者，即一切眾生無礙涅槃之性也。何謂忽有如是妄心及以種種顛倒者？但為一念迷也。又此念者從一而起，又此一則從不思議起，不思議者即無所起。故經云：『道始生一，一為無為，一生二，二為妄心。以知一故，即分為二，二生陰陽。』陰陽為動靜也，以陽為清，以陰為濁，故清氣內虛為心，濁氣外欲為色，即有心色二法。心應於陽，陽應於動，色應於陰，陰應於靜，靜乃與玄牡相通，天地交合，故所謂一切眾生，皆稟陰陽虛氣而生，是以由一生二，二生三，三即生萬法也。既緣無為而有心，復緣有心而有色，故經云：『種種心色，是以心生萬慮，色起萬端，和合業因，遂成三界種子。』夫所以有三界者，為以執心為本，迷真一故，即有濁辱，生其妄氣，妄氣澄清，為無色界，所謂心也；澄濁現為色界，所謂身也；散滓穢為欲界，所謂塵埃也。故經云：『三界虛妄不實，唯一妄心變化。』夫內有一生，即外有無為；內有二生，即外有為；內有三生，即外有三界。即內外相應，遂生種種諸法及恆沙煩惱也。」此乃僧肇引老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣而和」的道理來解釋佛經的。妄心種種顛倒為一念迷，不思議者即無明所起，無明所起是見聞知覺，非佛性起，若以佛性起，則起是眾生，滅又是佛，成佛亦有輪迴。本際是佛性本體，不起妄念，豎窮三際，橫遍十方，無生無滅。

支遁在其〈即色游玄論〉中有云：「一夫色之性，色不自色，雖有色而空；知不自知，雖知而寂。正以因緣之色，從緣而有，非自有故，即名為空。」佛性無邊，色亦無邊，宇宙萬物就是色，故《般若經》云：「色無邊，故般若亦無邊。」宇宙萬物不越於色，豈非般若乎？

因緣之色從緣而有，非自有故，乃見聞知覺之辨別，非自有故，即名為空。空是指無始無明之空，非是佛性，倘若見佛性，則因緣緣色皆變為佛性矣。

自漢明帝時佛教入中國以至六朝時候，一般出家人皆修小乘、中乘，修大乘明心見性者極少。

六朝時講佛經者多以「本覺始覺」為大綱，表如左：

起念、滅念、染緣、凈緣是見聞覺知腦筋作用，佛性是如如不動、不受薰染，《華嚴經》、《圓覺經》中所示甚明。若能看見佛性，則佛性之光明，能將六根、六塵、五蘊、十八界、二十五有、八萬四千起心動念塵勞門通通變為佛性，以後佛性無窮無盡，永遠是佛，不再變為眾生，返觀父母所生之身，如大海一漚，若存若亡，肉體之存壞，與佛性兩不相干。起念滅念是相對的，佛性是絕對的，相對不能超出輪迴，絕對才能超出輪迴。

始覺本覺道理，好像老子之「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽」，始覺起念是陽，本覺不起念是陰。

又另有一派說：「佛性本體譬如一面鏡子本來很明亮，因一念不覺而起無明，無明譬如灰塵，將鏡子蒙蔽，道理上本來是佛，名字上亦是佛，觀行者是將灰塵拂拭，相似者是已看見一點本來的明亮，分證者是灰塵逐步已拭去，究竟者是灰塵已拂完看見鏡子本體。」

鏡子譬如佛性，一念無明譬如灰塵，灰塵若從鏡子生出來，則拭了還會生；若從外面來的則與鏡子無干，何消拭他？一念無明、六根從見聞覺知靈性生來，見佛性後一念無明、六根皆變為佛性，所以一念無明不能斷。斷六根是小乘修四諦，斷一念無明是中乘修十二因緣，小乘、中乘是化城，大乘是寶所，佛設化城以引導眾生人寶所。

又有一派參禪用功，終日靜坐，不執著有念，不執著無念，不執著非有，不執著非無，不執著亦有亦無，似空又有，似有又空，以為這樣便是明心見性，此乃腦筋作用；佛性不起心動念，非腦筋作用也。此等境界有如老子之所謂：「道之為物，惟恍惟憾，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。」

又有一派謂佛性是「前念已滅，後念未起，中間是」，中因前後而有，佛性無中、邊、前、後，中間乃腦筋作用也。

唐朝一般法師解釋佛性是有四派：一、「不怕妄起，只怕覺遲」。其實妄起是腦根作用，覺亦是腦根作用。二、「現前當體，一念覺是佛，一念迷是眾生」。其實佛性是大覺，無迷無悟，一念迷覺是腦根作用，不是佛性。三、「知之一字，眾妙之門，眾禍之門」。當體一念，妙便是佛性，禍便是墮落，皆腦根作用。四、「一念不起無生死，便是本來面目；一念起有生死，便是眾生」。其實本來佛性不起念，起念滅念與佛性不相干。

現在又有一派主張「悟道是悟理」，古人說：「理雖頓悟，事要漸修。」悟道見性乃是實實在在的事，並非明白道理而已。

六朝以前明心見性者不多，自達摩來中國之後，明心見性者日多，到唐朝便極盛。唐朝惠能之後禪宗盛行，五家門下見性者不可勝數。

唐朝時始分宗、教，教是照經典解說，宗是不重經典專修參禪；宗是佛的心得，教是佛的語言文字。單有教則佛的心印不能傳續，單有宗則恐後人走入錯歧路，所以宗、教是不可分的。

現在修行用功，最要緊是在破無始無明，《華嚴經》說「破無始黑暗」，《圓覺經》說「無始幻無明」，《勝鬘經》說「斷無始無明」，《報恩經》「以智慧破無明黑暗」，《楞嚴經》說「幽閉法塵」，禪宗祖師叫做「無記空」、「無明窠臼」、「黑漆桶底」、「百尺竿頭」、「湛湛無明，黑暗深坑」、「如入黑山鬼窟」，教下叫做「元品無明」、「無始無明」、「根本無明」、「白凈識」。

六朝高僧僧朗法師用「空、假、中」解釋佛性，觀「空、假、中」是腦筋見聞知覺心意識作用，不是佛性。打破無明窠臼見佛性之後得意生身，空的、不空的、真的、假的、中的、邊的、嬉笑言談、山川草木、石頭瓦塊通通是佛性。假若觀的時候是佛性，不觀的時候不是佛性，佛性不是有輪迴嗎？六朝高僧慧觀法師分「頓、漸、不定」三教為判教之說，佛性上來說頓漸不定了不可得，頓漸不定是隨人根性上說。五時判教之說出於《大涅槃經》，五時者是分開五個時間，是要看隨你的根性能領受那一種佛法，就算是那一個時間。

《勝鬘經》裡面說小乘人二乘不知道斷無始無明，要大乘人才知道斷無始無明。

修小乘破我執、斷六根，有清凈之一念無明在，是凈緣，落於法執。

修二乘破法執，斷一念無明之凈緣，落放空執，即無明窠臼。

修大乘破空執，不斷我執、六根、法執、一念無明，用我執法破空執見佛性為主要。

六朝高僧吉藏法師用「本有、始有」解釋見佛性，起念為始有，不起念為本有，起念不起念是見聞知覺腦筋的作用，與佛性了不相干。

六朝高僧支道林法師用「小頓悟、大頓悟」解釋十地（即十住），初歡喜地至十法雲地。

悟有解悟、頓悟之分，解悟即理悟，頓悟即事悟。解悟是見聞知覺腦筋的作用，見解高為大悟，見解淺為小悟；頓悟是一悟就悟，不悟就不悟，不分階級及層次，即明心見性之頓教法門。我們學佛修明心見性的法門，要根據釋迦牟尼佛及古今明心見性的人，有事迹考查，如《傳燈錄》等。假使未曾明心見性的高僧大德著的書，我們看了對於我們的修明心見性了不相干。考查他們的事迹不是明心見性，所講的是義學玄里，不是心地法門的話，我們不能以他們為模範。一般人說修行以古人為師，我們考查他們的事迹，是明心見性的我們應該以他們為師；假使他們不是明心見性，就是他們著的書再多，我們走的是東，他們所說的是西，對於我們了不相干，就是孟子所說的：「盡信書不如無書。」我們學佛的人，生死是我們的一件大事，以古人為師要細細考查他們是否明心見性，如「欲知三叉路，須問過來人」，千萬記取！

又須先明白佛性是不受薰染的，《華嚴經》里說過很多。不受薰染即不起妄念，受薰染是起妄念，起念滅念乃腦筋見聞覺知作用，不是佛性。略摘《華嚴經》兩段：

「佛性恆守本性，無有變易；恆守本性，始終不改。」出第三十卷。「佛性清凈，無染無礙無厭，不受薰染。」出七十三卷。

佛性、無始無明、見聞覺知、一念無明、六根皆無始以來便有，無始無明打破之後皆變為佛性。說一譬喻：未見性前，上明下暗，本來佛性譬如太陽，無始無明譬如烏雲，太陽本來光明，被烏雲遮障不能發現，我們用功打破無始無明窠臼，譬如大風吹散烏雲，烏雲一散，太陽光明遍滿宇宙，充塞十方。太陽譬如佛性，宇宙萬物在佛性中。故《華嚴經》云：「大千經卷一微塵。」又云：「芥子納須彌。」《楞嚴經》云：「如能轉物即同如來。」又云：「山河大地皆是如來妙明真心。」又云：「於一毫端現寶王剎，坐微塵里轉大*輪。」

釋迦佛知道過去、現在、未來，乃指佛性而言，佛性中過去如是，現在如是，未來如是，並非能知明日將發生何事。佛有金槍、馬麥、乞食空缽、旃遮女謗、調達推山、寒風索衣、雙樹背痛等厄，倘能預先知道，則不致有此遭遇也。

佛有五眼、六通。五眼者：一、肉眼：謂持戒清凈。二、天眼：明白小乘。三、慧眼：明白中乘。四、法眼：明白大乘。五、佛眼：明白最上乘。六通者：一、天眼通：見宇宙萬物皆是佛性。二、天耳通：能聽最上乘法。三、他心通：惟悟與悟乃能知之。四、宿命通：是見佛性後了生脫死。五、神足通：佛性遍滿虛空。六、漏盡通：是諸漏已盡，不受後有。

《華嚴經》里說佛到普光明殿說法，游多林說法，乃指佛之法身說法，非謂肉體有此神通他。《維摩詰經》中說他世界菩薩來此世界聽法以及種種神異之事，皆指法身妙用，若你能明心見性，則此等法身道理皆能懂得了。

佛有三身、四智，三身者：一、法身：就是佛性。二、報身：就是見聞覺知。三、應身（即化身）：就是六根。四智者：明心見性之後，阿賴耶識變為大圓鏡智，末那識變為平等性智，意識變為妙觀察智，眼、耳、鼻、舌、身五識變為成所作智。只要你能明心見性，則三身、四智皆具備。

正法眼藏是佛祖心印，代代相傳，不著神通，佛一生亦常人一樣穿衣、吃飯、睡覺。我們學佛目的在明心見性了生死，與神通無關。古祖師如鄧隱峰能神通，後極悔之。龐居士說：「神通及妙用，運水與搬柴。」故我們如想得神通，可學催眠術、幻術，不必學佛也。

佛之肉體亦有生死，亦有父母妻子，佛臨入滅時告諸弟子曰：「我此肉體，猶如盜賊，肉體己滅，吾人法身留存永住常寂光中（常寂光是遍滿虛空，充塞十方），長樂我凈，名大涅槃，亦名證凈土。」此凈土即法身凈土。西方極樂世界譬如北平，是報身凈土；娑婆世界譬如南京，是報身穢土。不論在西方世界亦好，娑婆世界亦好，明心見性後皆證法身凈土。法身凈土譬如太陽，太陽光明遍照十方，無不回遍也。自釋迦佛一直到現在，一切明心見性祖師，及肉體滅後皆生法身凈土，與諸佛同一法身。

三教源理不同，一般說三教同源，佛法是有本有標。孔子說：「未知生，焉知死？」孔子告顏回曰：「吾與汝皆夢也。」孔子向來不談生死的話，只教人五倫、八德。佛說五戒、十善，與五倫、八德一樣，此是佛法之標。老子說：「萬物生於有，有生於無。」又說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽。」此與佛家修十二因緣一樣，亦是標。佛之本旨是一切眾生皆有佛性，欲令眾生皆明心見性成佛，故三教標雖同，而本則不同。

中國之佛法為害最廣、中毒最深，就是受老子的「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物，渺兮冥兮，其中有精」害最大，婆羅門的四句「有無、非有非無、亦有亦無」為害更利害。每每一般人打坐的時間，心中恍兮惚兮、渺渺冥冥的，似有非無，似無非有，謂之曰悟道。又有心中亦不執著有，亦不執著無，真空不空，又不能執著有，渺渺冥冥的，這樣也謂之曰悟道。渺兮冥兮、其中有精、不執有無、非有非無、亦有亦無這些通通是腦筋見聞覺知的作用，對於悟道明心見性及佛性來說是了不相干的。渺渺冥冥的等於下等動物一樣，那末我們上等知識的人，反不如下等的動物了！

大乘的佛法是用功打破無明窠臼，親見本來的佛性，見佛性後腦筋、見聞覺知、眼、耳、鼻、舌、身、意通通變為佛性，以後行、住、坐、卧、穿衣、吃飯、辦公辦私、妻孳聚會、宇宙山河、草木微塵通通皆是佛性。老子及婆羅門的說法是思想的作用、有輪迴的，禪宗才會說「離四句，絕百非」，又說心意識的作用不是佛性。今天明心見性，以後是永久不會壞的，宇宙有壞，佛性不會壞的，一悟就悟，永久不會迷的，不是坐著才悟，起來不悟的外行話。理學與禪宗亦不同，周濂溪、程明道、程伊川三人皆出入佛老數十年，親近禪宗善知識甚多，老子、孔子道理皆可用腦筋推測，惟佛之道理不可用腦筋推測，篇明心見性後始知究竟，故未明心見性者，徒憑腦筋測度，最多不過達到無始無明境界。

《易經》只說太極不說無極，陳摶始采道家「無能生有」之說，如無極放太極之上，其實無極就是佛家之無始無明，不是佛性也。則一般誤認無極即是佛性，三教同源，此乃大錯。

陽明學與禪宗不同，王陽明以「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡為良知，為善去惡為格物」，表面是儒家道理，而骨子裡則是老子道理「天下萬物生於有，有生於無」。一般人以為陽明學與禪宗同，拿佛理來解說，無善無惡是無始無明，有善有惡是見聞覺知，是二乘解，不是大乘解，大乘是破無始無明，見佛性後起心動念皆是佛性，無須分別。

禪宗到五祖時內部發生弊病，六祖與神秀之辨別。神秀偈云：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」六祖偈云：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」神秀認見聞知覺為佛性，起念是灰塵，滅念是明鏡，起念是背覺合塵，滅念是背塵合覺。六祖「本來無一物」是指佛性，佛性是一法不立，當本體遍滿虛空，充塞宇宙，無凈無染，才是佛性。神秀未見性，六祖已見性，故不同。古人有謂六祖得體，神秀體用俱全，六祖只具一隻眼，神秀是雙眼俱足。佛性是體，拈花示眾，以至祖師喝棒痛罵是用，體是如如不動的，若是無用則不能接引後人。神秀之體乃見聞覺知，他之用乃起念滅念。維摩詰居士說：「法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」

神秀用功方法起念滅念，乃修二乘十二因緣，向臆禪。用腦筋測度，不能超脫輪迴。二乘人向認見聞覺知，便是佛性，無法成佛，這是屬於漸教。六祖是心地法門，破無明窠臼見佛性，是屬頓教，靜慮禪。當時神秀在北方，六祖在南方，各以其法度人，殆荷澤神會始定南頓北漸。

佛法最難知道的地方就是佛性，因為佛性是絕對的，不同哲學，因為哲學是相對的。哲學用我們聰明的腦筋去想，是想得到的，譬如老子的無能生有，周濂溪的無極太極，我們用腦筋將萬念斷盡，就可以明白本源，可是萬念只是暫時斷，不能永久斷，人非木石。萬念斷是無極，萬念起是太極，始終生滅是相對輪迴的；莊子的坐忘、二乘的斷一念無明道理，是暫時又起的；婆羅門修四句，心中不執著有、無、非有非無、亦有亦無，老子的渺兮冥兮，通通是腦筋的作用，腦筋作用時就有，腦筋不作用時就無，也是相對輪迴的。他們這些境界就是六祖說的無記空、佛說的無始無明、禪宗說的無明窠臼、教家說的元品無明，任你再絕頂聰明的思想，只能到這個地步為止，不能見佛性。古今不知多少人錯認為佛性，臨濟祖師嘆聲說：「是湛湛無明，黑暗深坑，實可怖畏！」大乘佛法要將無明窠臼無始無明打破才見佛性。佛說未出輪迴，就是未見佛性，用腦筋去辯論佛性始終不可以，仍然是輪迴，以思惟心測度如來境界，如取螢火燒山。我們最要緊是要明白他們說的無極、坐忘、無能生有、無明窠臼這些境界，通通打得破的，我們佛性被他遮藏在裡面，他是無始有終的，要打破後才能親見本來佛性。佛性是絕對的，終始生滅、相對輪迴了不可得。見佛性後就不修了，六根、六塵、六識、起心動念通通變為佛性，這才是修靜慮的大乘法門。以後嬉笑言談、鳥語花香、清風明月，隨拈一法皆是佛法。見佛性定要用功修，將無始無明打破，一破永破，再不會復生的，不是你們說的那些境界，用腦筋去測度，用世智辯聰是了不相干的。古今有很多人講經著書，錯將無始無明認為佛性，始終修不成。

六祖以前悟道祖師只有悟道偈語，順口拈句不用韻，名為頌、法語、開示、問答。印度經典分經論兩種，佛所說者為經，菩薩所說者為論，惟觀世音菩薩所說的《心經》、維摩詰居士所說的《維摩詰居士所說經》稱為經，因其意思與佛無別。《六祖壇經》亦是與佛說無別，故稱經。

佛說經分四乘，祖師語錄其旨與大乘最上乘經相合，不與小乘、中乘同。語錄採用白話，以免以辭害意，故古人說《碧岩集》、《中峰廣錄》是文字禪。每見後人語錄多錄詩文，唱高調，非祖師語錄本色。如欲讀文，則有韓愈、柳宗元，詩則有李白、杜甫。唱高調皆古人現成話，不消再說。如此種語錄，如瞎子引瞎子，誤人不淺。凡吾師徒皆應戒之，佛法重事實，不重空談。

語錄本色，分：一、開示。二、示眾小參。三、說法。四、請益。五、捉機緣。六、勘驗印證。開示是開示佛法大意，將參禪用功道理詳細說明白，把錯走路途的原因指點出來；示眾法語及舉古人公案偈頌，公案是判斷生死，小參是晚上警策學人。古人公案分兩種，一是參公案，二是透澈公案。參公案是告訴學人那一樁公案要下疑情來參，透澈公案是明心見性後，拿古人的公案來印證，古祖師的偈頌亦可以參究；說法，是由自性中流露發揮佛祖道理，如依西來第一義諦，說法和盤托出，如雁過空中不留痕迹，或說偈說頌，拉東扯西，皆是一法不離自性。就佛性本體上講，是無言無說，言語道斷，心行處滅，只為引導學人起見，故隨拈一法和盤托出，使悟入佛之知見；請益，是學人到善知識面前，把自己用功的境界說出，善知識聽了，便把他對的地方和不對的地方指點出來，使他得到正當的方法；捉機緣，學人用功已熟，善知識乃捉住機緣，學人驀的看見本來面目，豁然澈悟：勘驗，是善知識驗學人是否已明心見性，要學人下轉語，如下得轉語便可印證。如遇不到善知識，可拿《傳燈錄》、《維摩詰經》自己印證。以上是古人語錄本色。自南宋以後語錄日多，弊病日甚，已非從前本色，多誇詩文之富，唱高調。

佛之真理是萬古不磨的，現在一般禪宗見解已失古禪宗本色，皆落於腦筋測度，屬於向臆禪，其毛病上已說過。禪宗本來不立文字，至於《法寶壇經》及祖師偈頌語錄，不外黃葉止兒啼而已。

釋迦牟尼佛的中心是四乘法門，四乘法門如果分不清楚，則佛法始終不能分清楚。修小乘斷六根，修中乘十二因緣，斷一念無明，小乘與中乘相差不多，修大乘與二乘比起來就是天淵相隔，差之絲毫失之千里。大乘說小乘二乘是止、作、任、滅四病中的病，修大乘不斷六根，不斷一念無明妄念，你如果將六根一念斷，用甚麼去修靜慮禪呢？你用功不住有、無、非有、非無是腦筋作用，不是佛性；一念知道覺或迷，不是明心見性；你要破一分無明，證一分法身，是老子道生一，一生二，二生三，三生萬物；你要修中道，中因邊有，是相對的，亦不是明心見性。

自古及今，宗與教相鬥，就是四乘法門分別不清楚才會相鬥。修宗者，單說大乘，中乘、小乘不說；修教的，用腦筋盡量去推測，最多推至一念無明不起為止。修教的，認為發心度眾生為大乘，不發心度眾生是小乘，但是你自己還不能自度，用甚麼度眾生呢？宗與教衝突，最明顯的是六祖與神秀，神秀修十二因緣「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，盡其量不過到一念無明不起為絕頂，神秀用功完全是中乘，故修中乘的人無法明心見性，須再親近大乘的善知識，問明修大乘的方法才不走錯路途，照著用功方能明心見性。如果你不明白修大乘方法，就容易落在婆羅門的四句、老子的道理、孟子的道理。六祖「本來無一物，何處惹塵埃？」本來者就是佛性本來清凈，沒有塵埃，故不用拂拭。六祖的話是由佛性上發揮出來，神秀的話是由腦筋見聞覺知上發揮出來，神秀錯認無始無明為佛性，不但神秀是這樣，就是佛的弟子，如《維摩詰經不二法門品》里的各菩薩皆是如此錯認，任你推想不落二邊，不著有無，還是在婆羅門四句範圍裡面，不是明心見性。

向來禪宗祖師皆說：「經有經師，論有論師，老僧只以本份事接人。」李翱問葯山和尚：「如何是戒、定、慧？」師云：「貧道這裡無此閑傢俱。」可以不說四乘的話，只用喝棒痛罵接人，因此學者對四乘真相更鬧不清楚。教罵宗為不依言語經典，呵佛罵祖，胡說八道；可是教下的人雖口罵宗門的人，而心裡是承認他是明心見性。禪宗罵教下的人討疏尋經，如入海算沙沒有結果，任你用腦筋去推測，總是在無明窠臼裡面，不能了生脫死。每每一般人說：「通宗不通教，開口便亂道；通教不通宗，猶如黃鱔穿洞洞。」宗門的人對於教相的境界可以了解，而教下的人對於宗門的境界，則完全不了解。宗門下的人說最上乘法喝棒痛罵，學人用功時下疑情，一觸機緣便可以明心見性。教下的人修的斷妄念不落二邊、不住有無、知覺知迷、破一分無明證一分法身，他見宗下的喝棒痛罵，一摸不著頭腦莫名其妙，因此宗、教均相衝突。考察歷史以來，照教下道理用功的，沒有一人明心見性，如同很多修教的人臨命終時，念佛求生西方。杜順和尚是修禪宗悟道，他說的：「嘉州牛吃草，益州馬腹脹。」天台宗賢首宗後來的人，講是講天台賢首道理，修是修凈土念佛；法相宗的玄奘死了生兜率天。所以佛學是問路，學佛是照著路徑去修，學佛人如果路徑不清楚就不能修。

現在將四乘道理清清爽爽講給你們聽，最要緊的是不要犯止、作、任、滅四種病，明白四乘道理，宗教彼此便不衝突，明白了路徑照著修去，便可以明心見性。最大的問題，修小乘四諦斷六根，修中乘十二因緣斷一念無明，我們現在明白修大乘六度靜慮禪，破無始無明見佛性。見佛性後，六根、一念無明、起心動念皆是佛性了，一直到世界宇宙萬物隨拈一法皆是佛性，這就是最上乘禪。

釋迦牟尼佛、古今明心見性的祖師說法亦是用六根，其妄念未曾斷者，六根及妄念我們看起來是六根妄念，但在他是佛性作用。假如我們明心見性後，六根妄念皆變為佛性，以後起心動念、嬉笑怒罵皆是佛性。假如釋迦牟尼佛將六根斷了、一念斷了，他用甚麼來說法度生呢？

《涅槃經》里說：「中道者，名為佛性。不得第一義諦空，不行中道。」第一義諦空，就是禪宗說的「明心見性」。明心見性後，遍滿虛空中。宇宙萬物，皆是佛性。中道的義，就是遍滿虛空中。龍樹菩薩在《大智度論》里說：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。」龍樹菩薩之義，亦如《涅梁經》所說者一樣，只要明心見性後，因緣所生的、假名的、空的通通是佛性。中道的第一義諦，《心經》里說：「是故空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意。」空中的意思，也是與《涅槃經》所說的中道是一樣，只要你明心見性，則五蘊、六塵及空中之萬物皆是佛性。中道的意思，一般人所解釋者，全屬錯誤，一般人解釋中道：「我們現前一念，不落有無，不落非有非無，不落亦有亦無。」這四句是婆羅門教的，不是中道，這是中因邊有；現前之一念不落陰陽，陽是起念，陰是滅念，這也是陰陽前後，不能算中道；現前之一念覺悟的念，其餘雜念不起，也不可名為中道。總而言之，是見聞覺知腦筋的作用，不是佛性。一念回光便同本覺，這覺仍是見聞覺知腦筋的覺，不是佛性的大覺，總要明心見性才能算為中道。

一般人說：「萬念斷盡，不落有無，就是佛性。」可是這個境界不是佛性，禪宗講的「無明窠臼」、「黑漆桶底」，臨濟祖師說的「湛湛無明，黑暗深坑，實可怖畏」，六祖說的「無記空」，教下說的「元品無明」、「根本無明」、「無始無明」、「白凈識」，《涅槃經》說：「善男予！無所得者，則名為慧，菩薩摩訶薩得是慧故，名無所得；有所得者，名為無明，菩薩永斷無明闇故，故無所得，是故菩薩名無所得。複次，善男子！無所得者，名大涅槃，菩薩摩訶薩安住如是大涅槃中，不見一切諸法性相，是故菩薩名無所得。《涅槃經》所說無明是指無始無明，不是破一念妄動的無明，即十二因緣的無明。

禪宗又名心宗，是六度之般若禪，是佛經中所謂最上乘禪。佛法在本來自性上說，無佛可成，無眾生可度，無生死可了，無涅槃可證，但有言說，都無實義。德山和尚云：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑。」語言文字、聰明智慧一概都用不著，故釋迦佛說法四十九年，未曾說著一字。故古人云：「甚麼是佛？」「石頭瓦塊、露柱燈籠、翠竹黃花、青山綠水，無一不是佛性。」故釋迦牟尼佛於靈山會上拈花示眾，迦葉微笑，佛云：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。」最上乘法，如兩個同鄉人見面時所說鄉土風光，惟他二人如甜如蜜，旁人聽之，如聾如啞。最上乘法惟過來人與過來人，所講乃知，未修悟的人聽見證悟的人東說西說，千萬不可毀謗。古人云：「毀謗般若，罪過無邊。」假如你未悟，怎樣說通不是；假若你悟後，怎樣說都是。修悟後，心中七通八達，從自己胸襟流露出來，說般若禪、教外別傳、盲指人心、見性成佛、和盤托出。或瞬目揚眉、問東拉西、嗔喜打罵、說是說非、擎拳舉指，或行棒行喝、豎拂拈槌，或持叉張弓、輥毯舞笏，或拽石掀土、打鼓吹毛，或一默一言、一噓一笑，乃至種種方便，皆是親切為人，然只為太親切故，人多罔措。瞥然見者，不隔絲毫，其或沉吟，迢迢萬里。欲明道者宜無忽焉！祖祖相傳，至今不絕，只怕不悟，不怕悟後無語。

如來禪與祖師禪之辨別

昔香嚴和尚證道後，說一偈送溈山云：「一擊忘所知，更不假修持。動容揚古路，不墮悄然機。處處無蹤跡，聲色外威儀。諸方達道者，咸言上上機。」溈山聞得謂仰山曰：「此子徹也。」後仰山勘過，更令說偈，偈曰：「去年貧末是貧，今年貧始是貧；去年貧猶有卓錐之地，今年貧錐地無。」仰曰：「如來禪許師弟會，祖師禪末夢見在。」師後有頌曰：「我有一機，瞬目視伊，若人不會，別喚沙彌。」仰乃報溈山曰：「且喜閑師弟會祖師禪也。」故如來禪是體，祖師禪是用，無祖師禪就不能接引眾生。

參禪與念佛之分別

佛住世時諸大弟子皆修禪法，沒有修念佛者，惟有佛之父親凈飯王與長者男女在家人修念佛。出家人本分大事就是參禪，極樂世界乃釋迦佛轉傳方便法門，包括三乘頓漸、根機利鈍皆可修習，往生西方再修參禪，一生便可成佛，表面看來似是消極，其實乃是積極。在極樂世界修禪明心見性後仍生法身凈土，與在娑婆世界修行明心見性者一樣，故《彌陀經》中有聽經者、參禪者。在娑婆世界明心見性與在極樂世界明心見性無有差別。

有禪有凈土，是說明心見性後兼宏凈土，不是說一面參禪，一面又念佛。如中峰國師本人，悟後弘揚禪宗，亦兼宏凈土。

宋以前禪宗祖師皆參偈頌或公案悟道，自宋以後才有參話頭。現在參話頭之最譜普通者，如參「念佛是誰」、「萬法歸一，一歸何處」、「父母末生以前，那個是自己本來面目？」

如欲證大乘第六度般若禪，必須經過第五度靜慮禪，修靜慮禪，就是打破無始無明窠臼，豁然貫通，明心見性。我們為生死大事拋棄父母妻子及世間一切出家，如不懂修靜慮禪的方法，盲修瞎練，不會明心見性，豈非兩頭落空？所以出家人一定要慎重注意，不要錯走路途，修能獲明心見性的靜慮禪，而得般若禪，才算不落空。

出家人如能明心見性，自然可以對得起父母祖宗。如果修不成功，則是虛過一生，不但對不起自己，而且對不起父母祖宗了。

欲荷擔如來大法當先明心見性，否則無法度眾生。

你們從前所學的佛法詩文道理、世間聰明，一起拋下大海去，靜靜來聽我講參禪用功的方法，我將我自己從前看經、看語錄、參禪、親近善知識所得、自己走過的路子、教人走過的路子通通和盤托出來給你們。

佛法是知難行易，最要緊不要錯走路途。錯走路途有四種：一、止病。二、作病。三、滅病。四、任病。止病是用功時，將一切思想止住不起，如海水不起波，無一點浮漚。作病是用功時把一個惡思想改為一個好思想；不怕妄起，只怕覺遲；以妄除妄，舍妄取其；前念已滅，後念未起，其中是；背塵合覺，背覺合塵；不執著有、無、非有非無、亦有亦無；當體一念悟是佛，當體一念迷是眾生；染是識、是眾生，凈是智、是佛，通是作病。滅病是用功時將一切思想滅盡了不起，如明鏡現前，無一點灰塵。任病是思想任他起亦好、滅亦好；不執著一切相，不住一切相，對鏡無心一切無礙。以上四病，是釋迦佛所說的。止、作、任、滅，都是腦筋的事情，不是佛性。思想起固非佛性，思想不起亦非佛性，思想起伏是生減法，佛性是不生不滅，兩不相干；惡思想固非真心，好思想亦非真心，好惡是相對，真心是絕對，兩不相干：惡思想固是妄，好思想亦非真，相對不實故；舍取是妄識作用，不是自性的本體，能舍是妄，所取何真？假心所支配故；前念已滅，後念未起，是空無所有，自性能生萬法，與一無所有是了不相干；背覺合塵固非佛性，背塵合覺亦非菩提，相對待故；將一切思想滅盡，當知真性非從滅思想而有，非從起思想而無，思想一起，真性變作假心，灰塵一來明鏡變為黑板，時時要將他拂拭不是很麻煩嗎？至於思想任他起亦好滅亦好，他就以為不執著一切相，殊不知他已經執著一個「任」字，住「不執著一切相」的相了，就是有心有礙，特不自知而已；至於有、無、非有非無、亦有亦無四句，乃腦筋作用，與佛性無干。

小乘聲聞修四諦斷六根，中乘緣覺修十二因緣斷一念無明，大乘菩薩修六度之第五度靜慮禪，不斷六根妄念，用六根妄念破無始無明。

修大乘破無明窠臼用功，是六根隨便那一根，我們南瞻部洲的人以眼、耳、意三根為敏利。如用眼根用功，眼睛就不向外看專向內看，其餘五根也不攀緣外境，清清凈凈的向腦筋裡面來看，看來看去看到山窮水盡的時候，達到黑黑暗暗一無所有的無明境界，這時不可停止，再向前看得多，叻的一聲無明窠臼就給打破，無明窠臼一破，豁然貫通，柳暗花明又一村，徹天徹地的看見佛性了；或者六根齊用，清清凈凈的，將一切外緣放下，眼根反觀觀自性，耳根反聽聽自性，鼻根反聞聞自性，舌根反嚐嚐自性，身根反覺覺自性。意根反念念自性，這樣用功得多，機緣成熟，叻的一聲無明窠臼就會打破，看見佛住了；又或者隨用一根，統領五根，好比用主帥統領兵將來進攻敵人一樣，譬如用意根來做主將，領帶其餘五根，向無明窠臼來進攻，眼、耳、鼻、舌、身都歸到意根上去，放下萬緣，清清凈凈的起一個純凈的思想，來向心裡研究，研來研去，研究得多，工夫純熟，叻的一聲，無明窠臼就會破的；又或者我們沒有時間靜坐來用工，就無須修攝六根，眼由他看，其由他聽，意由他想，但是於其中，要執持一個念頭來照顧佛性，不論何時何地，片刻不忘，好似失去寶珠，必定要將他尋獲一樣，如此觀照，機緣一到，叻的一聲，也可以見佛性。修大乘不斷妄想煩惱，《大寶積經》中，文殊菩薩說：「佛性從煩惱中求得。」

參話頭、參偈頌、參公案，大乘用功名目雖然不同，意思是一樣的。參話頭最要緊的是下疑情，單刀直入，一定會悟。

如參「念佛是誰」？就先明白，念佛的念是從見聞覺知起來的，假如不起念，是見聞覺知，非是佛性。識取自己本來面目，本來不起念，如如不動，念佛與本來佛性不相於，二六時中，向身內識取本來佛性，不要向外求，識來識去，因緣時至，叻的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就可以見本來佛性。

如參「本來面目在那裡？」宜先明白，起念是見聞覺知，不起念亦是見聞覺知，空無所有是無始無明，本來面目如如不動。向無始無明那裡識取，識來識去，因緣時至，叻的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就會見著本來面目。

如參「萬法歸一，一歸何處？」宜先明白，所謂萬念從見聞覺知起，三界唯心，萬法唯識，心指見聞覺知，識指認識。萬法從本來面目生，如如不動，亦不起念。見聞覺知，將萬念歸一念，向無始無明識取本來面目，識來識去時機一到，叻的一聲，豁然貫通，就可以看見萬法從自性生。

如參「父母末生以前，那一個是自己本來面目？」宜先明白，父母未生以前是中陰身，一念不覺入母胎，父母未生以前，非佛性，明白中陰身受生死，因未見佛性故。如何方能見佛性？父母未生以前是中陰身，父母既生以後是見聞覺知的靈性，明白本來面目，識取後，永不人輪迴胎胞。此人因被無始無明窠臼遮障，我們就從無始無明識取，因緣時至，叻的一聲，無始無明一破，豁然貫通，本來面目自性即出現，明心見性後，話頭就用不著了。

禪宗是頓教，一悟便悟，不分階級漸次。一般人主張參禪要破本參、重關、末後關，名「破三關」，乃是後人偽造。三關之說分兩種，出在古祖師公案：「黃龍三關」、「高峰三關」。「黃龍三關」：「人人盡有生緣，上座的生緣在何處？」正當交鋒，卻後伸手曰：「我手何似佛手？」又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳曰：「我腳何似驢腳？」名曰「黃龍三關」。「高峰三關」：語驗學者「大徹底人本脫生死，因甚命根不斷？」「佛祖公案只是一個道理，因何有明有不明？」「大修行人當遵佛行，因甚不守毗尼？」名曰「高峰三關」。三關之語是祖師接引學人用的機鋒轉語。

解悟是理悟，證悟禪是事悟。宗是一悟便悟，不悟便不悟，是事悟。大慧禪師謂自己大悟十八遍，小悟不計其數，是指解悟而言。

大慧悟道因緣：圜悟禪師筆問五祖法演禪師語，悟曰：「我問有句無句，如藤倚樹，意旨如何？」祖曰：「描也描不成，畫也畫不就。」又問：「」樹折枯藤時如何？」祖曰：「相隨來也。」慧師當下豁然貫通。悟道一悟就悟，無階段層次、無大小，大悟小悟指解悟，其解深者為大悟，其解淺者為小悟。

每每一般人以為參禪臨終不悟，恐死後墮落，不如發願往生西方更為妥當。其實參禪臨終不悟，如人走百里路已走五十里，死後轉個面孔，再走五十里，一定可以把路途走完。一個持五戒的人，死後當不墮落，況參禪修行人！當然更不至於墮落。小乘有入胎之迷，中乘有出胎之迷，參禪乃大乘人，必無此迷。未死以前，走一天有一天的功德效果，依照《華嚴經》及祖師開示，臨命終發願，來生生善知識家，聞法明心見性，普度眾生。臨命終生西方是修凈土法門，生西方後仍須參禪明心見性。參禪法門不論出家在家、識字與不識字都可以修，甚為簡便，無論如何處所，皆可以參究。諸居士因身有職責者，公務餘暇，盡可隨時提起話頭參究，若遇有公務，即專心辦理公務，待公務畢再提起參究，故知公務不礙參禪，參禪亦無礙於公務也。出家人參禪，不論住叢林、住小廟、住茅蓬，趕經懺，生煩惱皆可用功，叢林上清眾好用功，當職事亦可用功，用功是行、住、坐、卧皆可用功，不必一定要靜坐時用功。馬祖說：「禪不屬坐，坐即有著。」照顧話頭不要放鬆，如貓捕鼠，如雞抱卵，一定可以成功。高峰禪師說過：「若論此事，的的用功，正如獄中當死罪人，偶遇獄子醉酒睡著，敲棚打鎖，連夜奔逃，於路雖多毒龍猛虎，一往直前，了無所畏。何故？則為一個切字。」用功之際果能有此切心，管取百發百中。

六朝及唐朝的有些佛學家是從老子的「天下萬物生於有，有生於無，道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽」、婆羅門的四句；十二因緣的二乘禪，脫胎而來的，始終不承認老子及婆羅門二乘禪的道理，偏偏的要說是馬鳴、龍樹傳下來的。馬鳴、龍樹是修大乘禪證悟的，大乘禪是一定要明心見性才知道的，不同老子及二乘禪用腦筋可以測度的。龍樹、馬鳴的事迹我們已經考察過，看！沒有說過「破一分無明，證一分法身」、「前念已滅，後念未起，中間是」、「起念是染緣，滅念是凈緣」、「染是識，凈是智」、「對境無心」、「不住有、無，非有非無、亦有亦無」諸如此類的話，龍樹、馬鳴沒有說過，偏偏要拉來做靠背，實在是莫名其妙。你們說的道理大乘的悟是錯誤的誤，馬鳴、龍樹的悟是證悟的悟，音同字不同。

宋朝及明朝的理學家，是從老子的「天下萬物生於有，有生於無，道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽」、佛家十二因緣的二乘禪脫胎而來的，偷人家的，偏偏要說是孔子、孟子傳下來的。孔子說：「未知生，焉知死？」孔子告顏回曰：「吾與你皆夢也。」孔子一生未說過生死問題。孟子的良知良能是教我們正心修身的，亦未說過生死的問題。理學家說的「虛無為基本，清凈為門戶」、「惺惺寂寂，寂寂惺惺」、「先天後天」、「動是染緣，靜是凈緣」、說「無善無惡，隨緣不變，不變隨緣」諸如此類的話，孔子、孟子的書里也沒有這些說，這些統統通通是老子、佛家二乘禪的話，明是偷佛老的話，他偏偏說是從孔孟傳下來的。佛家的大乘禪是證悟的，不是腦筋揣測的，並且他們偷佛老的話，而且來罵佛老，此實無人格自辱辱人，坐在禪林上罵禪，正人君子品格皆非，況說佛理及孔孟道理耶？理學家的悟是錯誤之誤，大乘禪宗的悟是證悟之悟，悟字是一樣音同字不同。

王安石問張方平曰：「孔子去世百年生孟子，後絕無人，或有之而非醇儒。」方平曰：「豈為無人，亦有過孔孟者。」公曰：「何人？」方平曰：「馬祖一、汾陽業、雪峰存、岩頭歲、丹霞然、雲門偃。」王公意未解，方平曰：「儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏。」公欣然嘆服。後以語張商英、商英撫幾賞之曰：「至哉此論也！」他們這一類人都是絕頂聰明而學問很好的，他們所說的話都是誠誠實實的話。

參禪譬如金礦內的金子，根本是礦不是金，要用火爐內銷成之後，才是金子，永遠不會變成礦。我們眾生本來是眾生不是佛，因一切眾生皆有佛性，用參禪的法子，打破無始無明，親見本來佛性，見佛性後，永遠不會變為眾生。破無明是指破無始無明，千萬不要誤會，指破一念無明。假如破一念無明，一念斷是佛性，一念起是眾生，忽而佛，忽而眾生，這不是大乘佛法，一念無明是修中乘的十二因緣法門。是老子的「天下萬物生於有，有生於無」的道理、莊子坐忘的道理、理學「無極而太極，太極生萬物，萬物返歸太極無極」的道理。婆羅門教將本心來比明鏡，思想來比灰塵，但是灰塵除了又來，思想滅了又起，法爾如是。譬如飽不思食，飢則思飯，有飽必有飢，餓時思食亦是思想，如要斷絕除非死了，才可以。

從前佛曾說一譬喻：「某處有一寶山，有人普到某處得寶物而歸，享富貴之福。或問寶物從何而來？此人即告以某處，惟某處路途險阻，且多豺狼虎豹。聞者或畏難而不去；或走三分之一路，畏懼而返；或又走三分之二路，畏怖而返；惟有一種具信心不怕艱苦之人，最後乃達其地，獲寶物而歸，享受豐富之樂。」寶山，譬如真如佛性，畏難不去者，譬如不信佛法人，走三分之一路者是小乘人，走三分之二路者是中乘人，不怕艱苦能達其地者是修大乘人，卒能看見真如佛性，受如意樂。故修行人鬚髮大乘心，勿存畏怖，那有天生釋迦，現成達摩？黃檗蘗禪師頌：「不是（經）一番寒徹骨，怎（焉）得梅花撲鼻香？」

佛法自六朝以後，文學家個個皆入佛法。如韓退之，初亦不信佛法，嗣識大顛禪師，方始由大顛指示，敬禮甚虔。其上大顛函札三封，稱弟子禮甚誠，有〈送清涼國師詩〉。如歐陽修，初亦不信佛法，嗣韓琦以契嵩禪師《輔教編》示之，覺竣謂韓公曰：「不意僧中有此郎耶！不唯空宗通，亦乃文極高，即黎明當一識之。」琦同往見，與語終日，大喜，繼復研究《華嚴經》。世謂韓歐排佛，而韓退之以見供養佛骨，施錢得福，而釋迦牟尼佛之骨涅槃後，即已化灰，何來佛骨？此不過世俗僧人斂財之法耳（即現在我們自己看來，亦認為不是佛法），佛性中，罪福了不可得。後韓退之由大顛詳為解釋語，以只能排僧，不能排佛，始恍然省悟。歐陽修未見佛經以前亦嘗排佛，嗣見佛經即聞契嵩語以後亦加敬信。如王羲之、王維、杜甫、王安石、范仲淹均舍宅為寺，似此者甚多，不可逐一臚列。

吾國文學家入佛有事迹可考者均已言之，其無事迹可考者當亦不少。其有事迹可考者，詳述於後。世之不信佛法者，緣由於未見佛經，及未聞高僧開示所致，及後見佛經聞開示，則未有不信者。漢桓帝、楚王、曹植、闞澤、牟融、安元、支恭明、支識、竺叔蘭、竺長舒、闕公則、孫興公、謝慶緒、戴逵、袁宏、王羲之、孫綽、何尚之、范泰、北魏孝文帝、南齊蕭子良、梁武帝、梁昭明、沈約、陳武帝、文帝、隋高祖、王通、劉遺民、謝靈運、張萊氏、張秀實、王喬之、宗少文、周道祖、雷仲倫、安陽沮、渠侯、董吉、何曇遠、魏世子、陳參軍、劉謙之、嚴恭、何彥（直%心）、何彥求、何彥點、何彥胤、周彥倫、到茂灌、裴幾原、劉士深、任孝恭、劉彥和、傅宜事、竟陵、文宣王、傅大士、荊山居士、劉靈預、明休烈、明仲璋、明山賓、劉士光、劉彥度、庾彥寶、劉宣文、張文逸、阮士宗、向居士、馮袞、李子約、張洪賑、張廷珪、李嶠、辛替否、江舍潔、劉士烜、張孝始、司馬喬卿、李觀、元紫芝、萬敬儒、朱康叔、吳璋、吳君平、彭信宇、高匯旃、李師政、梁敬之、揚素、唐高祖、唐太宗、高宗、中宗、玄宗、代宗、德宗、憲宗、懿宗、虞世南、褚遂良、吳道、李白、張仲素、顏真卿、柳宗元、杜甫、李翱、庾承宣、裴休、魯山令、李商隱、李山龍、史阿誓、薛嚴、樊元智、牛思遠、於昶、商居士、鄭牧卿、馬子云、陸康成、李知遙、李長者、顏清臣、韋城武、龐居士、王敬初、陳操、甘行者、張秀才、王維、白樂天、楊大年、李公武、晁明遠、柳子厚、王子正、文寬夫、富彥國、張安道、趙閱道、楊次公、王仲回、王敏仲、王葛繁、張平叔、王邦叔、鍾離瑾、鍾離景、鍾離融、鍾離松、孫良、陸浚、張迪、孫十二郎、馬仲玉、馬永逸、左仲、范儼、胡達夫、孫忭、朱進士、王無功、王衷、吳信叟、張掄、李秉、陸子元、閻邦榮、錢同伯、昝省齋計公、吳復之、陳君璋、劉興臣、潘延之、許叔矜、郭功父、陳體常、吳德夫王韶、宋太祖、宋太宗、仁宗、英宗、徽宗、文彥博、呂蒙正、王安石、張方平、司馬光、范仲淹、李屏出、歐陽修、周敦頤、程顥、程頤、蘇子瞻、蘇子由、黃魯直、晁旡咎、晁以道、杜衍、李遵勗、李覯、劉安世、朱熹、鄭介夫、鄒志完、江民表、陳瑩中、張天覺、李伯紀、宗汝霖、陳允昌、張德遠、李似之、趙表之、李德遠、嚴康朝、李漢老、馮濟川、蔡子應、劉彥修、吳元昭、吳十三、顏丙、呂鐵船、葛謙問、余放牛、張功甫、張子韶、王虛中、張安國、李彥弼、真希元、陳貴謙、吳毅夫、李純甫、劉謐、沈士榮、王於彧、董國華、鄭所南、胡汲中、馮子振、元世祖、元成宗、王磬、趙孟頫、胡長孺、韓性、耶律晉卿、國寶、宋景濂、明太祖、明太宗、明神宗、李卓吾、劉祖庭、萬民望、李文進、王道安、薛元初、趙大州小州、嚴敏卿澄朴澤拭濟、陸與繩、馮開之、陸伯貞、楊邦華、唐體如、戈以安、孫叔子、朱網、郭大林、劉通志、郝熙載、杜居士、吳大恩、吳用卿、張愛、殷時訓、陳廷裸、顧清甫、朱元正、周楚峰、蔡槐庭、虞長孺、虞僧孺、黃平倩、庄復真、鮑性泉、管登之、楊貞復、陶周望、陶爽齡、焦弱侯、唐宜之、瞿元立、朱兆隆、鍾伯敬、王弱生、平仲與游、王宇泰、吳體中、應賓、董元宰、袁了凡、袁伯修、袁中郎、袁小修、袁登、曾端甫、趙凡夫、劉玉受、楊子澄、楊維斗、楊公幹、李子木、徐九一、劉公旦、姚文初、王孟夙、丁劍虹、朱白民、婁子柔、庄平叔、黃元孚、聞子與、黃子羽、錢伯韞、吳瞻樓、王先民、陳用拙、駱見於、程季清、周景文、姚孟長、馬邦良、徐成民、蔡維立、劉長倩、黃元公、黃介子、黃蘊生、唐昌全、黃淵耀、陳俶、侯元演、侯元潔、夏雲蛟、金正希、熊魚山、姜如農、張大圓、溫月峰、崔應魁、蔣虎臣、李生、洞庭生、嚴仲愨、周知微、宋文森、畢紫嵐、周安士、知歸子。

禪宗大德處世要自量，未徹悟之前千萬不要開建叢林說法接眾，因為自己未曾明心見性，無法引導後覺，恐怕誤了修行用功的人。德山和尚說：「比丘行腳當具正眼。誦經禮拜，是為魔民；營造殿宇，又是魔窟。」倘若明心見性之後，則力量夠可開建叢林，否則不必勉強，隨時隨地，皆可度人。

馬祖以前說法接眾皆在小廟、茅蓬，少數人方可以說法，不一定要開建叢林才可以說法。從前佛在世雖在鹿苑樹下等地說法，無處不可。明心見性後遇有善知識則請善知識印證，遇不到善知識則將《五燈會元》、《傳燈錄》、《指月錄》、《華嚴經》、《維摩詰經》自己印證。

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示眾　舉參公案、偈頌

釋迦牟尼在靈山會上，拈花示眾。迦葉微笑。佛云：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。」此一段公案出《大梵王問佛決疑經》。古人蔘公案，先明白公案么史。再擇一二句話下疑情參究，始參拈花示眾公案。只參涅槃妙心一句，待純熟，便可證悟。下疑情與大乘用功，名雖不同，意思則一。

又梁式帝問達摩祖師曰：「朕即位以來，造寺寫經，度僧不可勝數，有何功德？」祖曰：「並無功德。」帝曰：「何以無功德？」祖曰：「此但人天小果，有漏之因。如影隨形，雖有非實。」帝曰：「如何是真功德？」祖曰：「凈智妙圓，體自空寂。如是功德，不以世求。」帝又問：「如何是聖諦第一義？」祖曰：「廓然無聖。」帝曰：「對朕者誰？」祖曰：「不識。」帝不悟。如參此一公案，可下疑情參「不識」二字。功夫一到，便可證悟。

參偈語亦可以悟道。復禮法師〈真妄偈〉云：「真法性本凈，妄念何由起。從真有妄生。此妄何所正。無初即無末。有始應有終。無始而無終。長懷懵茲理。」參此偈下疑情在「真法性本凈」一語。昔道林鳥巢禪師即參此偈悟道。

寶志禪師偈云：「大道常在目前，目前要且難睹。若欲悟道真體，莫除聲色言語。言語即是大道，不假斷除煩惱。煩惱本來空寂，妄情遞相纏繞。一切如影如響，不知何惡何好。有心取相為實，定知見性不了。若欲作業求佛，佛是生死大兆。生死業常隨身，黑闇獄中未曉。悟理本來無異，覺後誰晚誰早。法界量同太虛，眾生智心自小。但能不起吾我，涅槃法食常飽。眾生不解修道，便欲斷除煩惱。煩惱本來空寂，將道更欲覓道。一念之心即是，何須別處尋討。大道只在目前，愚倒迷人不了。佛性天真自然，亦無因緣修造。不識毒之虛假，妄執浮沉生老。昔時迷日為晚。今百始覺非早。」此一段下疑情在「佛性天真自然」一語。

傅大士偈曰：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲識佛去處，只這語聲是。」此偈下疑情在「只這語聲是」語。工夫純熟。使可悟道。

慧思禪師偈曰：「頓悟心源開寶藏，隱顯靈通現真相。獨行獨坐常巍巍，百億化身無量數。縱令遍塞滿虛空，看時不見微塵相。可笑物兮無比況，口吐明珠光晃晃。尋常見說不思議，一語標名言下當。」又偈曰：「天不能蓋，地不能載。無去無來無障礙，無長無短無青黃。不在中間及內外。超群出眾太虛玄。指物傳心人不會。」前偈下疑情在「獨行獨坐常巍巍」或「看時不見微塵相」均可。後偈下疑情在「無去無來無障礙」。

布袋和尚歌曰：「只個心心心是佛，十方世界最虛物。縱橫妙用可憐生，一切不如心真實。騰騰自在無所為，閑閑究竟出家兒。若睹目前真大道，不見纖毫大奇。萬法何殊心何異，何勞更用尋經義。心王本自絕多知，智者只明無學地。非聖非凡復若何，不強分別聖情孤。無價心珠本圓凈，凡名異相妄空呼。人能宏道道分明，無量清高稱道情。攜鍚若登故國路，莫愁諸處不聞聲。」「我有一布袋，虛空無罣礙。展開遍十方，入時觀自在。吾有三寶堂，里空無色相。不高亦不低，無遮亦無障。學者體不如，來者難得樣。智慧解安排，千中無一匠。四門四果生，十方盡供養。吾有一軀佛，世人皆不識。不塑亦不裝，不雕亦不刻。無一滴灰泥，無一點彩色。人人畫不成，賊偷偷不得。體相本自然，清凈非拂拭。雖然是一軀，分身千萬億。」此偈下疑情在「體相本自然」一句。

世尊於涅槃會上，以手摩胸告眾人曰：「汝等善觀吾紫磨金色之身膽仰取足，勿令後悔。若謂吾滅度，非吾弟子；若謂吾不滅度，亦非吾弟子。時百萬億眾，悉得契悟。」此公案下疑情在「吾不滅度」一語，便可明心見性。

世尊示隨色摩尼珠問五方天王：「此珠作何色？」時五方天王。互說異色。世尊藏珠復握手曰：「此珠作何色？」天王曰：「佛手中無珠，何處有色？」世尊曰：「汝何迷倒之甚。吾將世珠示之上，使強說有青黃赤白色；吾將真珠示之，便總不知。」時五方天王悉自悟道。此公案下疑情參什麼是真珠。

慧可大師問達摩祖師曰：「我心未寧，乞師與安。」祖曰：「將心來，與汝安。」可良久曰：「覓心了不可得。」祖曰：「我與汝安心竟。」參此公案下疑情在什麼是「安心竟」。

六祖告慧明曰：「汝既為法來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」明良久。祖曰：「不思善、不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目？」惠明言下大悟。參此公案下疑情在「善惡不思量，那個是本來面目。」

僧問六祖：「黃梅悉意旨，甚麼人得？」祖曰：「會佛法人得。」曰：「和尚還會否？」祖曰：「我不會佛法。」參此公案下疑情在「我不會佛法」一語。

南嶽懷讓禪師問祖。祖曰：「何處來？」曰：「嵩山來。」祖曰：「甚麼物？怎麼來？」曰：「說似一物即不中。」祖曰：「還可修證否？」曰：「修證即不無，污染印不得。」祖曰：「只此不污染，諸佛之所護念。汝既如是，吾亦如是。」此段公案下疑情在「污染即不得」一語。

青原行思禪師。參祖問曰：「當何所務。即不落階級。」祖曰：「汝曾作甚麼來？」曰：「聖諦亦不為。」祖曰：「落何階級？」曰：「聖諦亦不為，何階級之有？」祖深器之。此公案下疑情在「聖諦亦不為」一語。

僧問石頭禪師：「如何是解脫？」師曰：「誰縛你？」問：「如何是凈土？」師曰：「誰垢汝？」問：「如何是涅槃？」曰：「誰將生死與你？」僧問：「如何是西來意？」師曰：「問取露柱。」曰：「學人不會。」師曰：「我更不會。」道悟問：「如何是佛法大意？」師曰：「不得不知。」曰：「向上更有轉處也無？」師曰：「長空不礙白雲飛。」問：「如何是禪？」師曰：「碌（專+瓦）。」問：「如何是道？」師曰：「木頭。」師示眾曰：「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛，心佛眾生。菩提煩惱，名異體一。汝等當知，自已心靈，體離斷常，性非垢凈，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方。離心意識，三界六道，惟自心現。水月鏡里，豈有生滅。汝能知之，無所不備。」此段公案下疑情在「即心即佛」一語。

鳥窠道林禪師。有侍者會通，一日欲辭去。師問曰：「汝今何往？」對曰：「會通為法出家，和尚不垂慈誨。今往諸方，學佛法去。」師曰：「若是佛法，吾此間亦有少許。」曰：「如何是和尚佛法？」師於身上拈起布毛吹之。通遂領悟玄旨。古人云：「若明吹毛利，西來第一諦。」此公案下疑情在「吹毛是西來第一諦」與釋迦拈花同旨。

南陽慧忠國師問禪客從何方來。禪客曰：「南方來。」師曰：「南方有何智識？」曰：「智識頗多。」師曰：「如何示人？」曰：「彼方智識，直下示學人，即心是佛，佛是覺義。汝今悉其見聞知覺之性，此性善能揚眉瞬目，去來運用。遍於身中，握頭頭知，握腳腳知，故名正偏知，離此之外，更無別佛。此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅。身生滅者，如龍換骨，蛇脫皮，人出故宅。即身是無常，其性常也，南方所說，大約如此。」師曰：「若然者，與彼先尼外道無有差別。彼云：『我此身中，有一神性，此性能知痛癢，身壞之時，神則出去，如舍被燒，舍主出去。舍即無常，舍主常矣。』審如此者，邪正莫辨，孰為是乎？吾此遊方，多見此色，近尤盛矣！聚卻三五百眾，目視雲漢，雲是南方宗旨，把他壇經改換，添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉！吾宗喪矣！若以見聞知覺是佛性者，凈名不應云：『法離見聞知覺，若行見知覺，則是見聞知覺，非求法也。』」此段下疑情在「法離見聞覺知」，應離卻見聞覺知參！

僧問慧忠禪師。古德云：「青青翠竹，儘是法身；鬱郁黃花，無非般若。有人不許，雲是邪說；亦有信者，雲不思議。不知若為？」師曰：「」此蓋普賢文殊境界。非諸凡小而能信受，皆與大乘了義經意合。故《華嚴經》云：「佛身充滿於法界，普現一切眾生前，隨緣赴感靡不周，而常處於菩提座。」翠竹既不出於法界，豈非法身乎！又《般若經》云：「色無邊。故般若無邊。」黃花既不越於色，豈非般若乎！深遠之言。不省此難為措意。此段下疑情在「佛身充滿於法界」一語。

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說法

師上堂說法云：「絕對真如，遍滿虛空，充塞宇宙，是真空，絕色相；本來面目，如如不動。無所不在，是妙明，無名字。於此識取，超然解脫，洞見本地風光，隨緣放曠，任意逍遙，有甚麼佛法可學？生死可了？禪道可修？涅槃可證？無佛可成，無眾生可度，三藏十二部經典儘是白紙，一個字都用不著；一千七百則公案，便是唾涕，一概無交涉。甚麼是佛？老僧這一根竹杖。甚麼是法？老僧這一雙芒鞋。諸仁者！若能下一轉語，當下即見絕對真如。」眾皆默然。師豎一指去：「還見么？老僧的絕對真如在老僧指頭上，放光現瑞轉大*輪，大能遍滿虛空，小能入一微塵。若能見老僧絕對真如，便能見諸仁者絕對真如，若能見自己絕對真如，便能見達摩、六祖絕對真如，亦可以見歷代祖師的絕對真如、釋迦彌陀的絕對真如，以及十方三世諸佛絕對真如。老僧的、諸仁者的、達摩、六祖、歷代祖師的、釋迦彌陀的、十方三世諸佛的皆無二無別。諸仁者！甚麼是無二無別？老僧的一頂破袈裟。諸仁者！有識取破袈裟的出來，老僧和盤交付與汝。」眾中無出者，師大喝一聲，遂下座。

師上堂云：「達摩西來，不立文字，直指人心，見性成佛，以此慧燈，續佛慧命，到這地步，惟證乃知，非見聞知覺所能測度，聰明辯才、文字一點都難容，絲毫無交涉，如洪爐一點雪。故《圓覺經》云：「若以思惟心測度如來境界，如取螢火燒須彌山，終不能著；以輪迴心生輪迴見，入於如來大寂滅海，終不能至。」可憐的梁武帝問達摩祖師曰：「朕即位以來，造寺寫經，度僧不可勝數，有何功德？」祖曰：「並無功德。」帝曰：「何以無功德？」祖曰：「此但人天小果，有漏之因，雖有非實。」帝曰：「如何是真功德？」祖曰：「凈智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。」帝又問：「如何是聖諦第一義？」祖曰：「廓然無聖。」帝曰：「對朕者誰？」祖曰：「不識。」老老實實的達摩，和盤交付與梁武帝，怎奈他不肯承擔。如能識取「不識」二字，一生本分大事已了。甚麼是「不識」？鳥語花香、青山綠水、穿衣吃飯、行住坐卧、辦公辦私、妻拏兒女、終日集會，一切現成。諸仁者！若能下一轉語，當下即見「不識」。」眾皆默然。師以柱杖示眾云：「達摩在此將「不識」的和盤托出交與諸仁者，有能承擔的請出來。」有僧出云：「我要承擔「不識」的。」師喚云：「上座！」僧應諾，師云：「我已交付了，請將「不識」的拿來看。」僧默然。師以柱杖敲法台一下，遂下座。

師上堂云：「法身無窮，湛寂圓融，豎窮三際，橫遍十方，是法身否？不是，是形容法身妙覺圓滿。寂照真常，是法身否？非也。三十二相非法身，八十種好亦非法身，戒、定、慧解脫知見非法身，六度萬行非法身，奢摩他、三摩砵（缽）提、禪那非法身，菩提涅槃真如佛性，但有名號非法身，乃至生機隳裂、感應道交絕非法身，六根清凈內外湛明非法身，秋潭月影、夜半鐘聲非法身，枯木寒岩、冷灰死水非法身，少一法、剩一法非法身，有一法、無一法非法身，五蘊、六塵非法身，十二處、十八界、二十五有非法身，十力、四無畏、四無礙智非法身，十八不共法、三十七助道品非法身，八萬四千塵勞門、四大假合之肉體非法身，山河大地、一草一葉非法身，森羅萬象、石頭瓦塊、音聲語言亦非法身也。諸仁者！當下下一轉語即見法身。」眾皆默然。

豎指云：「識取老僧這一指，則法身無邊，體用俱全。甚麼是法身？湛寂圓融、豎窮三際、橫遍十方是法身，妙覺圓滿、寂照真常是法身，三十二相、八十種好是法身，戒、定、慧解脫知見是法身，六度萬行是法身，奢摩他、三摩砵（缽）提、禪那是法身，菩提涅槃真如佛性是法身，生機隳裂，感應道交是法身，六根清凈內外湛明是法身，秋潭月影、夜半鐘聲是法身，枯木寒岩、冷灰死水是法身，少一法、剩一法是法身，有一法、無一法亦法身，五蘊、六塵是法身，十二處、十八界、二十五有是法身，十力、四無畏、四無礙智是法身，十八不共法、三十七助道品是法身、八萬四干塵勞門、四大假合之肉體是法身，山河大地、一草一葉皆法身，乃至森羅萬象、石頭瓦塊、音聲語言無非法身也。除法身之外，還有與諸仁者商量處，商量什麼呢？華山石屋上的檜松有兩抱大，為他省他山所沒有。」遂下座。

師上堂云：「六祖惠能大師生平不識一字，專門弘揚不立文字大乘頓教法門，住錫曹溪，三十多年來，一舉一動，一言一語，將「應無所住而生其心」的心和盤托出，交付學者承擔。開口說何曾說著這個心？著手拈何曾拈著這個心？可是，開口說的亦是這個，著手拈的亦見這個。諸仁者！若以見聞知覺思議這個心，這邊是生死大海，那邊是兩不相干。這個心究竟是那個心？緣慮心：即今於善惡、逆順種種境界起念、分別者是否？非也。胸中的肉團心是否？非也。靈知心是混千差不亂，歷三際而不遷，在四生六道而不變，在聖不增，在凡不減，是否？非也。真如心即本來面目，是否？非也。僧問六祖：『黃梅意旨甚麼人得？』祖曰：『會佛法人得。』曰：『和尚還得否。』祖曰：『我不會佛法。』」師指凈瓶云：「諸仁者！若能識取凈瓶，即能識取不會佛法的，不會佛法即「應無所住而生其心」的心，甚麼是無所住的心？就是緣慮心、肉團心、靈知心、真如心，一舉一動、一言一語皆是。離此心外，還通諸仁者一個消息，慶快平生，甚麼消息？殿前梅花是老僧親手栽。」遂下座。

師上堂云：「我們出家人為著本分大事，以古人為師。佛誡羅（目+侯）羅頌云：『十方世界諸眾生，念念已證善逝果。彼既丈夫我亦爾，何得自輕而退屈。』如二祖半腰積雪、六祖負舂、浮山典廚、法演司磨、楊歧監院，他們為甚麼這樣不辭辛苦？無非為著親近善智識指點本分大事。所以雖歷千磨萬難，而更是精進不懈，然後苦盡甘來大徹大悟。如子韶聞月下之蛙、圜悟聽日中之雞、溈山撥火、洞山過溪、靈雲見桃花、香嚴擊竹聲、德山見燭滅、會通見吹布毛，這些祖師悟道機緣，好像很容易，其實他們是捱盡千辛萬苦，因緣成熟，才能得此，那有天生釋迦，自然達摩！我們若能這樣做到，則一千七百機一大藏，不過一笑！」師舉拂子云：「諸仁者！如能識取拂子，古今諸佛祖亦奈你不何。彼亦丈夫我亦爾，汝與佛祖無二無別。古人云：『老僧與三世諸佛同一鼻孔出氣。』」遂下座。

師上堂云：「老子是我們中國哲學家的祖宗，同濂溪、程明道、程伊川、張橫渠、朱晦庵、陸象山、陳白沙、王陽明、李二曲，通通是從老子『無能生有』脫胎而來的。老子說：『吾所以有大患者，為吾有身。』又說：『天下萬物生於有，有生於無。』又說：『道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽。』又說：『道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。』孔子是儒家的先師，孔子告顏回曰：『我與爾皆夢也。』又說：『未知生，焉知死？』王義之是中國文學家藝術家的前輩，王義之說：『死生亦大矣，豈不痛哉！』李白是唐代的大詩人，李白說：『夫天地者，萬物之逆旅；光陰者，百代之過客。而浮生若夢，為歡幾何？』陳子昂是唐初的詩家，他說：『前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。』」

「以上各人皆是絕頂聰明的人，才能說出這樣的話。諸仁者！老僧當時若見這一班人，老僧會告老子說：『你說你有大患為你有身，你何不識取本來佛性，沒有生滅禍患？本來佛性看此肉身如大海一漚，若存若亡，並且我們可以拿他來說法，覺醒眾生，使他知道幻化空身即法身。』又告訴他說：『你說萬物生於有，有生於無，其實有無是相對的、輪迴的，何不識取佛性無生，了無滅乎？你說道生一，一生二，二生三，三生萬物、萬物負陰而抱陽、其實皆是起念動念的作用。不起念是陰，起念是陽，何不識取起念、不起念皆是佛性、是絕對的，不是相對的？你說惟恍惟惚那些話，是和印度婆羅門教所立的四句義一樣。有、無、亦有亦無、非有非無是相對的，不是絕對的，何不識取本來佛性，是離四句絕百非、不變不易的。』」

「又告訴孔子曰：『你說我與爾皆夢也，未知生，焉知死？其實醒與夢是相對的，何不識取本來佛性是絕對？佛性中覓醒夢了不可得，生死了不可得。』又告訴王羲之說：『死生亦大矣，豈不痛哉！何不識取佛性本來如如不動，那有甚麼生死？生死了不相干，來去有甚麼痛呢？』」

「又告訴李白說：『天地萬物皆是諸佛本來的法身，光陰過客便是佛性本來的妙用，那還有甚麼醒夢？醒夢是相對的，佛性是絕對的，佛性將醒夢皆變為佛性了。』」

「又告訴陳子昂說：『天地悠悠是法身無窮無盡，故古人說：「霧露雲霞體上衣。」何不識本來佛性？過去如是，現在如是，未來亦如是。所以古人你可以見，後人你亦可以見。』諸仁者！何不識取本來佛性？怎麼樣識取？識取老僧不會說法的。諸仁者！識取不會聽法的，則一生參學事畢；可以荷擔如來大法普度眾生。諸仁者！我將本來佛性和盤托出與你，可是只得一半，那另一半在那裡呢？有識得的請出來。」眾默然。師大喝一聲云：「在這裡。」遂下座。

師上堂曰：「各位都是年老的尊宿、久參的上座，居士都是佛學家，一定要請我說法。論佛法是一切現成，每天早上洗臉水枱來，我就洗臉，早齋枱來我就吃飯，枱茶來，我就飲水，飯後睡一覺，就舒服，鐘點到時就上堂講經，有人來問話，我就答覆，有人來頂禮，我就起身問訊，吃了晚飯後，有人邀我散步，我就隨著去，行住坐卧、一舉一動、一語一言，我都是將本分大事和盤托出付與大眾，只要你等肯承擔。是故佛說：『一切法皆是佛法。』又說：『說法者，無法可說，是名說法。』諸仁者！要識取無法可說的，然後能識得一切法皆是佛法。有識得無法可說的請出。」眾皆默然。師云：「無法可說的在那裡？」師豎一指云：「在這裡。」遂下座。

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示眾法語

師示眾云：「禪宗最要緊的是要明白『離四句、絕百非』不是佛性。甚麼是四句百非？但舉一對或舉一字，便成四句，如「有、無、亦有亦無、非有非無」便是四句。甚麼是百非？凡作四句，有本末、三世、已起、未起，積成百句，皆非得真，故云『百非』也。因為『有』是增益謗，『無』是損減謗，『亦有亦無』是相違謗。『非有非無』是戲論謗，故四句非真實理。此四句每句復成四句，『有』字句變為四句就是『有有』、『有無』、『有亦有亦無』、『有非有非無』；『無』字句變為四句，就是『無有』、『無無』、『無亦有亦無』、『無非有非無』；『亦有亦無』句變為四句，就是『亦有亦無有』、『亦有亦無無』、『亦有亦無亦有亦無』、『亦有亦無非有非無』；『非有非無』句變為四句，就是『非有非無有』、『非有非無無』、『非有非無亦有亦無』、『非有非無非有非無』。四句中每句各四句成十六句，三世皆有此十六句，成四十八句，皆有已起、未起，成九十六句，搭上本四句則成百句。百句皆非真實，故名『百非』。佛性本體是如如不動，當體就沒有四句百非，若不用功打破無始無明見佛性，用腦筋去離四句絕百非，永不能見到佛性。離四句絕百非之後，我執、法執已破，但落放空執，不是佛性，到此境界就是古人所謂『一念不生受後有，心法雙忘尚余塵』的境界。古人又說：『莫謂無心便是道，無心更隔一重關。』又云：『百尺竿頭不動塵，雖然得入未為真；百尺竿頭再進步，十方世界現全身。』此境界就是佛所說的『幽閉法塵』、六祖說的『無記空』、臨濟祖師說的『黯黯無明，黑暗深坑，實可怖畏』，所以離四句、絕百非的，就是古人所謂『在鬼窟里做活計』，不是究竟的法門。」

師示眾云：「在佛法中最大的一個問題是相對與絕對。老子的『無能生有』是有無相對，孔子的『未知生，焉知死』是生死相對，莊子的『蝴蝶夢』是醒夢相對，《易經》的『一陰一陽謂之道』是陰陽相對，周濂溪的『無極生太極』是有無相對，王陽明的『無善無噁心之體，有善有惡意之動』是有無相對，小乘的『斷六根得清凈』是染凈相對，二乘的『斷一念無明得無始無明』是生滅相對，『起念是背覺合塵，滅念是背塵合覺』是起滅相對，『染是識，凈是智』是染凈相對，『將惡思想改為好思想』是好惡相對，『不怕妄起，只怕覺遲』是覺迷相對，『前念已滅，後念未起，中間是』是起滅相對，惟有佛性是絕對的。見聞覺知的覺才會迷，迷與覺對，大覺與小覺對，了解佛理深是大覺，了解淺是小覺，始覺與本覺相對，本覺是凈，始覺是染，染凈相對。若能打破無明窠臼明白大覺佛性，則一切相對皆變為絕對的佛性。」

師示眾云：「孟子說：『盡信書不如無書！』這句話雖是儒家的話，但我們出家人聽了亦有很深的感觸。佛法入中國已有兩千多年的歷史，古人的著述主張，其說不一，我在開示中已講過，道安、慧遠、僧肇、吉藏他們的主張，大多是從老子的道理脫胎而來的，多半是雙關語、隔靴搔癢的話，不是明心見性本地風光的話。尤其是僧肇《寶藏論》『寂而常照。照兩常寂』這兩句話，害人最深，流傳最廣。最普遍是主張「妄念起是眾生，妄念斷是佛性」，這句話蓮池大師說過。從前我認為妄念斷了是佛性，後來看大乘經典，才知不是佛性，乃是「幽閉法塵」。一念無明斷了不是佛性，乃是二乘修十二因緣的方法；又有主張六根斷便是佛性，經中說：『返聞聞自性。』古人說生死從六根中來，要了脫生死，還是要用六根，斷六根的方法，乃小乘而修，小乘是認見聞覺如為佛性。清涼國師說：『至道本乎一心，心法在乎無住，無住心體，靈知不昧，性相寂然，包含德用。迷現量則感苦紛然，悟其性則空明廓徹。』這幾句話亦不是明心見性的話，是見聞覺知的腦筋不住，住與不住與佛性了不相干。說法亦是住，不住那裡會說法？乃誤認靈性為佛性。」

「如一般人講《金剛經》的解釋：『無相為體，無住為宗，離相為用。』若照這三句話來用功則落於空，那能明心見性？《金剛經》的宗旨是『實相為體，觀照為宗，方便為用』，就是用方便般若的六根觀照，破無始無明證實相般若。清涼國師又說：『真界玄微，非言語所顯，要以深心體解，朗然現前，對境無心，逢緣不動。』這幾句話亦非明心見性的話。對境無心是不執著前境，對境有心無心，與佛性了不相干。佛說法亦是有心，如果無心那裡會說法？是腦筋作用，非佛性也。圭峰禪師說：『不怕妄起，只怕覺遲。』起妄是見聞知覺，覺妄亦是見聞知覺，並非佛性。憨山大師說：『染是識，凈是智。』染凈是相對，一樣是識並非佛智。」

「憨山大師《夢遊集》中〈雲谷禪師傳〉云：『雲谷禪師年十九，即決志操方，尋登壇受具，聞天台小止觀法門，專精修習。法舟濟禪師續徑山道，掩關於郡之天寧。師往參叩，呈其所修，舟曰：「止觀之要，不依身心氣息，內外脫然。子之所修，流於下乘，豈西來的意耶？學道必以悟心為主。」師悲仰請益，舟授以念佛，審實話頭，直令重下疑情。師依教日夜參究，寢食俱廢。一日受食，食盡亦不自知，碗忽墮地，猛然有省，恍如夢覺。復請益舟，乃蒙印可。』我們看雲谷禪師悟道因緣，可以拿來做我們參禪用功的榜樣。」

「注經典先應採擇，解釋佛性參禪用功，怎麼樣明心見性，其正當方法及錯誤之處，開示中已說過，不必再說。我們現在用功，第一、要依佛說的了義大乘經典。第二、要依明心見性祖師開示法語。了義經是專門為大乘人說，不為小乘、中乘說，說大乘法是依法不依人，不依人是不依二乘小乘人。依大乘是頓教，二乘小乘是漸教，祖師語錄完全景大乘頓教法門，不依二乘小乘漸教。古人說：『欲知三岔路，須問過來人。』若問不是過來人，尋南指北，則越走越錯得遠。佛說：『錯用功夫如蒸沙作飯，縱經塵劫：只名熟沙，其非飯本。如是等輩，可為憐憨。』我們現在想恢復古來佛祖舊有的精華，然後佛法才不會落於外道、老莊、儒家、理學家的邪說。佛法舊有的精華是甚麼呢？就是四乘法門。將四乘分別清楚，小乘聲聞是修四諦斷六根，認見聞知覺為佛性；二乘緣覺是修十二因緣斷一念無明，認無始無明為佛性；大乘菩薩修六度，修靜慮禪，不斷六根，利用六根破無始無明見佛性。小乘、中乘是漸教，大乘是頓教，有的是先修小乘、二乘再修大乘，有的是直修大乘，最上乘是世尊拈花。我們去佛已遠，祖師喝棒痛罵，明眼宗師又少，能先把四乘分清楚，則用功時不會錯走路途，這是出家修行最重要的一件事。」

師示眾云：「參禪用功的方法，上面已經說過很多，現在再把重要的說一說。用功修行譬如走路，應該有目標有宗旨，擇定一條妥當的路循著走去，非走到最後目的地不停止，不要今天走南，明天又走北，走來走去走到筋疲力倦還沒有達到最後的地步。所以修行用功，參禪是參禪，念佛是念佛，修密是修密，各是一條路，雖然都可以達到成佛的地點，但走路的時候不能同時走兩條路的。所以修參禪的不要同時修念佛，修密宗的不要同時修參禪，各是一條路。每見一般人主張禪凈雙修，修參禪同時要誦經、拜懺、持咒等等，實非佛祖所傳本來方法。如修凈土則以念佛為主，誦經、禮拜、持咒為助，乃是正法，但參禪則用不著，不可混在一起，把工夫誤了。故德山和尚說：『比丘行腳當具正眼，誦經禮拜，是為魔民，營造殿宇，又是魔窟。』德山和尚意思乃是先要專心參禪明心見性，然後能度眾生，到那時就是營造殿宇，引導大眾，亦是正事。」

師示眾云：「有一般人講說眾生本是佛，只因起一念無明輪轉生死，假若將一念無明斷盡，當下就是佛。這樣說法實在大錯！假若本來是佛，起一念無明是眾生，無明斷是佛，佛又為眾生，眾生又為佛，則成佛仍有輪轉？經里並無眾生本來是佛之說。經里說：『一切眾生皆有佛性，眾生本來不是佛，眾生本來是眾生，一切眾生個個皆有佛性，見佛性後永久是佛，不會再變為眾生，見佛性後，妄念無明變為佛性。』」

師示眾云：「禪宗說的打破無明窠臼，親見本來佛性，一般多誤會斷一念無明，越斷愈多，總不會見佛性。斷一念無明是十二因緣修的二乘法門，老子的『無能生有』不是大乘；二乘人是一念斷盡，認無明窠臼為佛性；修大乘是不斷妄念，用六根的妄念，隨便那一根破無明窠臼見佛性。二乘斷一念無明，是暫時斷，不是永久斷；大乘破無明窠臼以後，一破永破，不會再有。斷一念無明是暫時斷，斷後又起。修二乘斷一念無明，修大乘破無始無明，不同之點應特別注意，不能將破無明窠臼錯修成斷一念無明。」

師示眾云：「學佛的人是要將兩種無明分別清楚，參禪的也是講破無明，講經也是講破無明，『無明』兩字雖一樣，裡面分別大大不同，分『無明窠臼』及『無明妄念』。『無明妄念』是從靈性見聞覺知起的，修十二因緣的二乘法門，不過是暫時滅，滅了還要起，不算是明心見性。『無明窠臼』是將妄念斷盡，無知無覺、無善無惡、黑黑暗暗、一無所有，我們本來面目的佛性，就是被他遮藏在裡面。修大乘的靜慮禪，就是利用妄念的六根，隨便那一根，向內將無知無覺、黑黑暗暗的無明窠臼打破，一破永破，不會再有，就親見本來面目的佛性了。無明窠臼與無明妄念應切實分別清楚。總而言之，修二乘斷一念無明是斷了又起，是暫時的化城，不是寶所；修大乘的打破無明窠臼，一破永破，不會再有才是寶所。自古及今將二種無明分別清楚者很少，設若分不清楚，對於用功大有妨礙。學佛是知難行易，古來有若干人，用功修行不會明心見性，就是未將此二種無明分別清楚。」

師示眾云：「我們看古人注的經，看古人著的論，要考查他的事迹，是不是明心見性的，假若不是明心見性的，依著他的法子去修，那就是害人不淺了。」

師示眾云：「禪宗的真理是萬古不磨滅的，佛說：『一切眾生皆有佛性，皆可成佛，我是已成之佛，汝等是未成之佛。』見佛性這件事是各人親歷其境，親見本來的佛性，不是說道理當學問研究的。釋迦牟尼佛的佛性、我們的佛性、及一切眾生的佛性都是一樣，沒有兩樣的。見佛性是生前，不是死後的話，因為生前見是有證據的，死後見是無證據的。自釋迦牟尼佛到現在明心見性的人，萬萬千千是有歷史可考的，如《傳燈錄》、《高僧傳》、《居士傳》等。別的宗教是有主宰來管理我們的，只是佛性是平等的。釋迦佛的、我們的、一切眾生的都是一樣，釋迦牟尼佛不能主宰我們的，只是分個釋迦佛是先見佛性，我們是後見佛性。」

師示眾云：「佛法是非宗教、非哲學，宗教有歸宿，哲學有輪迴。哲學家死後的歸宿升天，由升天說，有升必有墮，我們自自由由的人，循規蹈矩的為人，有甚麼罪？為何還要找主宰來管理？升天是好是壞，我們沒有去過，假如升天后不好，又如何辦法？總而言之，死後的話無憑，生前無證據。哲學家祖宗老子說：『天下萬物生於有，有生於無，無又生有。』這是循環輪迴的。理學家的祖宗周濂溪說：『無極生太極，太極生兩儀，兩儀生五行，五行生萬物，萬物又返歸五行。』兩儀、太極、無極是循環輪迴的。西洋哲學家叔本華說：『本體、現象，現象滅還歸本體。』這也是循環輪迴的。佛性則是遍滿虛空，充塞宇宙，無所不在，超出循環輪迴的，今日見佛性，自今日起，永久無窮盡，沒有輪迴薰染的。至於往生西方極樂世界，不是我們的歸宿地方，是在那個地方修明心見性的法門，一直修列明心見性。佛性充滿虛空，東西南北上下十方無所不在。阿彌陀佛是來指導我們修行，不是來主宰我們的，西方極樂世界不過是過渡性質的地方。」

師示眾云：「死後生天之說，印度的婆羅門教是生天之說的祖宗。婆羅門教說：『天上有個大梵天王，創造天地宇宙萬物，又造人。人最初在梵天，因起欲愛，從大梵天降落在人間，用祈禱默想種種的方式，目的在死後生梵天。』（梁啟超著的《飲冰室》中說）耶穌教是由婆羅門教脫胎出來的，耶穌教說：『上帝創造天地，又造人，耶穌為上帝的化身，童貞女馬利亞生耶穌。』信仰耶穌，祈禱死後，也是求生天。

回教莫（穆）罕默德，以基督教的研究上，創造出一種新宗教，要改革阿拉伯民眾的偶像崇拜而變為一神崇拜，他們認為阿拉神之外無別神也，也是承認阿拉神是造物的主宰。《天方典禮》曾說：『維皇真宰獨一無相，生天生地生人生物，天地萬物及人類，皆由阿拉神所創造所管理，所以人類須絕對服從他。』與猶太教絕對服從耶和華一樣，教主莫（穆）罕默德不過是真主的欽差，並不是神，這卻與基督教認為耶穌為神不同。他們以為摩西、耶穌都不過是古代的先知，故他們的《五章信條》是：第一〈我證章〉，其言曰：『我證一切非主，惟有真主止一無二，我證莫（穆）罕默德是主差使。』第二〈清真章〉，其言曰：『一切非主，惟有真主莫（穆）罕默德是主欽差。』第三〈總信章〉，其言曰：『我信主本然以其妙用尊名，我承主一切法則。』第四〈分信章〉，其言曰：『我信真主，信一切天神，信一切經書，信一切聖人，信後世，信善惡有定自主，信死後復生。』第五〈大讚章〉，其言曰：『清哉真主！世贊歸主，萬物非主，惟有真主，真主至大，無時無方，惟以尊主。』」（見《天方典禮．諦言篇》）。

綜此五章意義，則知他們所信仰的對象：一、（真宰）惟一的神。二、（教主）莫（穆）罕默德。三、（先知）摩西、耶穌及一切古聖人。四、（天使）與先知相同。五（經典）其主啟示的《可蘭經》。六、（教規）教主及右聖所定的一切法則。七、（來生）審判善惡、復生，這些都與猶太教的信仰大旨相同。他們在道德方面，主張濟困扶危，忍受苦難，在《可蘭經》第二篇即說：『代阿拉施濟孤兒、飢夫、客旅、乞人，或籌款以贖俘虜。時常析禱，言則必行，忍受顛沛，苦難暴虐，如此始得稱義而為誠敬畏神。』人也禁止一切姦淫殺戮、盜竊貪財、虐待賭博等等一切行為，並嚴禁吃食生物之血、豬肉及酒等物，足證回教由耶穌教脫胎而來。與《新舊約》所載的互相比較。

回教名稱　　　　　基督教名稱

阿丹　　　　　　　亞當

施師　　　　　　　亞設（瑟）

努海　　　　　　　挪亞

易卜拉欣　　　　　亞伯挪罕

易司馬儀　　　　　以實馬力

母撤　　　　　　　摩西

達五德　　　　　　大衛

爾撤　　　　　　　耶穌

由此可見他的教義，完全以猶太教與基督教為背景，這裡所敘述的道統，又與《舊約》中記載毫無兩樣，所以回教所崇拜的神阿拉，即猶太教所崇拜的耶和華。用祈禱、默想種種的方式，目的在死後升天國。中國舊有的神教，天上有個玉皇大帝住在靈霄殿，玉皇大帝生宇宙萬物，人們在世間改惡遷善，用祈禱、默想種種方式，目的在死後生天。康熙年間，四川有種先天外道，邪說天上有個無極老母，生宇宙萬物，人最初在天上，因為起了眼、耳、鼻、舌、身、意六根，所以墮落人間受苦，要修『玄關一竅』的法門，將眼、耳、鼻、舌、身、意收攝在兩眉印堂間，一念也不斷，念『非有非無』、『亦有亦無』，死後即可升天。以上所說的宗教，大概都是勸人改惡遷善，末了死後生天，都是一樣。婆羅門教和先天道說，人初在天上，因念起降落人間，在人間用祈禱、攝念等方式以求死後天，設生天后，起念又降落人間。假若生天后不起念，這樣的說法，道理不通，當初會起念，那麼生天后還是會起念的。就成天上人間，人間天上，這種宗教，是有輪迴的。耶穌教與回教說：『人是上帝同阿拉神造的，死後去天上了，天上又來人間。』有去必有來，人間天上，天上人間，是有輪迴的。」

師示眾云：「印度的哲學種類很多，值得我們研究的只有幾種（梁啟超著的《飲冰室》中說，希臘的哲學是由印度傳過去的）。印度的哲學有一派說：『我們的本體比如一面鏡子，是很乾凈的，因為本體不覺起了愛念，愛念比喻灰塵，將鏡子遮滿，我們將愛念去一點，鏡子光明一點，將愛念去盡，鏡子仍然恢復光明。』我們批評：愛念起是始，鏡子化為黑板；愛念斷是終，黑板復為明鏡。起是始，滅是終，始生終滅，這個是有輪迴的。又有一派說：『我們的本體，是我們的思想，不要執有、無、非有非無、亦有亦無。』以我們來批評：人是有思想的，並非木石，當然要執著有、無；不執著有、無、非有非無、亦有亦無，這是腦筋的作用，並非我們的本體。又有一派說：『宇宙萬物是由我們的思想來的，思想是由無來的，將思想斷盡，反歸無，就是我們的本體。』我們批評：思想斷是本體，思想起是宇宙萬物，我們人生在世，思想起斷是很平常的事，思想起是始，思想起是現象，思想滅是本體，我們批評，起滅是有始終、輪迴的。」

「中國哲學家的祖宗老子說：『天下萬物生於有，有生於無。』就佛法而言，『有生無，無生有』，是有始終輪迴的，與印度的哲學相同。老子又說：『道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，由陰陽返歸萬物，三二一，歸道生。』這是有始終輪迴的，與印度的鏡子灰塵是一樣的。老子又說：『道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。』這樣的學說，就是腦筋里不要執著，似有非有，似無非無，恍恍惚惚的，與印度的不執著有、無、非有非無、亦有亦無相同，我們人生是上等知識，反不如下等動物！人生執有執無是應該的。以上的宗教哲學，都是有始終輪迴的。佛法的禪宗說：『我們一切的人，個個都有一個佛性，個個都可以見佛性，見佛性是生前，不是死後無證據的話，見佛性是有證據的，個個見的都是一樣，沒有兩樣。』佛性是遍滿虛空，充塞宇宙，無所不在，永久無窮無盡的時間，沒有壞的，沒有始終輪迴的，超過世間一切的宗教哲學。自古至今，見佛性的人是有歷史證據，可以考證的。我們崇拜釋迦牟尼佛的目的，就在見性這一點。」

師示眾云：「佛性非宗教、非哲學。宗教：人間天上是相對的，有輪迴；哲學，生滅始終是相對的、也是有輪迴；佛性是絕對的，沒有生滅始終、來去輪迴，故佛法不是宗教，也不是哲學。是生前可以做到的，破除世間的一切迷信。」

師示眾云：「宇宙人生有盡，佛性本來無窮，宇宙是成、住、壞、空的，人生是生、住、異、滅的，惟有佛性本體是永久無窮無盡，無生、住、異、滅，成、住、壞、空的。」

師示眾云：「學佛親近善知識修行用功，最要緊的幾個問題，一定要將他認清楚記取：佛性與靈性、見聞知覺的分別；小乘、中乘、大乘、最上乘的分別；絕對與相對的分別，染緣與凈緣的分別；止、作、任、滅四病的分別；無始無明與一念無明的分別；佛性本來具足六通，與一般普通說六通不同的分別；釋迦牟尼佛說的經，與印度高僧撰的經的分別；佛與弟子說用功的經與寓言經的分別；法身與肉身的分別；法身佛說法與肉身佛說法的分別；佛對弟子說悟後境界的經，與未悟境界的經的分別。以上各種分別，問題若果不清楚，即會流入小乘、中乘及外道法門，反說佛法無效驗，錯走路途，只能怪自己，不能怪佛。」

師示眾云：「學佛修行還是要把四相、三執認清楚，假如認不清楚，就落於小乘、二乘、外道。四相：一（我相），即一念不起，但仍有清清凈凈之一念在，是我相；二（人相），即起一念之相，是人相；三（眾生相），即前念已滅，後念未起之中間，是眾生相；四（壽者相），是前念後念皆已斷了，空無所有。故經中說：『有我相、人相、眾生相、壽者相即非菩薩。』就是指這四種境界，不是見佛性（出《圓覺經》）。三執即我執、法執、空執。我執修小乘斷六根，仍有清凈一念在，斷六根除我執，清凈一念即法執，我執已除，法執仍在；修中乘十二因緣，將一念之法執斷了，空無所有是空執，法執已除，空執猶在；修大乘不斷六根，不斷一念，利用六根一念破空執見佛性為主要。」

師示眾云：「一般禪宗的出家人，莫名其妙的，總覺得自己有罪，我們有罪無罪，如人飲水冷暖自知。我們過去前生的罪現在不能曉得，受戒時已懺悔乾淨，受戒後如好好的做人，有什麼罪？譬如世間法，犯法的才受懲罰，如不犯法則不受懲罰。系我們法會裡的出家人和居士受持戒律很精嚴，為人很循規蹈矩的，明白佛法，又進一層明白禪宗，像這樣的人品如還說是有罪，則世界沒有一個可以說是好人了。就居士來說，凡於宗門有得或明心見性者，人品必極清高。如唐朝宰相裴休是參禪明心見性的，廉潔無私，大家稱他為清白宰相；又如元朝宰相耶律楚材，亦是參禪明心見性的，一生貞廉。後來被人誣告貪污，剿（抄）家時家中，只有些經籍和幾把七絃琴，大家才明白他亦是一個清白宰相；宋朝的張商英、楊無為都是清廉之官。像這一類的人很多，載在《居士傳》中，大家可以檢看。總括一句話，在我們佛性上看來，覓罪了不可得，罪性福性都是幻化。」

師示眾云：「看《華嚴經》，總裡邊的話完全是由佛性發揮出來的，好像天上說一句，地下說一句，那些話是明心見性才能說的。因為佛說法是遍滿十方，無所不在，只要你明心見性，看來如家裡人說家裡話，無不瞭然；倘若你沒有明心見性，則不知所云，如用腦筋去測度他，則好像是說神話一樣。看《維摩詰經》要知道維摩詰境界完全是悟後的話，要明心見性後才能了解，倘未明心見性，認為不要執著一切便是到家，那便會墮落了。經說：『先以欲釣牽，後令人佛智。』這是指居士俗人行菩薩道境界，不是指出家人，出家人不能這樣說。《圓覺經》裡邊說：『諸戒、定、慧及淫、怒、痴，俱是梵行。』這幾句話是指信佛居士說的，出家釋子千萬不要錯會，出家人根本就不結婚，那有淫、欲、痴？出家若錯會，自招罪過。」

師示眾云：「禪宗說悟後二六時中打成一片，就是《華嚴經》里說的：『佛法不異世間法，世間法不異佛法；佛法即世間法，世間法即佛法；不能於佛法上分別世間法，不能於世間法上分別佛法。』」

師示眾云：「我們修行要照著釋迦牟尼佛明心見性的祖師法門去修，佛在世的諸大弟子個個都是修禪宗，凈土宗的方便法門是教居士俗人修的。孟子說：『盡信書不如無書』。後來有很多不是明心見性的祖師，開設很多法門教後人修，後人始終修不成，自誤誤人，害人不淺。『欲知三岔路，須問過來人』，還是只有依著釋迦牟尼佛的法門去修才是正途。」

師示眾云：「有一般人說沒有輪迴，死後就了事。輪迴是確確實實有證據的。佛經裡邊說，父親的精、母親的血和靈魂三者合成，才成為人。欲心重者為婦女身。若果說一個人全由父母的精血而來的，沒有第三種東西參加成功的，那就有以下的反說了：一、譬如有甲、乙、丙三對夫婦，同時結婚，年紀、康健、職業、環境等，經醫生驗過，沒有病。大家的都是一樣，過了十年之後，甲夫婦有六個子女，乙不過兩個，丙就一個也沒有。假使一個人只由父的精、母的血結合成功的，那就這三對各條件都相同的夫妻，都應當有一樣的子女，何以一則多，一則少，一則全無呢？二、譬如另一人有五個兒子，第一個是很聰明的，第二個是很蠢笨的，第三個是很兇惡的，第四個是很良善的，第五個是平常的，沒有特別的品質的，這五個兒子都是同一父母所生的，他們的面孔也都是大家相似的，為甚麼品性就完全不相同呢？以上二則可以證明有靈性了。第一則的解說，甲對夫妻多子女，就是因有多靈性和他們有緣份；乙對只有兩對子女，就是因為只有兩個靈性和他們有緣份的原因；丙對沒有一個，就是沒有靈性和他們有緣份的原因。所謂緣份者，前世因也，非親愛則怨憎。第二的解釋，五個兒子性情各別，就是因為有五個靈性不同的原故，至於相貌都差不多一樣，是由於同一樣的父精母血所生的原因。現在科學家也有說一個人的來歷，除掉父精母血兩種東西以外，必定還有第三種條件參加成功的，不過所用的名稱不同就罷了。靈性也可以測驗的，我們在很靜的地方坐著，將所有的念頭都止住不起，清清靜靜的靜下去，靜到一切的思想都完全沒有，單單只有一點知覺，這個便是靈性。以上所說的證明有靈性，就有輪迴。我們見佛性之後，靈性變為佛性，以後就不來投胎，受輪迴了。佛性是遍滿虛空，充塞宇宙。如人飲水，冷暖自知。未見性的人，你告訴他，他是不明白的。假使告訴另外一個見性的人，他就明白了。兩個見性的人說話，如同兩個同鄉人講土話，如甜如蜜，旁人聽見，如聾如啞。

師示眾云：「佛法不外乎人情，在人情上通通都通得過去。每見一般出家人有病，不用醫藥而求神保佑，或者吃神方，對於生命大有關係。如釋迦牟尼佛生病，當時最著名的醫生耆婆來與佛治，送葯給佛吃，病方痊癒；佛尚且生病，何況眾生？即如佛戒不許吃蒜，經上有『舍利弗病風，醫教服蒜，佛言聽服』，我們要照佛這樣說才合道理。佛制比丘托缽乞食，不動煙火，有一比丘因病思食粥，白佛，佛亦允在精舍煮食。佛制比丘修行四事俱足，四事即衣服、飲食、卧具、醫藥。每見一般無聊的出家人，坐著數日不吃飯，或打餓七不吃飲食，佛經亦無此制。佛仍然每日吃飯睡覺，這種不吃飯不睡覺的舉動，完全是外道邪說，不是真正出家人所做的事。佛也有眼、耳、鼻、嘴，同我們完全是一樣的，不過佛是先見佛性，我們是後見佛性，我們是崇拜他教我們修明心見性的法門，並不是神來主宰我們的。」

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請益

（【請益】內容與《月溪法師講禪宗修法》內之【請益】相同，從略）

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捉機緣

師在南京講金剛法會，講畢，有上座請曰：「昔金山有百空方丈，自念位至方丈尚未明心見性，因退院參方，偕侍者入蜀，投重慶華崖寺掛單。手中知客前曾往金山識百空，謂曰：『此地要問禪語，我問你一語，如答得便許掛單，否則請投別處。』空曰：『請問。』知客曰：『大德從何方來？』空曰：『自重慶來。』知客曰：『不是，究竟從甚麼地方來？』空曰：『實是自重慶來。』知客不肯，將之趕出。適天暮下雨，因在木橋下打坐待旦，題詩云：『掛宿橋頭實可傷，溪聲作伴自思量。誰人愍我（跆-台+令）屏客？受盡辛苦禪味香。』翌日侍者後至到華崖寺訪問，寺中方丈始接回招待，空心中慚愧，辭去遊方。這是以前一樁故事，我現在就當做知客師，請法師代表百空方丈。因問曰：「大德從何方來？」師答云：「本自不來。」上座不能再問。又互換，由師代表知客，上座代表百空，問曰：「請將本自不來的拿出來看看。」上座不能答。由師代表百空，上座代表知客，師又問：「請知客師父將問我的「本自」拿出來看看，請將爾的思想除了去看。」知客答：「我看了一樣都沒有。」師曰：「你再往下去看。」知客說：「再看還是沒有。」知客正在看問，師拍桌大喝一聲曰：「怎樣沒有？」知客頓然大悟。

有僧來問師曰：「求達摩西來的佛法？」師答曰：「達摩西來沒有甚麼佛法，你何不求取自己的佛法好？」僧云：「那個是自己的佛法？」師云：「你向內裡邊直下承當去看。」僧默看，良久云：「一樣都沒有。」師云：「汝再看是有的，怎麼會沒有？」僧正看問，師大喝一聲云：「怎麼沒有？」其僧豁然大悟。

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勘驗印證

師在青島法會講經，有居士由北京來信，謂渠用直下看去功夫，參究多時，適舊曆元旦，出門拜年，聞爆竹聲，豁然大悟。作偈語數首，來請印證。師回信謂「偈語雖佳，須當面勘過，方可印證，但到北京，當再為勘驗」。後應北京法會之聘北上講經，居士親來請益，經師勘驗，如其無明窠臼已破，真心流露，因為印可。居士著有《禪宗實記》闡述心得雲。

戊寅季夏，師掛錫濠江。一日在齋中彈七絃琴，吟舜帝〈南薰歌〉，思擬身在華山中，忽有客至，問曰：「如何是西來大意？」師信口答曰：「餐霞。」客曰：「原來佛法在日用中。」師曰：「如何是日用中的佛法？」客對曰：「餐霞。」師曰：「除卻餐霞，將本來面目拿來看看。」客對曰：「請除卻看。」師曰：「我除了。」客曰：「我拿了。」師曰：「你拿了之心如何？」客曰：「與法師無異。」師曰：「我的是我的，與你不相干。」客曰：「不相干的且有兩樣耶？」師曰：「怎麼是不相干的？」客對曰：「一點不動，遍滿虛空，無言無說，無示無聞。」師點頭，客遂頂禮。

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示眾

六祖勸人廣學多聞

《壇經》云：「五解脫智見香，自心既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提真性不動，名解脫知見香。」

四乘

《壇經》云：「法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘；悟法解義是中乘；依法修行是大乘。萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。」

文字

《壇經》云：「執空之人有謗經，直言不用文字，既雲不用文字，人亦不合語言，只此語言便是文字之相。」又云：「直道不立文字，即此『不立』兩字亦是文字，見人所說便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經，不要謗經，罪障無數。」

法身

僧問慧忠國師：「見十方虛空是法身否？」師曰：「以想心所之，是顛倒見。」

不斷一念無明

「若只百物不思，念頭除卻。一念絕即死，別處受生，是為大錯。」

《壇經》云：「使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛。即名邊見。」

頓漸

本來正教無有頓漸，人性自有利鈍，迷人漸修，悟人頓契，自識本心自見本性即無差別，所以立頓漸之假名。真如是念之體，念即真如之用。

真如有知有覺

真如即是念之體，念即是真如之用，真如自性起念，非眼、耳、鼻、舌能念。真如有性，所以起念；真如若無，眼、耳、色、聲，當時即壞。善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」

不立文字

《涅槃經》云：「始從鹿野苑，終至跋提河，中間五十年，末曾說一字。」《金剛經》言：「若謂如來有所說法，則為謗佛。是人不解我所說義。」

親近知識

《壇經般若品》：「善知識！菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。」若空心靜坐，即著無記空。迷人口說，智者心行，《凈名經》云：「即時豁然，還得本心。」

若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路，是善知識有大因緣，所謂化導令得見性，一切善法因善知識能發起故。三世諸佛十二部經典，在人性中本自具有，不能自悟，須求善知識指示方見，若自悟者不假外求。若一向執謂須他善知識方得解脫者，無有是處，何以故？自心內有知識自悟。若起邪迷妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。

南泉云：「不是心，不是佛，不是物。」

見聞覺知見聞覺知無障礙，色香味觸常三昧

《黃檗傳心法要》云：「此本源清凈心，常自圓明遍照，世人不悟，只認見聞覺如為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體。但直下無心，本體自現，如大日輪升於虛空，遍照十方更無障礙。故學道人唯認見聞覺知施為動作，空卻見聞覺知，即心路絕無入處，但於見聞覺知處認本心。然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知，但莫於見聞覺知上起見解，亦莫於見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫舍見聞覺知說法，不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場。」

聲聞

大抵因聲教而悟者謂之聲聞，觀因緣而悟者謂之緣覺，若不向自心中悟，雖至成佛，亦謂之聲聞佛。

見聞如幻翳，知覺乃眾生。黃檗

認得心性時，可說不思議。

三身說法　文字

《傳心法要》云：「佛有三身，法身說自性虛通法，報身說一切清凈法，化身說六度萬行法。法身說法，不可以言語、音聲、形相、文字而求，無所說，無所證，自性虛通而已。故曰：『無法可說，是名說法。』報身化身皆隨機感現，所說法亦隨事應根以為報化，皆非真法。故曰：『報化非真佛，亦非說法者。』

南嶽四月八日生

南嶽大慧禪師，懷讓金州人也。俗姓杜。於鳳儀二年四月八日降誕。感白氣應於玄象，在安康之分。太史瞻見，遂奏聞高宗皇帝。帝乃問何祥瑞。太史對曰：「國之法器，不染世業。」帝傳敕金州太守韓偕親往存慰其家。（古尊宿語錄）

相對法

《百丈廣錄》：「善果限滿惡果便到，得佛則有眾生到，得涅槃則有生死到，得明則有暗到，但是有漏，因果翻覆，無有不相酬。敬者，若欲免見翻覆之事，但割斷兩頭句，量數管不著，不佛不眾生，不親不疏，不高不下，不平不等，不去不來，但不著文字，隔渠兩頭捉汝不得，免苦樂相形，免明暗相酬，實理真理，亦不真實，虛妄亦不虛妄，不是量數物，喻如虛空，不可修治，若心有少許作解，即被量數管著。」

三句

《古尊宿語錄》百丈云：「夫教語皆三句相連，初、中、後句。初直須教渠發善心，中破善心，後善名好善，菩薩、即非菩薩、是名菩薩，法、非法、非非法，總與么也。若只說一句，令眾生入地獄；若三句一時說，渠自入地獄，不幹教主事。說到如來鑒覺是自己佛，是初善；不守住如令鑒覺，是中善；亦不作不守住知解，是後善。若染一切有無等法，有取捨心在，透三句不道，此人定言有罪；若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想，此人定言無罪。」

又云：「禪道不用修，但莫污染。」亦云：「但融洽表裡，心盡即得。」

欲界無禪

又云：「說道欲界無禪，亦是帶一隻眼人語。欲界無禪，憑何得至色界？先因地上習二種定，然後得至初禪。有想定無想定，有想定生色想四禪天，無想定生無色界四空等天，欲界灼然無禪，禪是色界。」

四句百非外道

百丈大智禪師云：「若執本清凈、本解脫、自是佛、自是禪道者，即屬自然外道；若執因緣修成證得者，即屬因緣外道；執有即屬常見外道；執無即屬斷見外道；執亦有亦, 無，即屬邊見外道；執非有非無，即屬空見外道，亦云愚痴外道。只如今但莫作佛見涅槃等見，都無一切有無等見，亦無無見，名正見。無一切聞，亦無無聞，名正聞。」（是名摧伏外道）

三惡欲

《涅槃經》云：「有三惡欲：一、欲得四眾圍繞。二、欲得一切人為我門徒。三、欲得一切人知我是聖人及阿羅漢。」

本地無明

百丈：「在眾生名因中說果，在佛名果中說因；在佛名轉*輪，在眾生名*輪轉；在菩薩名瓔珞莊嚴具，在眾生名五陰叢林；在佛名本地無明，是無明明故云：無明為道體，不同眾生暗蔽無明。」

認無明為佛性

臨濟云：「山僧說向外無法，學人不會便即向里作解，便即倚壁坐，舌拄上顎，湛然不動，取此為是祖門佛法也。大錯！是你若取不動清凈境界為是，你即認他無名為郎主。古人云：『湛湛黑暗深坑，實可怖畏。』此之是也。」

名句由腦筋造

又云：「且名句不自名句，還是你目前昭昭靈靈、鑒覺聞知，照燭底安一切名句。」

死水不動

石門慈照禪師云：「擬心即乖，動念即差，不擬不動，不在死水裡作活計。」

佛經不屬見聞覺知

南泉云：「真理自通，妙用自足，大道無形，真理無對，所以不屬見聞覺知。」

又云：「如今多有人喚心作佛，喚智為道，見聞覺知皆是道，若如是會者，反如演若達多迷頭認影，設使認得亦不是汝本來頭。故大士呵迦旃延以生滅心說實相法，皆是情見。」

又云：「真理一如，更無思想，才有思想，即被陰拘，便有眾生，名有法名。」

心不可觀

僧問子湖神禪師：「如何是一心三觀？」師云：「我當不見有一心，你喚甚麼作三觀？」

棒

汾陽云：「識得拄杖子，一生參學畢。」

雲山有時以拄杖打地下云：「你若是個漢，忽然此里聞聲悟了，一切山河大地、日月星辰有甚麼過？」

鏡清問玄沙：「學人乍人叢林，請師指個入路？」沙云：「還聞偃溪水聲么？」清云：「聞聲。」沙云：「從此里入。」海會演云：「果是得入，一任四方八面；若也未然，輒不得離卻此里。」

玄沙雲

「飯籮里坐餓死人，水裡沒頭浸渴死漢。」

文字無礙

《般若經》云：「經書咒術、一切文字語言，皆與實相不相違背。」

治生無礙

《法華經》云：「一切治生產業，皆與實相不相違背。」

海會演語

苦匏連根苦，甜瓜徹蒂甜。

作風

秘魔擎拳、禾山打鼓、石鞏彎弓、雪峰輥毯、羅漢書字、大隨燒菴、國師水（木+宛）、歸宗拽石、德山入門便棒、臨濟入門便喝、無業才有人問，便道：「莫妄想」、趙州茶、雲門餅、、天龍一指。

南北宗之分

唐寶宗問弘辯禪師曰：「禪宗何有南北之名？」師對曰：「禪門本無南北，昔如來以正法眼付大迦葉，展轉相傳至二十八祖菩提達摩，來游此方為初祖。暨第五祖弘忍大師，在靳州東山開法，時有二弟子，一名惠能，受祖法居嶺南為六祖；一名神秀，在北場化。其後神秀門人普寂立本師為第六祖，而自稱七祖，其所得法雖一，而開道發悟有頓漸之異，故曰「南頓北漸」。非禪宗本有南北之號也。」

味、鼻根

海會演禪師，上堂云：「春風別有巧工夫，吹綻百花品類殊。唯有牡丹並芍藥，時人一見便歡娛。且道納僧分上，成得甚麼邊事？拈來嗅罷歸何處，透骨馨香付老盧。」

耳根

廣教省禪師，因僧入室請益「趙州和尚柏樹子」話，師云：「我不辭與汝道，汝還信么？」僧云：「和尚言重，爭敢不信？」師云：「汝還聞檐頭水滴聲么？」其僧豁然，不覺失聲云：「哪！」師云：「汝見個甚麼道理？」僧便以頌對云：「檐頭水滴，分明歷歷。打破乾坤，當下心息。」師為忻然。

大愚禪師示眾云：「一擊響玲瓏，喧轟宇宙通。知音才側耳，項羽遇江東。與么會，恰認得驢鞍橋作阿爺下頷。」

龍門佛眼禪師上堂云：「從上諸聖見人樂著塵勞不求出離，遂生憐愍之心，告之曰：『汝隨聲逐色，名曰狂人。』大眾，好言慚槐，諸聖恁么道！雖然如是，已是打開布袋，不能摺合得。龍門今日倒底傾出，有人得者，永息希求。」乃拈拄杖卓一下云：「豈不是聲？汝尋常作么生隨？」又舉拄杖曰：「豈不是色？汝尋常作么生么逐？還會么？若能隨逐元無傳，便是叢林了達人。久立」

又上堂：「大眾，或有人喚上座，上座便應，設使不應，心中也須領覽。今時學人便道：『應底是也，領覽底是也。』若如此會便是入地獄漢子。是即且置，且道面前是阿誰喚你？是有人喚耶？是無人喚耶？還裁斷得么？若是有人喚，山精鬼魅喚汝時，天魔外道喚汝時，如何辯白？若道無人喚汝，又不聾不騃，如何得無人喚？此個是十二時中生死路頭事。諸人明得么？有人喚，生迷亂；無人喚，遭系絆。若能行，生死斷，萬兩黃金終不換。」下座。

持戒

龍門佛眼禪師云：「大凡修行須是離念，此個門中最是省力，只要離卻情念，明得三界無法，方解修行，離此外修較似辛苦。不見古來有一持戒僧，一生持戒，忽因夜行踏著一物作聲，謂是一蝦蟆腹中有子無數，故驚悔不已。忽然睡著，夢見如勺蝦蟆來向索命，其僧後惺怖懼。及至天曉觀之，乃一老茄耳，其僧當下疑情頓息，方知道三界無法，始解履踐修行。山僧問你諸人，假如夜間踏著時，為誤蝦蟆？為誤是老茄？若是蝦蟆，天曉看是老茄；若是老茄，天未曉時，又有蝦蟆索命。還斷得么？山僧試為諸人斷看。蝦蟆情不脫，茄尚猶存。要得無茄解，日午打黃昏。」

佛性

《楞嚴經》云：「欲知佛性義，當觀時節因緣。」

持戒

《首楞嚴經》云：「持犯但束身，非身無所束。」《法句經》云：「戒性如虛空，持者為迷倒。」

得道全靠自己

龍門佛眼禪師上堂云：「諸仁者，得底人終不自異於人，而從前千聖悉所稱讚，實有異於人處。譬如二人同胞胎共父母，同舍同學，同一師授，至於飲食語言之間悉無有異。一日同入試院，同一題目，而一人得第，一人落第，及第者永異民庶，落第者乃是常人。是二人初無改易，而貴賤高低有異。情如得與不得，初無有異，而一人得之，位齊諸聖，一人迷之，遂作凡夫，人雖不殊，迷悟遼遠。大眾，可不驚怖者哉！所以香林和尚云：『老僧二十年前，見與我一般輩人盡皆得道，我日夜思量他得個甚麼，便如此去？我二十年中常看，後來也得這麼。』你看他先德苦切之言，實可取信，定可守株，徒喪日月，各宜體悉，已後也須得去，不勞久立。」下座。

參話頭

龍門佛眼禪師云：「不見四、五十年前有茶陵布和尚作山主時，因歸山化士到，言語間舉僧問法燈：『百尺竿頭如何進步？』燈云：『惡。』由是每日參詳，正於吃粥吃飯時未嘗離念。一日因赴外請，騎驢子過橋，橋頓陷驢子腳倒，不覺口中云：『惡！』忽然大悟。乃有悟道頌云：「我有明珠一顆，久被諸塵勞封。今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」此個便是樣子，喚作實頭參學。」

見聞

又云：「看來多只在眼耳見聞覺的處磋道了也，須是不離分別心，識取無分別心，不離見聞識取無見聞底。不是長連床上閉目合眼，喚作無見，須是即見處便有無見。所以道：『居見聞之境，而見聞不到；居思議之地，而思議不及。』久立。」

又云：「如今被人問著不得，過在甚麼處？蓋為於無色處見色，無聲處聞聲，無道理處強作道理，無主宰中強作主宰。此里消遣不下，喚作翳眼猶存，空花亂墜。何故？只為心存在，便道不得。」

參禪病

又云：「今時人蔘學錯學，不出二種病：一是五蘊窟宅無言無說，無形無（假－人），湛然不動，便道：『任他佛祖出來，我亦只恁么。』此是一病。次認能言能語能聞、運用絕為、行住坐卧者，此亦是一病。你還知道動是苦本，風力所持么？若有人能離此二病，解去體究者，此人須有個省發時節；若不如是，亦無整頓處。又有二種善知識，為兩般學人方便苦口，有一般學人自作道理，自吐個消息，進前退後，豎拳合掌以為禪道，善知識見他這麼，便苦問伊道：『你錯了也，你無事硬認著作么？』此是一種善知識。又有一般學者云：『某甲不會不知，末審如何？某甲並無個契入處。』是故善智識見伊怎麼了，便問伊道：『你無事，用求會求入作么？』此亦是一種善知識。前後兩般學者，若聞善知識這麼道，善能回光體見，必然明得；若只不會，是自生退座，任是一千年也只這麼。常在其中便道不會，求契合有什麼日子？須是不立限量，直下當取始得。」

又云：「尋常例以前念為是，以後念照之，前後追逐，以心用心，心則成境，率初已成心境了，展轉更不堪。如今後念不取，自無起滅處，當處解脫，念本不生，何更有有無意想為八回礙？一念悟心成正覺，此之謂也。念念無生，念念無相，與虛空等，觸物遇緣皆佛之妙用，無絲頭許對待，衣珠獨耀，十方世界事目擊可了，不俟舉意然後知之。」

專一

又云：「譬如有力人負一百二十斤擔過獨木橋，不傾不側，何物扶持得如此耶？其精緻無雜而已，為亦爾。經中稱：『譬如獅子捉象亦全其力，捉兔亦全其力。』人問：『拿甚麼力？』曰：『不欺之力。』但見一毛管異於心者，則喪身命，故達道人，無有不是者。此力甚大，但為無邊惡覺侵蝕，致合力用有虧，若無如許多異法、異狀異緣異念，則隨心轉變自在無礙。道不用苦求，求之即道失；事不在苦融，融融即事有。不求不融，道與事之會也，則何事而非道耶？豈不聞昔人聞板鳴，乃撫掌大笑曰：『我會也！我會也！』此豈不是順理而學？」

參禪須返看自己迴光返照

龍門佛眼云：「先師道：『如人睡著，將一點糞著在鼻端上，初不覺知，及至起來，或聞臭氣，嗅褊衫，謂是褊衫臭，遂脫卻褊衫，拈得物來一切皆臭，不知道臭在他鼻上，忽有智人向伊道：「不幹別物事。」剛自不信，智人云：「你但將手向鼻上揩看，則是不肯，若肯揩一揩，方知早較些子。遂以水洗去之，全無臭氣，若嗅一切物，元來皆無臭氣。」參禪亦然，不肯自休歇向己看，下尋合那，下尋會解，覓道理做計較，皆總不是，若肯回光就己看之，無所不了。不見道：『一根既返源，六用皆不行。』但如此觀，卻有悟明分。』

又鼓山聖國師：「諸和尚還合么？此事不露，蓋為塵沙劫來多游異徑，所以於自己事卻成違背。如今若欲得易會么？但是從前記持食噉之事，一時瀉卻著，身心純一去、一片去，忽被道伴觸撥著，此事便發明去。所以鼓山曾向兄弟道：『譬如一池沼，眾人共看，但把枝攪其水，覓見形影了不可得，轉渾轉濁，所以傍邊有一人便問：「汝與么攪作么？」云：「我要見形影。」被便汝一咄：「這痴漢與么攪，驢年去！」任經塵沙劫，無有見期。汝但一時放下扙著，各自休歇去，良久中間波澄浪靜，沙土自沉，非但形影，森羅萬象悉現其中。』這裡便須問得這水始得。咄！這水還照也無，若道照，亦見汝與么道；若道不照，亦是汝與么道。水道甚麼？雖然如此，須問得水有水句：若問不得，問者無功。這個便是驗兄弟處。」

用功

雲庵真凈禪師云：「佛法兩字，真是難得人。有底不信自己佛事，唯憑少許古人影響，相似般若所知境界定相法門，動即背覺合塵，黏將去脫不得。或學者來，如印印泥，第相傳授，不唯自誤，亦乃誤他。洞山門下無佛法與人，只有一口劍，凡是來者一一斬斷，使伊性命不存，見聞俱泯，卻向父母未生前與伊相見，見伊續向前使為斬斷，然則剛刀雖利，不斬無罪之人。莫有無罪的么？只好與三十拄杖。」

聲

又上堂，舉古德問僧云：「是甚麼聲？」云：「蛇蟆蛟蝦聲。」德云：「將謂眾生苦，更有苦眾生。」又有古德問僧曰：「是甚麼聲？」曰：「雨滴芭蕉聲。」德曰：「莫謗如來正*輪。」師云：「有一轉語，可以安邦定國主聖賢；有一轉語，國清才子貴，家富小兒嬌。若是辨得出，許汝於十字路頭不畜一粒米，不種一莖菜，接待往來真善知識；若辨不出，炙脂帽子、鶻臭布衫，且與么東過西過。」喝一喝下座。

真凈禪師

《圜悟佛果語錄》「僧問：『黃龍三關即不問，如何是楊岐栗棘蓬？』師云：『天下人吞不得。』」

「依舊水雲間，空山踏落花。

臨濟三關透不透，雲門一字知不知。

大啟三關，末後一著。」

善知識印證

五祖演云：「悟了須是遇人始得，若不遇人，十個有五雙杜撰。羅山問石霜云：『起滅不停時如何？』霜云：『直須寒灰枯木去，一念萬年去，函蓋相應去，純清絕點去。』山不契，卻往岩頭處問：『起滅不停時如何？』岩頭喝云：『是誰起滅？』山於此大悟。」

圓覺

宋孝宗問靈隱佛照禪師云：「且如經中道：『居一切時不起妄念，放諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辯真實。』大意如何？」師云：「這個境界須是親證，自然世出世間打成一片。」昔妙喜因談至此，嘗有頌云：「荷葉團團團似鏡，菱角尖尖尖似錐。風吹柳絮毛毯去，雨打梨花蝴蝶飛。」

佛性

圜悟佛果禪師上堂云：「撥正三界窠窟，放出無位真人，透過荊棘叢林，便居常寂光土。非如非異，耀古騰兮；非色非心，超宗越格。凈裸裸，絕承當，赤洒洒，沒回互。只如今諸人頂門貫通一切、若能各返照內觀，即坐自己家堂。所以祖師道：『有一物上拄天、下拄地，常在動用中，動用中收不可得，謂之本源佛性，顯成知解宗徒。』」更云：「說似一物即不中，亦不免涉三寸路。直得不墮常情，不拘格式。諸人若能於此定當得，更不在指東劃西；若定當不得，不免重重指注去也。不見道：『有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四時雕。』既不逐四時雕，又能為萬象主，且當陽截斷路頭，如何趣向？還委悉么？」

絕對

圜悟佛果禪師雲居時，上堂云：「雲居開大洪爐，不止烹佛烹祖，但有一切持來，烈焰堆中辨取，是則當處平和，不是切宜退步。鍛出金剛眼睛，直得乾坤獨露，雖然到這田地，須知向上一路。」

牛頭禪

《古尊宿語錄》云：「徑山有五百眾，少人蔘請。黃檗令師到徑山，乃謂師曰：『汝到彼作么生？』師云：「某甲到彼自有方便。」師到徑山，裝腰上法堂見徑山，徑山方舉頭，師便喝，徑山擬開口，師拂袖便行。有僧問徑山：『這僧適來有甚麼言句，便喝和尚？』徑山云：『這僧從黃檗合里來，你要知么？自問取他。』徑山五百眾大半分散。」

又云：「興化到雲居，問：『權借一問，以為影草時如何？』雲居道不得。師三度舉話頭，雲居無語。師云：『情知和尚道不得，且禮三拜。』雲居一日上堂云：『我二十年前興化問，我當時機思遲鈍道不得，為他致得問頭奇特，不敢辜他，如今只消一個何必。』後有僧舉似興化，師云：『二十年只道得個何必，興化即不然，不消一個不必。』後三聖拈云：『二十年道得底是雲居，如今商量，猶較興化半月程。』」

專一

趙州云：「汝若真知用力，三年五載不間斷而猶不悟者，割取老僧頭去。」

舊的迷信與新的迷信

「迷信」這是一個多麼奇怪而有趣的問題。

甚麼是「迷信」呢？當大家都相信某件事物是真實時，某個道理是真理時，那時並無所謂「迷信」；後來有人發覺那是錯的，不是真理，於是大家就把他否定推翻，這時如果還有人去相信他，那人便被認為是「迷信」了。因為他沒有把應該相信他的理由弄清楚，或是根本就不肯去看清楚，而使對那件事物或道理無條件投降，胡裡胡塗的相信，在一般自信是已清楚的人看來，那是多麼可笑而無知呀！

但是仔細想一下，人們所靠他來判別「迷信」的認識，究竟是不是絕對的呢？如果沒有絕對的「認識」，那有絕對的「迷信」和「不迷信」呢？譬如說，一個相信「民主主義」的人，認為民主是最好的國家機構，因此信仰他、推進他、擁護他，這話不是「迷信」的了。但假使經過了若干年代之後，世界已經「大同」了，完美的大同世界的人檢查以前的歷史，看見這種民主的機構，或擁護民主的人，一定會大笑起來說「那是迷信」，猶如我們現在對以前那些相信大地是平的人，所發的譏笑一樣。

原始的人類相信自然的權力，把太陽、月亮、地、水、火、風等物都當做「神」來崇拜，後來人類發覺那些自然物並無甚麼神秘，自己上了當，於是把那神權收回來，而認為那是「迷信」和「愚蠢」。這時人類又覺得有些根本的問題講不通，而又不能不講，非有一個「主宰」不可，於是「上帝」便應此要求而創造出來，接受了全能的光榮，高高在上統治著這班自認為有罪或不完全的人民，人們越自認罪，宗教的勢力就越發展，因此天堂還沒有生成，已經先嘗地獄的滋味了，以至哲學為神學的奴婢。不久便有康德所說「哥白尼轉日」的哲學革命出現，在向魯諾、培根以後，哲學才漸漸擺脫了神學的束縛。盧騷、康生、哥清等人提倡人本的學說，把待罪幾千年的人們的尊嚴，重把門面刷新一下，以便擴充營業。到了尼采便大膽的宣布「上帝已死亡了」，多少年來以「神」為中心的哲學便被認為「迷信」，而為以「人」為中心的哲學代替了。後來人們又有了新的發覺，認為以「人」為中心所為的哲學還不對，還是「迷信」，應說以「社會」為中心才對的，於是新的信仰又出現了。這是歐洲方面的主要的情形，其實無論在世界那一頭，都有相類似的過程，就是新的「迷信」代替了「舊的迷信」，新的不久又變成舊的，又有更新的「迷信」出現。比方現在好像一隻蒙著眼睛的驢子拉著磨跑，永遠沒有終止，信仰那個以嶄新姿態出世的「蘇聯」的政治社會機構，有的人幾乎要跪下去叩頭來表示他的崇敬，但我們還是要說那是「新的迷信」，雖然未免說得早一點，但是等著罷，終有一天人們會用一種譏笑的口吻說：「那是好笑的迷信呀！」

這樣看來，究竟世界上有沒有不屬於「迷信」、「信仰」呢？

我要誠懇的奉告諸位，在這個相對的宇宙中，一切信仰都是屬於「迷信」的，沒有一個信仰能夠逃避這判決。人類根本就是相對的，自己因為要自己活得更有趣一點，所似創造了「信仰」，過後又要自己來宣布它的死刑，這是沒有終止之一天的愚蠢而又聰明的工作，除非有一天大家都進到絕對的國土去，那裡才有真正的絕對的信仰，那是肯定而且不變的了。說得更透徹一點，因為那裡的人全都是大徹大悟、真知真覺的，不消再有甚麼信仰，所以亦就沒有所謂「迷信」與「不迷信」。你如果向那裡的人問一聲：「老哥，你有甚麼信仰？」他聽了會大笑一場，然後向你說：「信仰，甚麼東西叫做信仰？因為你心裡有疑惑，有問題不能解決，才需要「信仰」，為的是它會安慰你使你活下去。我們根本就沒有疑惑，要「信仰」幹麼？難道要自己找自己的麻煩嗎？」

可是話又說回來，我們畢竟是住在這相對的國土呀！沒有信仰是不行的。譬如說，我們如果不信仰「生活」，我們便難活下去了，但單單信仰生活未免太嫌低級了。老實說，在我們國土裡的人，當他給那很多新的信仰、舊的信仰、或半新不舊，諸如馮夫子（友蘭）所著的《貞元三書》的那不倫不類的信仰，弄糊塗了時，他只好一切不管，單去信仰自己的「生活」或自己的老婆了。

我們如果不肯示弱，還有勇氣枱出那「人為萬物之靈」的老招牌，不肯雜於禽獸之群，單為生活或老婆而生存，還需要一個較有結果的信仰的話，那麼我們只好朝著「絕對國土」那個目標走去，因為那是才是最後的真理，才是絕對不迷信的信仰。

《勝鬘經》裡面說：「空如來藏，不空如來藏，空不空如來藏。」就是說如來藏是佛性，空的也是佛性，不空的也是佛性，空不空的也是佛性。

經裡邊說「背覺合塵」，就是說我們眾生無始以來皆有佛性，我們不去找我們的佛性，我們只認靈性見聞知覺是我們的主人翁，就是叫做「背覺合塵」。我們現今認得靈性見聞知覺，不是我們的主人翁，我們的主人翁是佛性，被無始無明阻隔，我們將無始無明打破，親見本來佛性，就是叫做「背塵合覺。」不是你們說的眾生本來是佛，因一念不覺就是叫做「背覺合塵」，將妄念斷了就是叫做「背塵合覺。」我們要認得妄念化靈性見聞覺知，佛性不起妄念，假如妄念起是眾生，妄念斷是佛，不是成佛有輪迴嗎？眾生本來是佛，妄念起是眾生，妄念斷是佛，釋迦佛經裡面沒有說過這樣子的話。釋迦佛說一切眾生皆有佛性，未曾說一切眾生本來是佛。釋迦佛上天宮到地獄，只是釋迦佛的法身，法身天上地獄遍滿虛空無所不在，不是指肉身，肉身與我們眾生是一樣。經裡面釋迦佛說：「十方三世佛及一切眾生，修明心見性的法門只有三種。第一種是『奢摩他』，中國話叫做『寂靜』，就是說眼、耳、鼻、舌、身、意六根齊用，破無始無明見佛性。第二種的法門叫做『三摩缽提』，中國話叫做『攝念』，就是說六根的一根統領五根，破無始無明見佛性。第三的法門叫做『禪那』，中國話叫做『靜慮』，就是說六根隨便用那一根破無始無明見佛性。」大乘法門用功，就是這三種有經典可查的。釋迦佛經中沒有說過「始覺起念落於九界眾生，本覺不起念佛界」、「佛性本體譬如一面鏡子，本來很明亮，因一念不覺而起無明，無明譬如灰塵將鏡子蒙蔽」。

又有「終日靜坐，不執著有念，不執著無念，不執著非有，不執著非無，不執著亦有亦無、非有非無；照而常寂，寂而常照；惺惺寂寂，寂寂惺惺；是妙有真空，是真空妙有；起念動念歷歷孤明，不被外緣所轉」。

又有說佛性是「前念已滅，後念未起，中間是」。

又有一派說：「不怕妄起，只怕覺遲。」

又有一派說：「現前當體，一念覺是佛，一念迷是眾生。」

又有一派說：「知之一字，眾妙之門，眾禍之門。」

又有一派說：「一念不起無生死，便是本來面目；一念起有生死，便是眾生。」

又有一派主張：「悟道是悟理。」

又有一派用「空、假、中」解釋佛性。

以上各派的主張明心見性，我們考查過，釋迦佛說的經典無有說過這些話，是六朝、唐朝那些法師以老子、莊子、孟子脫胎來的，表面是佛法，實際的道理是哲學。考查歷史，因他們創造起到現在，考查歷史上無有一人修到明心見佛性。

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示眾參公案

西京荷澤神會禪師。一日鄉信至，報二親俱亡，師入堂白槌曰：「父母俱喪，請大眾念摩詞般若。」眾才集，師便打槌曰：「勞頓大眾下座。」此段疑情在「甚麼處念摩訶般若」？

南泉和尚示眾云：「毫座主是蜀中人，解講三十二本經論，於江西講經，來見開元寺老宿，宿間：『見說座主解講經是否？』主云：『不敢！』宿云：『將甚麼講？』主云：『將心講。』宿云：『心如工伎兒，意如和伎者，爭解講得？』主云：『莫是虛空講得。』宿云：『卻是虛空講得。』主拂袖便行，宿召座主，主回首，宿云：『是甚麼？』主便開悟。」此段下疑情在「是甚麼」？

黃檗禪師，曾散眾於洪州開元寺。裴相國休一日入寺行次，見壁畫問寺主：「這畫是甚麼？」寺主曰：「高僧真儀。」公曰：「真儀可觀，高僧何在？」寺主無對。公曰：「此間有禪人否？」曰：「近有一僧，投寺執役，頗似禪者。」公遂請相見，曰：「休適有一問，諸德吝辭，今請上人代酬一語。」師曰：「請相公垂問。」公舉前語，師朗聲曰：「裴休。」公應諾，師曰：「在甚麼處？」公當下知旨，如獲髻珠。此段下疑情「在甚麼處」？

又裴相國延黃檗禪師入府執弟子禮，一白托一尊佛禮師，前跪曰：「請師安名。」師召曰：「裴休。」公應諾，師曰：「與汝安名竟。」此段下疑情在「與汝安名竟」。

福州長慶大安禪師造百丈，禮而問曰：「學人慾求識佛，如何即是？」丈曰：「大似騎牛覓牛。」師曰：「識得後如何？」丈曰：「如人騎牛至家。」師曰：「未審始終如何保任？」丈曰：「如牧牛，人執杖視之，不令犯苗稼。」師自茲領旨，更不馳求。此段下疑情在「騎牛覓牛」一語。

大愚一日辭智常禪師，師問：「甚麼處去？」愚曰：「諸方學五味禪去。」師曰：「諸方有五味禪，我這裡只有一味禪。」愚便問：「如何是一味禪？」師便打，愚忽然大悟。此段下疑情在「只有一味禪」一語。

夾山參船子，子才見便問：「大德住甚麼寺？」山曰：「寺即不住，住即不似。」子曰：「不似似個甚麼？」山曰：「不見目前法。」師曰：「甚麼處得來？」山曰：「非耳目之所到。」師曰：「一句合頭語，萬劫系驢橛。」師又曰：「垂絲千尺，意在深潭。離鉤三寸，子何不道？」山擬開口，被師一橈打落水中。山才上船，師又道，山擬開口，師便打，山豁然大悟，乃點頭三下。師曰：「竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。」山遂問：「拋綸罷鉤時如何？」師日：「絲懸流水，浮定有無之意。」山曰：「語帶玄而無路，舌頭談而不談。」師曰：「釣盡江波，金鱗始遇。」山乃掩耳。師曰：「如是！如是！」此段下疑情在「竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊」。

婆子供養一僧，常令二八女子送供。一日令女抱住僧問曰：「正恁么時如何？」僧云：「枯木倚寒岩，三冬無暖氣。」婆子聽得云：「我二十年只供養個俗漢。」遂將菴燒卻，遣出。其僧去二十餘里忽然大悟，疾回舊處打座，婆復令女亦如前商，僧云：「你知我知，莫與你阿娘知。」此段下疑情在「你知我知」一語。

明州大梅山法常禪師，初參大寂，問：「如何是佛？」寂曰：「即心即佛。」師即大悟，遂至四明梅山真隱，縛苑燕處。寂聞師住山，乃令僧問：「和尚見馬大師得個什麼，便住此山？」師曰：「大師向我道：『即心即佛。』我便向這裡住。」僧曰：「大寂近日佛法又別。」師曰：「作么生？」曰：「又道非心非佛。」師曰：「這老漢惑亂人未有了日，任他非心非佛，我只管即心即佛。」其僧回舉似寂，寂曰：「梅子熟也。」此段下疑情在「即心即佛」一語。

越州大珠慧海禪師，達川朱氏子。初參馬祖，祖問：「從何處來？」曰：「越州大雲寺來。」祖曰：「來此擬須何事？」曰：「來求佛法。」祖曰：「我這裡一物也無，求甚麼佛法？自家寶藏不顧，拋家散走作么？」曰：「阿那個是慧海的寶藏？」曰：「即今問我者是汝寶藏，一切具足更無欠少，使用自在，何假外求？」師於言下自識本心，不由知覺。此段下疑情在「自家寶藏不顧」一語。

信州鵝湖大義禪師，唐憲宗詔入麟德殿論義。有法師問：「如何是四諦？」師曰：「聖上一帝，三帝何在？」法師無語。又問：「欲界無禪，禪居色界，此土憑何而立？」師云：「法師只知欲界無禪，不知禪界無欲。」曰：「如何是禪？」師以手點空，法師又無對。帝曰：「法師講無窮經論，只這一點尚不奈何。師卻問諸碩德曰：「行住坐卧，畢竟以何為道？」有對：「知者是道。」師曰：「不可以智知，不可以識識，安得知此是道乎？」有對：「無分別是道。」師曰：「善能分別諸法相，於第一義而不動，安得無分別是道乎？」有對：「四禪八定是。」師曰：「佛身無為，不墮諸數，安在四禪八定耶？」眾皆杜口。此段下疑情參「佛身無為」一語。

趙州和尚問南泉曰：「如何是道？」泉曰：「平常心是道。」師曰：「還可趣向也無？」泉曰：「擬向即乖。」師曰：「不擬爭知是道？」泉曰：「道不屬知，不屬不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，廓然盪豁，豈可強是非耶？」師於言下悟。此段下疑情在「平常心是道」一語。

僧問趙州禪師：「狗子還有佛性也無？」州云：「無！」此案參一「無」字，便可明心見性。

有一婆子令人送錢與趙州禪師請轉藏經，師受施利了，卻下禪床轉一匝，乃曰：「傳語婆子，轉藏經已竟。」其人回舉似婆子，婆曰：「此來請轉全藏，如何只為轉半藏？」此公案要知「如何是半藏」，應在未起禪床時參。

溈山禪師上堂：「老僧百年後，向山下作一頭水牯牛，左協下書五字曰：「溈山僧某甲。」當恁么時，喚作溈山僧，又是水牯牛；喚作水牯牛，又是溈山僧。畢竟喚作甚麼即得？」仰山出禮拜而退。雲居述偈曰：「不是溈山不是牛，一身兩號實難酬。離卻兩頭應須道，如何道得出常流。」此段下疑情在「離卻兩頭」一語。

澧州龍潭崇信禪師，渚宮人也，其家賣餅，師少而英異。初悟和尚為靈鑒潛請居天皇寺，人莫之測。師家居於寺巷，常日以十餅饋之，悟受之。每食畢，常留一餅曰：「吾惠汝以蔭子孫。」師一日自念曰：「餅是我持去，何以反貽我耶？其別有旨乎？」遂告而問焉，皇曰：「是汝持來，復汝何咎？」師聞之頗曉玄旨，因投出家，皇曰：「汝昔崇福善，今信吾言，可名崇信。」由是服勤左右。一日問曰：「某自到來，不蒙指示心要。」皇曰：「自汝到來，吾未嘗不指示汝心要。」師曰：「何處指示？」皇曰：「汝擎茶來，吾為汝接；汝行食來，吾為汝受；汝和南時，吾便低頭。何處不是指示心要？」師低頭良久。皇曰：「見則直下便見，擬思即差。」師當下開解。復問：「如何保任？」皇曰：「任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，別無聖解。」此段下疑情在「直下便見」一語。

天皇道悟禪師謁馬祖，祖曰：「識取自心本來是佛，不屬漸次，不假修持，體自如如，萬德圓滿。」師於言下大悟。此段下疑情在「本來是佛」一語。

香嚴禪師上堂：「若論此事，如人上樹，口銜樹枝，腳不踏枝，手不攀枝，樹下忽有人問：『如何是祖師西來意？』不對他，又違他所問；若對他，又喪身失命。當恁么時，作么生即得？」時有虎頭招上座出眾云：「樹上即不問，未上樹時，請和尚道。」師乃呵呵大笑。此段下疑情參「未上樹時」一語，上樹是一半，未上樹又是一半。

德山禪師因疾，僧問：「還有不病者也無？」師曰：「有。」曰：「如何是不病者？」師曰：「阿哪！阿哪！」師復告眾口：「捫空追響，勞你心神；夢覺覺非，竟有何事？」言訖安坐而化。此段下疑情在「如何是不病者」一語。

筠州九峰道虔禪師，為石霜侍者。洎霜歸寂，眾請首座當住持，師問眾曰：「須明得先師意始可。」座曰：「先師有甚麼意？」師曰：「先師道：『休去歇去，冷清清去，一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白煉去。』其餘即不問，如何是一條白煉去？」座曰：「這個只是名色邊事。」師曰：「原來未會先師意在。」座曰：「你不肯我耶？裝香來，香煙斷處若去不得，即不會先師意。」遂罄香，香煙未斷，座已脫去。師咐座背曰：「坐脫立亡即不無，先師意未夢見在。」此段下疑情在「一條白煉去」一語。

袁州仰山南塔光涌禪師，依仰山剃度，北游謁臨濟，復歸視山。山曰：「汝來此作么？」師曰：「禮覲和尚。」山曰：「還見和尚否？」師曰：「見。」山曰：「和尚何似驢？」師曰：「某甲見和尚亦不似佛。」山曰：「若不似佛，似個什麼？」師曰：「若有所做，與驢何別？」山大驚曰：「凡聖兩忘，情盡體露，吾以此驗人二十年，無決了者。子保任之。山每指謂人曰：「此子肉身佛也。」此段下疑情在「亦不似佛」一語。

潭州石霜楚圓禪師，出全州清湘李氏，少為書生。年二十二，依城南湘山隱靜寺得度，其母賢行，使之遊方。師連眉秀目，欣然豐碩，然忽繩墨，所至為老宿所呵，以為少叢林，師崖柴而笑曰：「龍象蹴踏，非驢所堪。」嘗橐骨董箱以竹杖荷之。游襄沔間，與守之谷泉俱結伴入洛中，聞汾陽昭禪師道望為第一，決志親依。時朝廷方問罪河東，潞澤皆屯重兵，多勸其無行，師不顧，渡大河登太行，易衣類廝養，竄名火隊中，露眠草宿。至龍川，遂造汾陽，昭公壯之。經二年，未許入室，師詣昭，揣其志，見必詬罵，使令者，或詆毀諸方，及有所訓皆流鄙俗事。一夕訴曰：「自至法席已再夏，不蒙指示，但增世俗塵勞，念歲月飄忽，己事不明，失出家之利。」語未卒，昭公孰視罵曰：「是惡智識敢裨販我！」怒舉杖逐之，師擬伸救，昭公忽掩其口，師大悟。此段下疑情在「昭公掩其口」一語。

南康軍雲居曉舜禪師，參洞山。一日如武昌行乞，首謁劉居士，士曰：「老漢！有一問，若相契即請開疏，若不相契即請還山。」遂問：「古鏡未磨時如何？」師曰：「黑似漆。」「磨後如何？」師曰：「照天照地。」士長揖曰：「且請上人還山。」師（性－生＋么）（性－生＋羅）而歸。洞山問其故，師述前語，山曰：「汝問我。」師舉前問，山曰：「此去漢陽不遠。」進後語，山曰：「黃鶴樓前鸚鵡洲。」師於言下大悟。此段下疑情在「此去漢陽不遠」及「黃鶴樓前鸚鵡洲」兩語。

百丈云：「汝等為我開田，吾為汝說大義。」僧開田了，白云：「開田已竟，請和尚說大義。」百丈行數步而立，展開兩手。此公案下疑情在「行數步而立，展開兩手」。

隆興府黃龍慧南禪師。造石霜，中途聞慈明不事，慢侮少叢林，遂登衡岳，謁福岩賢，賢命掌書記。俄賢卒，郡守以慈明補之，師心喜，且欲觀其人，以驗雲峰之言。明既至，貶剝諸方，件件數為邪解，而泐潭密付之旨皆在所斥中，師為之氣索，遂告其室。明曰：「書記己領徒遠方，借使有疑，可坐而商略。」師哀懇愈切，明曰：「公學雲門禪必尚其旨，如雲『放洞山三頓棒』，是有吃棒分？無吃棒分？」師曰：「有吃棒分。」明色庄曰：「從朝至暮，鵲噪鴉鳴，皆應吃棒。」明即端坐受師炷香作禮。明復問：「脫如汝會雲門意旨，則趙州道：『台山婆子，我為汝勘破了也。』且那裡是勘破婆子處？」師汗下不能答。次日又請，明詬罵不已，師曰：「罵豈慈悲法施耶？」明曰：「你作罵會耶？」師於言下大悟。作歌曰：「傑出叢林是趙州，老婆勘破沒來由。而今四海明如鏡，行人莫與路為讎。」明以手指「沒」字，師為易「有」字，明頷之。此段下疑情在「汝作罵會耶」？

袁州楊歧方會禪師，袁州宜春冷氏子。少警敏，不事筆研。及出家，閱經典輒自神會，折節參老宿。慈明自南源徙道吾石霜，師皆佐之總院事，依之雖久，然未有省發。每咨袁州楊歧方會禪師參，明曰：「庫司事繁，且去。」他日又問：「監寺異日兒孫遍天下在，何用忙為？」一日明適出，雨忽作，師偵之小徑，既見，遂搊住口：「這老漢今日須與我說，不說打你去。」明曰：「監寺知是般事便休。」語末卒，師大悟，即拜於泥塗。此段下疑情在「知是般事便休」。

簽判劉經臣居士，字興朝。初於佛法未之信。會東林（照覺）總禪師，啟迪之。因醉心祖道，既而謁慧林沖（禪師）。於僧問：「如何是諸佛本源？」答曰：「千峰寒色。」語下有省。此段下疑情在「諸佛本源」一語。

清獻了趙忭，字悅道。年四十餘，擯去聲色，繫心宗教。合佛慧來居衢之南禪，日視之，慧未容措一詞。後典青州，政事之餘多宴坐，忽大震雷驚，即契悟。作偈曰：「默坐公堂虛隱几，心源不動茫如水。一聲霹靂頂門開，喚起從前自家底。」慧聞笑曰：「趙悅老撞彩耳。」公嘗自題偈，齋中曰：「腰佩黃金已退藏，箇中消息也尋常。世人慾識高齋老，只是從前趙四郎。」後曰：「切忌錯認。」

漳州保福本權禪師。黃山谷初有所入，問晦堂：「此中誰可與語？」堂曰：「漳州權。」師方督役開田，山谷同晦堂往致問曰：「直歲還知露柱生兒么？」師曰：「是男是女？」黃擬議，師揮之，堂謂曰：「不得無禮。」師曰：「這木頭不打更待何時？」黃大笑。上堂，舉寒山偈曰：「『吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪倫比，教我如何說？』老僧即不然，吾心似燈籠，點火內外紅。有物堪倫比，來朝日出東。」傳此以為笑，死心和尚見之，嘆曰：「權兄提喝若此，誠不負先師所付囑也。」此段下疑情在「吾心似燈籠」。

左丞范仲居士，字致虛，由翰苑守豫章。過圓通謁旻禪師，茶罷曰：「某行將老矣，墮在金紫行中，去此稍遠。」通呼內翰，公應諾，通曰：「何遠之有？」公躍然曰：「乞師再垂指示。」通曰：「去此洪都有回程。」公佇思，通曰：「見即便見，擬思即差。」公豁然有省。此段下疑情在「見即便見」一語。

莫將尚書，字少虛，管西蜀時，謁南堂咨決心要，堂使其問好處提撕。適如廁，聞穢氣，急以手掩鼻，遂有省。即呈偈曰：「從來姿韻受風流，幾笑時人向外求。萬別千差無覓處，得來又在鼻尖頭。」堂答曰：「一法才通法法周，縱橫妙用更何求。青蛇出匣魔年伏，碧眼胡僧笑點頭。」此段下疑情在「得來元在鼻尖頭」。

龍圖王蕭居士，字觀復。留昭覺日，聞開靜聲有省，問南堂曰：「某有個見處，才被人問卻開口不得，末審過在甚處？」堂曰：「過在有個見處。」堂卻問：「朝旆幾時到任？」公曰：「去年八月四日。」堂曰：「自按察幾時離衙？」公曰：「前月二十。」堂曰：「為甚麼道開口不得？」公乃契悟。此段下疑情在「開口不得」與「為甚麼道開口不得」兩語。

大慧禪師問僧曰：「一切智智清凈，無二無二分，無別無斷故。作么生會？」曰：「一切智智清凈，無二無二分，無別無斷故，某但怎麼會。」師曰：「抱取貓兒來。」僧無語，師便喝出。又云：「但得本，莫愁末，空卻此心是本。既得本，則種種語言、種種智慧、日用應物隨緣、七顛八倒、或喜或怒、或好或惡、或順或逆，皆末也。於隨緣處能自覺知，則無少無剩。」此段下疑情在「一切智智清凈，無二無二分，無別無斷故」數語。

道一禪師曰：「悟自本性，一悟永悟，不復更迷。如日出時，不合於暗，智慧日出，不與煩惱暗俱。了心境界，妄想即除，妄想即除，即是無生。法性本有，有不假修，禪不屬坐，坐即有著。若見此理，真正合道，隨緣度日，坐起相隨，戒行增薰，積於凈業。但能如是，何慮不通？」此段參「法性本有」一語。

道信祖師告牛頭禪師，祖曰：「夫百千法門，同歸方寸；河沙妙德，總在心源；一切戒門、定門、慧門、神通變化悉自具足，不離汝心；一切煩惱業障，本來空寂；一切因果，皆如夢幻；無三界可出，無菩提可求；人與非人，性相平等。大道虛曠，絕思絕慮，如是之法，汝今已得，更無闕少，與佛何殊？更無別法。汝但任心自在，莫作觀行，亦莫澄心，莫起貪瞋，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫，不作諸善，不作諸惡，行住坐卧，觸目遇緣，總是佛之妙用，快樂無憂，故名佛。」師曰：「心既具足，何者是佛？何者是心？」祖曰：「非心不問佛，問佛不非心。」師曰：「既不許作觀行，於境起時，心如何對治？」祖曰：「境緣無好醜，好醜起於心。心若不強名，妄情從何起？妄情既不起，真心任遍知。汝但隨心自在，無復對治，即名常住法身，無有變異。」此段下疑情在「河沙妙德，總在心源」。

天台雲居智禪師，嘗有華嚴院僧繼宗，問：「見性成佛，其義云何？」師曰：「清凈之性，本來湛然，無有動搖，不屬有無、凈穢、長短、取捨，體自備然，如是明見，乃名見性。性即佛，佛即性。故曰：「見性成佛。」此段下疑情參「本來湛然」一語。

司空山本凈禪師偈曰：「見聞覺知無障礙，聲香味觸常三昧。如鳥空中只么飛，無取無舍無憎愛。若會應處本無心，始得名為觀自在。」此段下疑情在「若會應處本無心」一語。

百丈禪師，上堂：「靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字；心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。」此段下疑情在「但離妄緣，即如如佛。」

無業禪師告弟子等曰：「汝等見聞覺知之性，與太虛同壽，不生不滅，一切境界本自虛寂，無一法可得。迷者不了，即為境惑，一為境惑，流轉不窮。汝等當知，心性本自有之，非因造作，猶如金剛，不可破壞。一切諸法，如影如響，無有實者。經云：『惟此一事實，餘二則非真。』常了一切空，無一物當情，是諸佛用心處。汝等勤而習之。」言訖跏趺而逝。此段下疑情在「無一法可得」。慧忠國師曾說：「見聞覺知不是佛性。」又《維摩詰經》說：「法離見聞覺知，若行見聞覺知求法，非求法也。」乃指未明心見性而言，若明心見性，則見聞覺知皆是佛性。

溈山禪師上堂云：「夫道人之心，質直無偽，無背無面，無詐無妄，一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖，只說濁邊過患，若無如許多惡覺情見想習之事，譬如秋水澄渟，清凈無為，澹濘無礙，喚他作道人，亦名無事人。」此段下疑情在「情不附物」一語。

杭州興教洪壽禪師，同國師普請次，聞墮薪有省，作偈曰：「撲落非他物，縱橫不是塵。山河及大地，全露法王身。」此偈下疑情參「全露法王身」一語。

佛果禪師示眾云：「直下如懸崖撒手，放身捨命，舍卻見聞覺知，舍卻菩提涅槃、真如解脫，若凈若穢，一時舍卻，令教凈裸裸、赤洒洒，自然一聞千悟，從此直下承當。卻來反觀佛祖，用處與自己無別，乃至鬧市之中，四民浩浩，經商貿易，以至於風鳴鳥噪，皆與自己無別。然後佛與眾生為一，煩惱與菩提為一，心與境為一，明與暗為一，是與非為一，乃至千差萬別悉皆為一。不可攪長沙為酥酪，變大地作黃金，都廬渾成一片，而一亦不立，然後行是行，坐是坐，著衣是著衣，吃飯是吃飯，如明鏡當台，胡來胡現，初不作計較，而隨處現行。」此段下疑情參「令教凈裸裸、赤洒洒」一語。

以上所舉公案偈頌法語，學者擇其與自己性情相近者參究。參公案偈頌法語時，先將全段大意研究清楚，然後取一語用功，使心志易於集中不致散亂。下疑情譬如失了寶珠，一心一意要把寶珠找回，無時無刻無不放在心頭，機緣一至無始無明叻的打破，豁然貫通，遂得本心，就好似把寶珠找回了。

本文依依大乘精舍印經會〈民國七十三年五月〉《月溪法師語錄》版本登錄、修正部份標點，並校核。歡迎引用流通。