杜繼文：《敦煌壇經合校簡注》序

《敦煌壇經合校簡注》序

杜繼文

　　禪宗就其得以產生和發展來看，本質上是反名教、反傳統、反權威的。說這「三反」是禪宗的精神和生命所在，毫不為過。但禪宗之所以能夠存在並長期流傳下來，卻有賴於它的運用名教、護衛傳統、樹立權威，而且做得都相當成功，由此說它是一個十足保守的佛教派別，也是確鑿有據。

　　禪宗的這一內在矛盾，最充分地顯示在它自身的歷史上；也蘊含在它自製宗譜、自定領袖和自說經典上。

　　禪宗自稱是「教外別傳」，這是禪宗一走出雙峰山就打出來的一面大旗。它所謂的「教」，指的是「經教」，即以佛的名義宣說的一切經典；它自稱「教外」，就是不承認現行的所有佛籍的權威性。它所謂的「傳」指的是傳承、宗系，包括有文字記載的一切佛教史跡；自稱「別傳」，就是不承認創造佛教真實歷史的那些祖師們的權威性。在以後的發展中，禪宗曾以公開的「呵佛罵祖」驚世駭俗，其思想內容完全可以從「教外別傳」的主張中演繹出來。

　　然而，這「教外別傳」之說，能夠得到佛教內外的公認嗎？如果禪宗不能證明自身確系來自佛教的傳承，它就不會在當時的現實中找到合法存在和活動的空間。禪宗既然自詡為「別傳」，就必須在既有的文字記載之外，另立一個傳法系統，新制一個符合自身需要的宗譜。這種歷史條件，命定了它不能不「跪著造反」。所謂「跪著」，是必須製造祖師崇拜，要有祖師為其合法的存在作證；所謂「造反」，是歷史上本來沒有那樣的法統，不得已而造其神或非其鬼而祭之。人們都很熟悉的傳說，「世尊拈華，迦葉微笑」，是其中美麗動人的故事之一。敦煌本《壇經》記慧能說「頓教法傳受」，為最初七佛加「西天」二十八代，再加慧能本人的「唐國」六祖，總稱四十代。其實在此以前出現的禪宗宗譜已有不少，到了宋代還在繼續編寫。現在市場上就可以拜讀的《五燈會元》，也列有四十代傳宗之說，而且還為七佛和西天二十七祖寫了傳記。對此，此前的禪宗研究者，已做過若干考察，結論是非常清楚的，至今沒有見到過有哪位嚴肅的學者再認真追究下去。理由很簡單：這一祖師代代傳受之說，雖然不是全無所據，但仍得歸為想像豐富的創造，而不是史實。想當年胡適先生曾痛斥：「禪宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一團胡說，偽造，詐騙，矯飾和裝腔作勢。」一時間，引起一些日本學者的不高興。原因就出在他把禪師當成史學家，把禪宗的思想創造當成是史實的記錄——他談《壇經》的方法有誤，以致才有上當受騙之後恍然大悟的激憤。

　　在我看來，《壇經》其實是講過應該怎樣去認識它的。它記一個叫「法達」的人，誦《法華經》七年，直被《法華》轉，而未曾轉《法華》。因為對於禪佛教來說，《法華》的惟一用途是啟悟，而不在於它的敘事是否真實。所以慧能明確無誤地指出：「《法華經》無多語，七卷儘是譬喻因緣。」據此通觀佛教經典，即使對今人來說，也具有方法論的意義。

　　《壇經》做為佛經的一種，也不例外，它的記事，完全可以看作「儘是譬喻因緣」。其中的一個典型就是關於慧能與神秀鬥法，密受弘忍衣法的那個膾炙人口的傳奇。至於理由嘛，只要認真翻一翻此前的資料，考察一下它產生的背景，是應該清楚的。其實，《壇經》之所以稱作「經」而不稱「傳」，正如《傳燈錄》不稱「僧史」一樣，它為自己制定的任務，就是給讀者一種思想的創造，而不在歷史的真實。由此也可以理解，為什麼《壇經》已經成為「經」，卻依舊要被再三改編增補，使慧能的面貌也一再變型。

　　如果按《壇經》指導轉《法華》的方法認識《壇經》，至少《壇經》本身並不值得胡適先生髮怒，今日的研究者也不想方設法證明它的記事如何「可信」。為了說明它只是「譬喻因緣」，在不重複先達們的研究成果前提下，我想再補充幾個例證：

　　先講「頓悟」，這是《壇經》認為是區別於別宗的基本特徵。但什麼叫「頓悟」？《壇經》沒有作任何解釋。它講了許多頓悟的話，卻沒有顧及它們之間存在邏輯矛盾。如說「無生頓法」、「頓教大乘」之類，就是承認「法」有頓漸，而全經的基調，則明明是說：「法無頓漸，人有利鈍。」慧能在自敘家門中說：他在市場賣柴時，「忽見一客讀《金剛經》，慧能一聞，心明便悟」。後來投到五祖門下，「五祖夜至三更，喚慧能堂內說《金剛經》，慧能一聞，言下便悟」。按照傳統的說法，所謂「頓悟」就是「悟」的一次性完成，慧能卻「一聞」而又「一聞」，「悟」而又「悟」，豈非是「漸」，哪裡有「頓」？

　　關於以《金剛經》為依，研究者多認為是區別於神秀楞枷系的主要標誌，因為《壇經》不但讓慧能能聞《金剛經》得悟，而且也讓弘忍勸告道俗「但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛」。直到慧能開壇講法，也教人「但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性」。但若通讀《壇經》一遍，這些記載就大可懷疑了。全經明文引證的佛教經典在《金剛》之外，就還有兩種，即《維摩詰經》和《菩薩戒經》（《梵網經》），前者講「理」，後者說「戒」，在《壇經》思想的構成上，二者的分量，都不比《金剛經》輕。慧能那兩個被「五祖」認為已經「識心見性」的偈，所謂「佛性常清凈」、「何處染塵埃」，更與《金剛經》無關。假若《金剛經》作於《壇經》之後，這偈定會成為它的批判對象。

　　意味更為深長的是，《壇經》在大樹《金剛經》的同時，卻又要慧能變革這一法統，所以一開首就說明集此《壇經》的目的，在於「承此宗旨，遞相傳授，有所依約，以為稟承」，記慧能的最後囑咐也是：「已後傳法遞相教授一卷《壇經》，不失本宗；不稟受《壇經》，非我弟子。」於是，《壇經》又讓慧能自相衝突了一番。然而究其實際，能夠證明慧能為嫡傳正宗的，既非《金剛》，也非《壇經》，而是「衣法」；被認為「可信」程度很高的《曹溪大師別傳》，又把「衣法」改為「衣缽」，而且請出好幾個皇帝和皇帝的使者來，幫助肯定「衣缽」的真實性，從而證明正統之所在。嗚呼!《壇經》自唱的「以心傳心」，至此不僅已經流為「經教」「名相」，而且在它的不肖後代那裡，墮落成某種信物了，有什麼真實之可信？

　　《壇經》中最大的紕漏，是讓慧能自說「吾一生已來不識文字」，所以讓他只能聽客讀《金剛經》，請人讀神秀偈，並代寫「呈自本心」偈，令法達讀《法華經》等。這看起來順理成章，但若細一考察，絕非如此。上引的《菩薩戒經》，疑屬偽經；它把傳統戒律著重行為的規範，轉變為道德化的「正心」，《壇經》中說為「無相戒」，是非常準確地體現了該經精髓的。《壇經》採用的《維摩經》（最早譯於三國）既有鳩摩羅什的譯本，也有玄奘的譯本，它是從魏晉南北朝以來在士大夫階層中最為盛行，也影響最大的一種佛典。《壇經》特樹的《金剛經》，其得勢始於唐玄宗，御定為佛家經典的代表，與道家的《道德經》和儒家的《孝經》三足鼎立。就是說，《壇經》提倡樹《金剛經》和運用《梵網》、《維摩》，表明它是精於佛典，老於世故，經過深思熟慮的舉措，絕不是偶聽他人誦讀而成。

　　不僅如此，《壇經》的真正理論綱領，是慧能所說：「我此法門從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」這「無念」「無相」「無住」概念，在大乘的諸多經論里都可以找得到，似乎是老生常談，但就《壇經》之將它們作為「宗」「體」「本」看，則只限於特殊的經論。《大乘起信論》謂：「所言覺義者，謂心體離念。」又謂：「知心無念，即得隨順人真如門。」據此而稱《起信論》的宗旨為「無念」，也是恰當的。《壇經》反覆強調眾生「自有本覺性（亦略稱「本性」），就直接來自《起信論》的心性「本覺』』之說。南陽慧忠曾批評《壇經》關於法身與色身之說含有神論的傾向，也直接來自《起信論》。「無相為體」是來自《金剛經》，比較明顯。《般若》經類，尤其是鳩摩羅什譯介系統，力主「法無定相」，「相」或稱「名相」，認為只是主觀的虛妄分別，不反映任何實體；或與「體」、「性」同義，是既不可肯定，也不可否定的東西，歸根結底也還是名相（法相）。至於「無住為本」，多被解作《金剛經》所說的「應無所住而生起心」，究其來源實出自《維摩經》。該經在討論「身孰為本」的問題時，結語說：「從無住本立一切法。」《壇經》所言「無住者，為人本性」，二者完全相應。其他出自《維摩》的言論，在《壇經》中可以找出許多來。那組著名的「西方凈土」主張「唯心凈土」的問答，是其中之一。

　　《壇經》中還有一些概念和命題，是出自其他未說明出處的經論。例如「說通及心通」，來自《楞伽經》，「自性含萬法，名為含藏識，思量即轉識，生六識」等，屬舊譯之瑜伽行派經論所說的「八識」說。

　　諸如此類可證，《壇經》絕非不識文字的人，能夠憑自「本性」說出。從史學的眼光看，《壇經》作這樣的記載，或者是慧能本人在扯謊，或者是《壇經》的作者在作偽，因為「不識文字」與《壇經》的實際內容是絕對不相容的。然而，如果把《壇經》看作是中國禪佛教獨立創造的一部經典，而不是一部史書，那評價就會完全改變過來，甚至可以說，它的產生，不但在中國禪宗史，以至整個佛教史上具有重要意義，即使在中國思想史和文學史上，也稱得上是一座不大不小的豐碑。我建議從事哲學和文學的朋友，都能讀讀它。

　　寫到這裡，忽然感到距李申同志要我寫的「序言」，已離題千里了。但對我而言，能夠有此機會談一談我對《壇經》的認識方法問題，確是十分感謝的。

　　（原載《敦煌壇經合校簡注》山西古籍出版社1999年）

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