現代西方哲學評析講義

現代西方哲學評析講義

第一章 唯意志主義

唯意志主義是一個以意志作為本體，並以意志來闡釋世界和人生的哲學學派。意志這個概念早在古希臘哲學家的著述中就已有闡述，但是，把意志提高到本體的地位，並以其為前提和基礎建立了一個完整系統的意志主義理論體系的，則始於19世紀德國哲學家叔本華和尼采。唯意志主義學派在西方歷史上第一次把意志同理性完全對立起來，認為非理性的意志是世界的本體和萬物的根源。與西方古典哲學相比，它開創了非理性主義的先河。唯意志主義從人的情感意志出發與非理性主義從人的非理性的精神活動出發在哲學基本傾向上是一致的，因此，唯意志主義包含於非理性主義的思潮之內，非理性主義比唯意志主義的範圍要廣。

一、唯意志主義的形成和發展

唯意志主義的形成和發展大致經歷了二個階段。

第一個階段是十九世紀上半葉，德國哲學家叔本華創立的「生存意志論」。

第二個階段是19世紀下半葉，也是唯意志主義的鼎盛時期。

二、唯意志主義的基本特徵

唯意志主義在各個發展階段的理論雖有不同，但他們的基本觀點有一些共性的特點。

首先，唯意志主義把意志看作是世界的最高原則，是人們認識世界、把握真理的唯一方式。

其次，唯意志主義公開否定人的理性能夠認識世界、認識真理。

再次，唯意志主義擺脫了傳統的宗教觀念，批判傳統道德。

三、唯意志主義的思想影響

唯意志主義對西方哲學產生了深遠的影響。在黑格爾的理性主義哲學還處在鼎盛時期的時候，唯意志主義的哲學家們就公開舉了起反理性主義的旗幟，提出了建立以研究人的意志為中心的哲學，主張意志決定一切，意志是最原始的存在，而理性和科學只是意志的工具，標誌著現代西方哲學的非理性主義轉向。從他們以後，一股強勁的反理性主義思潮蔚然興起。

唯意志主義對整個人本主義思潮的發展也有很大影響，為現代西方人本主義思潮的形成和發展奠定了基石，成了現代西方人本主義思潮的開山鼻祖。他們提出探索人和世界真正的內在本性，關心人的前途和命運，維護人的價值和使命，要求哲學擺脫外在的虛幻世界的誘惑，回復到內心世界中去研究人和人的意志，等等。這些思想對實用主義、生命哲學、弗洛伊德主義等現代西方哲學流派產生了不同程度的影響，使這些流派或多或少地打上了唯意志主義的烙印，現代西方哲學的各個派別的思想中，很多都受到唯意志主義的影響，他們所探討的所有問題都可以在唯意志主義那裡找到根基。唯意志主義為現代西方某些哲學流派的形成和發展提供了精神養料。實用主義者詹姆士、杜威，存在主義者海德格爾、薩特，精神分析學者弗洛伊德，法蘭克福學派的馬爾庫塞、弗洛姆等都在不同程度上接受了唯意志主義、非理性主義的影響。

唯意志主義在20世紀以後就逐漸衰落了，為新興起的現象學、存在主義所代替。雖然唯意志主義作為一個學派雖然已成了歷史，但是它的精神存留在諸多當代西方哲學流派的學說之中，仍然有著不可低估的影響。

第二節 叔本華

一、叔本華：非理性主義的奠基者

阿圖爾·叔本華（1788-1860）是19世紀德國哲學家，唯意志主義的創始人。1788年2月22日生於但澤（現在波蘭的格但斯克），他的父母都出身於當地的商業望族。在他16歲那一年，他的父親去世，後來叔本華按照自己的志願走上了哲學之路。

1809年，21歲的叔本華繼承了一大筆遺產，進入哥廷根大學學習，熟悉了柏拉圖、康德和謝林的思想。他很欣賞柏拉圖和康德的思想，他稱柏拉圖是「神明般的柏拉圖」，稱康德是「奇蹟般的康德」。此時的叔本華對哲學已發生了濃厚的興趣，於是就轉學到當時德國古典哲學的中心――柏林大學。1813年，他撰寫作了博士論文《充足理由律的四重根》。1818年，他出版了他的代表作《作為意志和表象的世界》。那一年他才30歲，但叔本華卻在60多歲以後才因此書而出名。當時在哲學界占統治地位的還是理性主義哲學，黑格爾哲學正處於鼎盛時期，因此，沒有多少人注意叔本華這本為西方非理性主義奠定了重要基石的唯意志主義的代表作。

1860年9月21日，叔本華因肺炎惡化去世。他的墓碑上只刻著「阿圖爾·叔本華」幾個字，既無生卒年月，也無藏否之詞。但是他的心裡銘存著曾帶給他莫大安慰的彼得拉克的名言：「誰要是走了一整天，傍晚走到了，就該滿足了。」

叔本華的主要著作有《作為意志和表象的世界》（1819）、《論自然意志》（1836）、《倫理學的兩個基本問題》（1841）等。其中《作為意志和表象的世界》是他的代表作。

二、意志與表象

在《作為意志和表象的世界》一書一開頭，叔本華就指出，「世界是我的表象」（叔本華：《作為意志和表象的世界》，商務印書館，1982年，第25頁）。這句話給人一種唯我論的印象，彷彿世界是由我創造的似的。但是，事實卻並非如此，我們知道，叔本華的思想深受康德的影響，他對哲學史的大多數哲學家都不以為然，但很崇拜柏拉圖和康德，他的哲學就是從康德哲學出發的。因此，叔本華說的這句話有著康德先驗主義哲學的根源。康德哲學告訴我們，一切認識對象都是經過認識的主體認識的諸形式加工過了的。因此，我們所認識的一切事物並非「自在之物」，而只是呈現於人的表象，即意識中的東西，都是相對於作為主體的人而存在的東西。在叔本華看來，世界並非自在之物，它只是作為表象而存在。

那麼，世界的本質是什麼呢？我們怎樣認識和把握這個世界呢？

叔本華認為意志是世界的物自體，是世界的本質，現象界的萬事萬物都只是意志的不同表現。他說：「一切客體都是現象，唯有意志是自在之物」但是，叔本華認為，人的主觀認識形式與現象界的種種規律並不能用於把握意志，在這一點上他又承襲了康德的哲學思想。

那麼，作為「自在之物」的意志究竟是什麼呢？

叔本華指出，人的真正本質是意志。他反對以往的哲學家認為理性高於情感意志的觀點。在他看來，意志高於理性。為什麼這樣說呢？叔本華認為人的理性、知識就其起源和實質而言，都是服從於意志的。人對世界的認識，從表面上看是靠理智進行的，而實際上，在理性背後，推動著理智活動的是人的意志。意志和理智關係，就好象是一個強壯的瞎子，背著一個亮眼的瘸子，瞎子雖有動力卻不明方向，瘸子雖看得明白卻動彈不得，只有二者結合在一起，才能得到完整的認識。也就是說，在理性與意志的關係中，理性不過是意志僱傭的嚮導，理性是滿足意志的手段，意志才是認識的基礎和動力。但是，在以往的哲學中，人們不是忽略了意志，就是把它看作是一種應當加以排除的干擾性因素。叔本華認為這就是傳統理性主義哲學的一大謬誤。

叔本華進而指出，人是宇宙的一部分，既然人的本質是意志，那麼，整個宇宙的本質也必然是意志。

在叔本華看來，意志是物自體，是內在內容，是世界的本質。生命、可見的世界、現象，只是意志的反映。所以，生命因意志而起，如影隨形一樣地與意志分不開；如果意志存在，生命、世界便也存在。這樣一來，叔本華就徹底顛覆了傳統哲學的理性主義傳統。

那麼，我們怎樣把握意志呢？由於意志只是一種盲目的不可遏止的欲求和衝動，它沒有某種固定的性質和特徵，這樣一來，我們就不能通過理性的概念或邏輯來把握意志，理性只能把握表象世界，卻不能把握意志世界，只有非理性的直觀把握意志世界，只有非理性的直觀才能觸及的和體驗到真實的本質世界。

三、悲觀主義的人生觀

叔本華認為，人生的本質是痛苦。人生之所以註定要痛苦，首先是因為人無法逃避死亡。人生最大的恐懼就來自對死亡的憂慮。他說，人生就好比吹肥皂泡，儘管明知一定要破滅，卻還是要儘可能吹下去，吹大些。叔本華還把生命本身比作是布滿暗礁和漩渦的海洋，人生有如怒海行舟，雖然他總是小心翼翼地、千方百計地避開暗礁和旋渦，但最終等著他卻是再也無法避開的「船沉」，即「死亡」。人生如斯，豈不痛苦？

那麼是否放棄這種理智的思考就可以免除人生的痛苦呢？不能。因為痛苦的根源在於意志而不是理智。意志的本質就是盲目的慾望和不可遏止的衝動。當慾望得不到滿足，人便感覺痛苦；而一種慾望得到了滿足，留給人的又是什麼呢？叔本華認為，願望的實現很快就產生飽和：目標只是形同虛設：佔有一物便意味著一物失去了魅力。」慾望就是這樣一種東西，它的滿足卻總是暫時的、有限的。當願望滿足、幸福旋即消逝之後，叔本華指出，新的慾望就會繼之而起，慾望總是滿足一個又引起十個，永無終止，這樣慾望就永遠無法得到滿足，也是痛苦。痛苦就是人生所不可避免的。叔本華認為，人生有如鐘擺，擺動於痛苦和無聊之間，痛苦和無聊是人生的兩種最後成分。

那麼，怎樣才能解除人生的痛苦呢？他提出的根本辦法是抑制人的慾望，否定人的生命意志。他認為研究哲學、進行藝術直覺甚至達到佛教所說的涅槃境界是主要途徑。要從根本上解除痛苦，我們必須溯本求源，對生命意志進行否定。

叔本華哲學開啟了非理性主義和人本主義思想的先河。他對理性主義的批判、對人生問題的關注和對生存意志的倡導標誌著一個新的哲學時代的開始。長久以來，西方哲學都是以理性的追求與信仰為基石的，叔本華是現代第一個指出這個基石不可靠的人。這意味著西方所有的價值觀念都將發生翻天覆地的動搖。正是在叔本華首開先河之後，西方才湧現出一大批非理性主義和人本主義思想家，開始了對西方文明的大刀闊斧的變革。叔本華的哲學不僅直接引發了尼採的權力意志論、柏格森的生命哲學，而且成為弗洛伊德主義、存在主義的理論淵源。

第三節 尼采

一、尼采：理性主義的批判者

弗里德里希·威廉·尼采（1844-1900）是對西方哲學史最重要的哲學家之一。1844年10月15日，尼采出生於普魯士薩克森州的一個鄉村牧師家庭。

1872年，尼采發表了他的第一部重要著作《悲劇的誕生》，這一年尼采28歲。這本書的發表既標誌著尼采走上了獨立的哲學道路，同時也宣告了尼采悲劇生涯的開始。在這本書中，尼采極富天賦地發揮了他在哲學、文藝學和美學方面的綜合素養，他熔叔本華的哲學和瓦格納的音樂於一爐，以生命的意義為主題，並從這個角度對古希臘藝術作了全新的闡釋。由於尼采反對了社會所崇尚自古希臘以來的理性文化，而為尼采語言學界的同行所不容，尼采幾乎因此被排擠出學術界。但尼采依然堅持自己的追求，繼續按自己選定的道路堅定地走下去。

尼採在歐洲漂泊的10年是他創作的高峰期。尼採的主要著作大多是在這個時期寫作的，他幾乎以年出一部的速度寫作了《善惡的彼岸》、《道德的道德的譜系》、《偶像的黃昏》、《瞧，這個人》等重要著作。

1889年1月3日，尼採在義大利的都靈突然瘋了。那一年尼采45歲。此後他的病情反反覆復，一直沒有完全康復。1900年，尼采與世長辭。從此以後，他和他的思想，就成了哲學史上一個永久的傳奇。

尼採的主要著作有《悲劇的誕生》（1872）、《人性的，太人性的》（1878）、《快樂的知識》（1882）、《查拉圖斯特拉如是說》（1883－1891，）、《超越善惡》（1886）、《道德的譜系》（1887）、《偶像的黃昏》（1888）、《看哪這人》（1888），《權力意志：論重新估價一切價值》。

二、酒神精神

酒神精神是尼採在《悲劇的誕生》中提出的一個重要思想。尼采提出了酒神精神，酒神精神所要解決的，就是在承認人生的悲劇性的前提下，如何肯定人生的問題。

在《悲劇的誕生》中，日神和酒神是一對核心概念。日神阿波羅和酒神狄奧尼索斯是希臘神話中兩個神的名字。日神精神就是讓人僅僅停留在「美的外觀」，而不去探究世界和人生的真相。尼采以叔本華的悲觀主義為前提，承認悲觀主義是真理，但他認為真理並不是最高的價值標準，真理是丑的、殘忍的、令人恐怖的。為了戰勝這真理，為了生存，人們只有求助於藝術，有了藝術，人「就不致毀於真理」。但是，雖然美使人生具有魅力，值得一過，卻不能賦予人生以終極意義。尼采把酒神看作是情緒放縱的象徵。這一象徵來自古希臘的酒神祭，酒神祭的儀式呈現出這樣一種景象：人們打破一切禁忌，狂飲濫醉，盡情放縱自己的原始本能，縱情歡樂。因此，酒神是情緒放縱的象徵。

尼采借酒神精神要表達的是：個體生命是稍縱即逝的，但是，隱蔽在個體生命背後的生命本體，即生命意志卻是不斷再生的。個體生命必然包含著痛苦和毀滅，但是，要肯定生命，就必須肯定生命所必然包含的痛苦和毀滅。尼采指出，肯定生命，哪怕是在它最異樣、最困難的問題；生命意志在其最高類型的犧牲中，為自身的不可窮竭而歡欣鼓舞——我稱這為酒神精神。酒神精神要求個人站在生生不息的生命本體的角度來看待自己的個體生命，肯定生命的全體，就要肯定其中所必然包含的個人的痛苦和毀滅。這是酒神精神的精髓。

三、強力意志

酒神精神的本義是「肯定生命」，肯定生命中所包含的痛苦和歡樂，而肯定生命又以生命力的足夠堅強為前提，因此，尼采越來越強調酒神精神中所蘊含的力的涵義。尼採為了肯定人生提倡酒神精神，他同樣還是為了肯定人生，而倡導強力意志說。

強力意志是生命意志，然而它所追求的不是叔本華所理解的生命自身，不是滿足於生命的種種慾望，而是超越於求生之上的生命的目的。尼采常常強調，「意志」就意味著「創造」。他認為，生命意志就是表現、釋放、和增長生命力本身的意志，是一種蘊涵一切可能、突破一切阻礙、積極向上的內在生命力。這種對於力量之強大的渴求恰恰表現了生命永不枯竭的本性，所以尼采稱之為「永不枯竭的、增殖著的生命意志」。尼采賦予了強力意志以超越性和創造性的特點。

在尼采哲學中，強力意志是一個本體論範疇，尼采對人和世界進行了全新的理解。他認為，人沒有一成不變的既定本質，他可以自己改變自己，塑造自己，創造自己的本質。他把人看成是未定型的、未完成的，有無限發展可能的一種存在。尼采特彆強調人的本質的不確定性和可塑性。他說，我們人類是唯一的這樣的一種創造物，當他有錯誤的時候，能將自己刪改，就像刪掉一句錯誤的句子。在對世界的理解上，他把世界看作是不斷生成的世界。他說，世界是「生成著的世界」，世界是「永遠在自我創造、自我毀滅中的酒神世界。」

強力意志概念在尼采哲學中佔有中心地位，它不僅獲得了本體的意義，被用來解釋自然界和人類社會的一切現象，而且，它也獲得了最高價值尺度的意義，被看作是衡量人類的一切精神文化價值的標準。尼采正是以強力意志為標準，「重估一切價值」。

四、重估一切價值

所謂「重估價一切價值」，就是要求批判一切傳統文化和道德觀念、價值標準，破除它們的權威。價值重估的中心問題就是價值標準問題。尼采認為強力意志就是價值標準。

尼采以強力意志作為價值標準，批判了西方文明的方方面面，如宗教、道德、哲學、科學、文化、藝術等等。總體來看，他的批判主要集中在三個方面，即道德、宗教和理性。

重估一切價值重點在於重估道德價值。尼采對道德的批判是與對宗教的批判是結合在一起的。尼采提出了「價值翻轉」，重估一切道德價值。

尼采首先把攻擊矛頭指向了基督教。他高呼「上帝死了」。在這個沒有上帝的世界上，一切價值都是人自己建立的，尼采提出了「重估價一切價值」的響亮口號，要以強力意志為標準，把被基督教和傳統道德顛倒了的評價重新顛倒過來，建立人類自己的新價值。

以強力意志為標準，尼採區分了兩種道德：主人道德和奴隸道德。尼采說，什麼是善？凡是增強我們人類力量的東西，強力意志及本身都是善。什麼是惡？凡是來自柔弱的東西都是惡。可見主人道德與奴隸道德並不是兩種等級身份的區分。主人道德包括了尼采所提倡的一切：健全的生命本能，充沛的強力意志，獨特的個性，蓬勃的創造精神等等。相反，奴隸道德則包括了他所反對的一切：生命力衰弱、怯懦、喪失個性，因循守舊等等，基督教道德就屬於奴隸道德。

尼采對理性的批判也是他重估一切價值的主要內容。尼采認為上帝死後，最壞的偶像是理性。他對作為西方文明的基礎的理性進行了根本性的批判。在他看來，為理性所支配的思想和文化使人成為理性和知識的奴隸，變成一架缺乏激情和創造性的機器，從而喪失了人生的價值和意義。為了使人的能力不受束縛，使人的生活和行為具有真正的價值，就必須重估一切價值，摧毀理性主義的舊觀念，代之以突出人的生命力和本能衝動的新觀念。

五、超人

尼采對傳統的道德和價值觀念進行了無情地批判和摧毀，其目的並不全然是否定，而是為了實現價值的轉換，把被基督教和傳統道德顛倒了的評價重新顛倒過來，建立一種能夠促進人類本性發展的健全的新價值。尼采寄希望於超人的誕生，他說，上帝死了，我們現在願超人生。

超人是尼采關於人的理想類型的一個象徵。超人是是尚未產生的一種人的理想類型的象徵，現實的人通過自我超越而可以達到的一個目標。

一部《查拉圖斯特拉如是說》幾乎就是一曲超人的讚歌，但是，尼采始終沒有對超人做出明確的說明。他是以否定的方式來解釋超人的。尼采將超人與末人對立起來。在尼採的思想中，超人是尼采試圖樹立的一種理想的人的形象的象徵。

尼采提出超人說，用意是給人的生存提供一個目標，一種意義。他認為，人的生存令人感到莫名的恐懼，始終還沒有意義。他要教人以他們存在的意義，這就是超人。上帝的死亡使人類的信仰出現了空白：「上帝死了，現在我們願――超人生。」

尼采哲學的主題就是生命的意義，他一生都在圍繞這一問題進行苦苦地思索和追問。尼采以生命意義作為哲學的研究主題，深刻地改變了哲學的研究對象。

尼採在對生命意義的追問中，特彆強調人的「未定型」性和人的超越性，深刻地改變了傳統哲學的人性觀，並為後來的哲學重新理解人提供了有益的啟示。

尼採的哲學改變了傳統哲學的研究方法，推動了非理性主義的發展。尼採的思想不僅對存在主義有很大影響，而且，他對人的無意識的重視，對弗洛伊德的思想也有很大的影響。他對現代文明的批判一些思想為後現代主義者所挖掘，成為後現代主義的一種理論資源。

總之，尼采對於現代西方哲學有廣泛影響，可以說，現代西方哲學所關注的一些重要問題，尼采都在其哲學中明確地提出來了，尼採為現代西方思潮提供了一個清晰可辨的起點。他是西方哲學和文化從近代向現代的轉變過程中的一個關鍵人物。

第三章 弗洛伊德主義——精神分析學說

第一節 弗洛伊德主義的形成及發展

一、弗洛伊德主義的形成和發展歷程

從社會背景上看，十九世紀末二十世紀初，階級矛盾和民族矛盾都日益尖銳，社會動蕩不安，人們精神沮喪，彷徨無依，以致神經症和精神病的發病率日益增長起來。從科學背景上看，十九世紀中葉以來，物理學、生物學、生理學、醫學都取得了重大的進展，這不僅為人們深入地認識心理活動的本質提供了科學條件，也為弗洛伊德主義的形成提供了重要的前提。在物理學和達爾文生物進化論的影響下，弗洛伊德以生物決定論的觀點，以物理學的力和能的概念，來解釋精神病患者以及正常人的行為。從思想背景上看，萊布尼茲的單子論、赫爾巴特的意識閾理論以及叔本華和尼採的非理性主義哲學思想都對弗洛伊德主義有很大影響。不僅如此，弗洛伊德在創立精神分析學時，正值叔本華、尼採的唯意志主義廣泛流傳之時，弗洛伊德深受其思想影響。

弗洛伊德主義是由弗洛伊德建立的，它有一個不斷地修正、補充、發展和完善的過程。一般來說，它的發展可分為兩個時期。1895—1913年屬於早期理論時期，弗洛伊德奠定了精神分析學的基本理論基礎。1914—1939年屬於晚期理論時期，弗開始認識到自己在心理學上的基本發現具有更加廣泛的意義，他把研究對象和範圍從非正常的精神病患者擴展到整個人類。

19世紀20年代左右，弗洛伊德的後繼者們在精神分析學說的一些基本問題上與弗洛伊德的觀點不一致，學派開始分化，形成了「新弗洛伊德主義」。「新弗洛伊德主義」可分為前後兩個時期，其中前期以阿德勒和榮格的個體心理學為代表；後期則以20世紀30年代美國的沙利文、霍妮和弗洛姆為代表。可以說，新弗洛伊德主義把由弗洛伊德創立的古典弗洛伊德主義進一步從生物學、心理學領域轉向社會學領域。

二、弗洛伊德主義的基本特徵

首先，弗洛伊德主義是從人的心理深層結構和內在心理動力方面去探討人的奧秘。

其次，弗洛伊德主義強調性，把人的心理動力和能量都歸結為性的問題，並且把性的作用提高到整個社會文明的基礎和動力的地位。

最後，弗洛伊德主義既有科學實證的成份，又帶有神秘的色彩。

三、弗洛伊德主義的思想影響

弗洛伊德主義的影響是多方面的，包括對西方現代心理學的影響、對現代西方哲學的影響、對西方現代文學藝術的影響以及對現代醫學的影響等等，這裡著重介紹其對現代西方哲學的影響。

首先，弗洛伊德主義對科學主義的影響。強調實證精神的科學主義哲學家對精神分析學評價不一。有持否定態度的，如波普認為這一學說儘管具有某種臨床經驗，但這種經驗的例證缺乏普遍的適用性，既不能證實也不能證偽，因而不屬於科學理論；有持肯定態度的，如卡爾納普認為弗洛伊德揭示了人的心理現象也嚴格遵循著因果關係，而這點正是科學理論的根本特徵。維特根斯坦早年對精神分析學提出許多批評，但後期轉向語言分析後，所應用的方法卻和精神分析有許多類似之處。

其次，對人本主義的影響。人本主義哲學家注重對人內心世界的研究，試圖從人自身尋找個體生存和社會文明的危機的根源，這就使弗洛伊德的研究成果成了他們的重要理論支柱。

再次，對結構主義的影響。結構主義是從語言學的問題入手，把語言的結構模式加以普遍化，廣泛涉及與語言密切相關的各種人類文明現象和個體心理現象，弗洛伊德的潛意識學說為其探討語言結構和語言現象的根源提供了理論基礎。

可以說，弗洛伊德主義對二十世紀的全方位文化都產生了深刻的影響。到了20年後的今天，他所創造的精神分析學的一些概念術語，已經習見習聞於大眾的日常生活，以致有人形容，從弗洛伊德的《夢的解析》以來，整個二十世紀簡直都成了弗洛伊德的世紀。因此，對弗洛伊德其人及其所創建的整個理論的了解與把握，無疑是非常有意義的。

第二節 弗洛伊德

一、弗洛伊德：開啟無意識之門

西格蒙德·弗洛伊德（1856－－1939年）是奧地利著名的精神病學家、心理學家、弗洛伊德主義的創始人。1856年5月6日，弗洛伊德出生在奧地利的一個小城鎮——弗萊堡，父母都是猶太人。1973年以優異成績考入了著名的維也納大學醫學院。1877年他進入當時著名的醫學教授布呂克的生理實驗室進行神經系統組織學的研究。1881年，25歲的弗洛伊德以優異的成績獲醫學博士學位。1882年至1885年，在維也納全科醫院工作，開始研究神經系統疾病。1885年10月，弗洛伊德來去了法國巴黎，那裡是當時的世界精神病研究中心，弗洛伊德在著名精神病學家夏爾科的指導下從事癔病研究，這是弗洛伊德一生事業的一個重大轉折。1886年2月回國以後，弗洛伊德在維也納以神經病學家的身份開設了私人診所。1895年，二人合作發表了一部重要著作――《關於歇斯底里症的研究》，該書的出版標誌著精神分析的誕生。1900年，弗洛伊德出版了《夢的解析》，此書後來成為西方思想史上最重要的經典之一。此後，他又陸續發表了《日常生活的心理病理學》(1904)、《玩笑及其與無意識的關係》(1905)《性學三論》（1905），這些著作奠定了他的精神分析心理學的基礎，他的著作逐漸為人重視，討論他的思想與著作的文章日漸多起來。此後，弗洛伊德又陸續發表了《圖騰和禁忌》（1913）、《精神分析引論》（1916）、《超越快樂原則》(1920)、《群體心理學與自我分析》(1921)、《自我與本我》(1923)、《文明及其不滿》(1929)等著作。這時，弗洛伊德的名聲和影響已遍及世界。1939年9月23日，弗洛伊德逝世。

二、無意識世界

弗洛伊德明確地告訴我們，無意識才是人的心理結構的核心，「心理過程主要是無意識的」。他把無意識理論作為自己精神分析學的第一個基本理論前提和核心，並圍繞無意識理論，建立了自己的獨特的、在人類思想史上獨樹一幟的精神分析理論。

弗洛伊德把人的精神活動或心理活動分為三個不同的層次：意識、前意識和無意識。它們分別處於精神活動的表層、中間層和最底層。人的精神生活的這三個層次既緊密聯繫，又有各不相同的性質和特點。

無意識是潛伏在人的心理深處的、不為意識所感知的，在正常情況下也體驗不到的一種精神活動。無意識主要是人的本能衝動，不能直接進入意識領域。在意識世界和無意識世界之間還存在著一個前意識世界。前意識世界是無意識向意識發展的過渡領域。無意識要進入意識領域必須經過前意識領域，藉助於前意識的某種形式才能實現。在三者的關係中，無意識處於基礎地位，弗洛伊德的整個精神分析學就是以無意識的心理過程為出發點和基礎的。

弗洛伊德進而研究了無意識向意識轉變的機制和途徑，提出了壓抑、轉移、升華等重要概念。

弗洛伊德無意識理論的提出，改變了傳統哲學和心理學對「人」的理解，拓寬了心理學的研究領域，動搖了西方理性主義的根基。但是，弗洛伊德的理論過於強調人的生物性，片面強調本能的作用，忽視了人的社會性，忽視了社會文化環境對人的行為的決定性影響。

三、人性之謎

弗洛伊德把全部精神分析學概括為兩個基本命題，即無意識和性本能。弗洛伊德所說的「性」的概念遠比人們通常的理解籠統得多，他擴大了「性」的含義，使之成為一種人性理論。弗洛伊德認為，原始性慾是人與生俱來的，在人的生命之初就已存在。但是，性衝動作為原始本能，有一個在人的活動中逐漸表現的過程，從廣義上說，性衝動伴隨人的終生，從幼兒時期就已開始了，其表現形式隨著年紀的增長而發生變化。

弗洛伊德研究了個體性的發展過程，他把這一過程分為三個大的階段：

第一個階段是幼兒期，從嬰兒出生到5歲，這是性發展的起點，也是為人性、性格發展奠定基礎的時期。

第二個時期是潛伏期(6—11歲)，其特點是兒童因受到外界影響和某種精神力量的約束和壓抑，其性衝動處於抑制狀態。

第三個時期(12—18歲)是青年期，其特點是隨著性器官趨向成熟，潛伏的性衝動被喚醒，青年人進行正常的婚戀，成家立業，走向社會，這有助於形成正常的人格。

第一次世界大戰的爆發促使弗洛伊德修改了自己的理論。在弗洛伊德看來，人的本性主要是性本能，也就是生和愛，但是，第一次世界大戰的血淋淋的事實和他的理論大相徑庭，這促使弗洛伊德重新思考人性問題。他開始超出性的範圍，從人的現實生活考察人的精神活動，提出了一個由本我、自我和超我組成的人格結構理論。

弗洛伊德認為，現實的人的精神活動或精神人格由本我、自我和超我三個部分組成。在談到本我、自我和超我三者的關係時，弗洛伊德指出，從本能控制的觀點來說，本我是完全非道德的，自我是力求道德的，而超我則是能成為道德的。本我、自我、超我三者之間既存在密切的聯繫又存在激烈的衝突。本我是人的本能活動，它只有通過自我才能實現自己；自我按照現實原則去控制本我，延緩本我衝動的釋放。

按照弗洛伊德所揭示的人格結構，人們實際上過著極其艱難窘迫的精神生活。自我是可憐的，要同時侍候三個主人：外界、本我和超我。弗洛伊德認為，只有本我、自我和超我三者處於諧調狀態，人才能處於健康正常的精神狀態，如果三者失調乃至遭到破壞，就會使人產生神經症等失常狀態。

四、社會文明觀

弗洛伊德提出了人格結構理論後，進一步把他的理論應用於人類社會生活的各個領域，發表了一系列驚世駭俗的言論，在對社會文明的理解上，他提出了自己的獨特的社會文明觀。

弗洛伊德認為，「本我」中被壓抑的得不到滿足的本能總是力求得到滿足，它可能獲得升華，以社會所能接受的方式表現出來，於是創造了社會文明。弗洛伊德還認為，由於文明是建立在對人的本能的壓抑的基礎上，因此，人們必然反對文明，每個人都是文明的敵人。在此基礎上，他對資本主義的文明提出了批評。

在20世紀人類文化的版圖上，弗洛伊德佔據著一個非常重要的位置，作為一位極富創造性的思想家，他的心理分析把他所涉獵的學科研究帶進了人的深層精神領域，給人們留下了不盡的啟迪和思考。

第四章 現象學

第一節 現象學的發展及其影響

一、現象學的形成和發展

現象學是德國哲學家胡塞爾開創的一個哲學思潮。它興起於20世紀初的德國，爾後迅速傳播到全世界，並成為一場影響深遠的哲學運動。現象學運動的先驅是奧地利（德國）哲學家、心理學家、神學家弗蘭茨·布倫塔諾。正是通過對布倫塔諾意向性學說的進一步改造，胡塞爾獲得了構建現象學的重要基石。

1900-1901年，胡塞爾在兩卷本的《邏輯研究》的發表標誌著現象學的創立。我們今天所理解的較嚴格意義上的現象學就是指從《邏輯研究》的發表起直至1938年胡塞爾逝世為止的這段歷史時期。在胡塞爾的影響下，在此後的二三十年代德國出現了海德格爾、舍勒等一大批非常著名的現象學家。他們使20世紀前30年的德國哲學深深地打上了現象學的烙印。

1938年胡塞爾逝世，現象學運動告一段落。直到20世紀40年代和50年代，由於梅洛－龐蒂和薩特等人的重要著作問世，現象學精神才再次得到弘揚。此外，萊維納斯、利科、亨利、阿隆等人也以自己的方式對胡塞爾和海德格爾的思想加以展開，他們一起推動了現象學在法國的復興。

二、「現象學」的基本含義

現象學儘管一直沒有一個明確的定義，但是，我們要研究現象學卻不能不對其研究對象和方法有一個基本的把握。顧名思義，現象學就是以現象為研究對象的學問。那麼，怎樣理解「現象」？早在胡塞爾之前，一些哲學家就已使用它。胡塞爾對現象概念的使用更接近於康德，他們都認為，我們所認識的世界是人意識中的世界，胡塞爾理解的現象比康德理解的現象範圍更廣泛。在胡塞爾那裡，現象不僅包括那些自然和物理性的「東西」，而且還包括他稱之為「觀念性的」東西。他認為，這些東西雖不能直接被感知，但可以被人所意會。其次，胡塞爾認為，現象就是本質，本質就是現象。

胡塞爾對現象一詞的理解更接近現象的本意，即現象就是顯現出來的東西。現象學的口號是「面向事物本身」。胡塞爾等現象學家所理解事物本身就是現象，現象學的現象概念所強調的是顯現於我之物即事物本身。

胡塞爾創立了以「現象」為研究對象的理論，他要在沒有任何前提和假設的條件下，對現象進行描述性研究。他的現象學就是首先是一種闡釋「現象」的方法。那麼，現象學是一種怎樣的哲學方法呢？胡塞爾認為，「現象學」是一種建立在本質直觀基礎上的嚴格的哲學方法。

三、現象學的思想影響

現象學對當代西方哲學的影響首先表現在20世紀初期的德國哲學和20世紀中期的法國哲學上。舍勒和海德格爾的哲學都是以現象學為思想前提的。伽達默爾深受胡塞爾、尤其是海德格爾的影響，他在其代表作《真理與方法》中明確地說：「我的書在方法上是立足於現象學的」。在哈貝馬斯的思想中，我們也能清晰地看到現象學的影響的印跡。在法國，法國存在主義的最大代表薩特也深受現象學的影響。梅洛·龐蒂則從現象學出發，寫作了《知覺現象學》，發展了關於知覺的學說。除他們之外，萊維納斯、利科、亨利、阿隆等人也深受現象學的影響，他們以自己的方式對胡塞爾和海德格爾的思想加以展開，推動了法國現象學的發展。

現象學方法被看作是與分析哲學方法和辯證法並肩齊驅的西方三大哲學方法之一，因此現象學對當代西方社會思潮的影響就不僅僅在哲學領域，而且廣泛地擴展到其他學科領域之中。如倫理學、美學、心理學、政治學、歷史學、社會學、文學批評、藝術思想、神學等領域都曾受到現象學的影響。

第二節 胡塞爾

一、胡塞爾：探索作為嚴格的科學的哲學如何可能

埃德蒙德·胡塞爾1859年生於當時屬奧匈帝國的摩拉維亞的一座小城——普勞斯尼茨。。1876年，他進入萊比錫大學，在那裡他結識了一個幾年後對他的一生的哲學道路具有決定性影響的他同時代的哲學家——布倫塔諾。1881年在維也納大學獲數學博士學位。在維也納期間，胡塞爾對宗教的研究使他的興趣由數學轉向了哲學。1886年，布倫塔諾推薦胡塞爾到哈勒大學任教。1900年，胡塞爾的巨著《邏輯研究》第一捲髮表，題為《純粹邏輯學導引》。一年之後，胡塞爾又發表了《邏輯研究》的第二卷：《現象學與認識論研究》。1913年胡塞爾發表《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷。從1916－1928年退休為止，胡塞爾一直在弗萊堡大學任教。1928年胡塞爾退休。1929年，胡塞爾發表了《形式的和先驗的邏輯》，意味著胡塞爾在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷中所提出的綱領的完成。1938年，胡塞爾逝世於弗萊堡。

二、現象學方法

胡塞爾是一位富有科學精神的哲學家，他一直試圖使哲學成為一門嚴格的科學。為了使哲學成為一門嚴格的科學，胡塞爾認為必須要有方法論上的保證。為此，胡塞爾提出了他自己獨特的現象學的方法論。現象學的方法論主要有兩種：本質還原方法和先驗還原方法。

1、「懸擱」。「懸擱」是現象學還原方法的必要環節或必備條件。懸擱又稱「中止判斷」或「加括弧」，意思是說對給予的東西是否存在既不肯定也不否定，放在括弧里，暫不表態。胡塞爾用這個概念表示對一切給予的東西是否存在暫不表態。由於胡塞爾想把現象學建立在不以任何前提為條件的、絕對可靠的基礎之上。胡塞爾引進「懸擱」這個概念，表達了他對未經考察而相信事實存在的「自然態度」的不信任。

2、本質還原方法。本質還原也叫本質直觀。本質還原方法的基本原則是「面向事物本身」。在這裡，「面向事物本身」中的「事物本身」並不是指自然事物，而是指純粹現象。為了「面向事物本身」要做到兩點：一是部分懸擱，二是在對個別的東西進行直觀的基礎上使其共相清楚地呈現在我們的意識面前。部分懸擱就是對所認識的對象是否存在進行懸擱。在胡塞爾看來，由於事物向我們顯現的只是它們是什麼，並未顯現它們的存在。存在不過是我們自己加上去的一個假設，本質直觀必須建立在沒有任何假設的基礎之上，因此，我們要把對象的存在懸擱起來。通過「懸擱」達到純粹現象之後，就可以進行本質還原的第二步：在對個別的東西進行直觀的基礎上使其共相清楚地呈現在我們的意識面前。共相即事物的共同本質，要獲得共相，必須從直觀個別事物的本質開始，也就是從個別事物中還原出一般本質。

3、先驗還原方法。先驗還原要求在對認識對象存在信念進行懸擱的基礎上，把有關認識的主體在世界中存在的信念也懸擱起來。在進行了徹底的懸擱之後，只剩下「純粹意識」。作為徹底懸擱之後唯一的剩餘物，「先驗自我」無疑是先驗還原的最高成就。這個「先驗自我」是經過徹底的現象學還原，沒有依託任何假設而得到的，因此，「先驗自我」就成為絕對可靠的現象學的基礎，找到了這個基礎之後，胡塞爾所要做的，就是從這個「先驗自我」出發去構造其餘的一切。

三、意向性理論

胡塞爾通過其現象學還原方法得到了一個不依託任何前提的具有自明性的「先驗意識」，先驗意識所具有的一個本質特性就是意向性。如果說本質直觀構成了作為本質科學的現象學的基本方法，那麼意識的一般結構就成為現象學研究的基本領域和對象。在眾多的現象學術語中，「意向性」這個概念幾乎貫穿了胡塞爾思想發展的始終。

胡塞爾從布倫塔諾那裡接受了「意向性」這個概念，但是，胡塞爾不是根據意識所指向的真實對象來說明意向性，而是根據意識所指經的抽象的內涵結構來說明意識的意向性。因此，胡塞爾的意向性理論是意義的意向性理論。那麼，意向對象來自哪裡呢？實際上，意向對象是在意識的反思活動中出現的，因此，意向對象並不是真正的對象，而只是對象的意義。

胡塞爾的意向性理論有一個發展的過程。在《邏輯研究》中，胡塞爾對意向性問題的探討是從表達入手的。胡塞爾把意識活動的結構描述為「意向行為——意向內容——對象」。後期的胡塞爾提出了「完全的意向對象」這個新概念，他認為，由於意識活動是在時間中進行的，意義只是構成意向對象的核心，在這個核心之外還有其他的因素，胡塞爾稱之為「邊緣域」，當意識意指某對象時，此對象的「邊緣域」也被共同意指著。

四、生活世界

生活世界理論是胡塞爾晚年提出的一個理論，也是他後期的主要思想，它賦予現象學許多新的可能。

胡塞爾之所以提出生活世界理論，乃是為了拯救歐洲人性的危機和文明的危機。胡塞爾認為，歐洲人性的危機和文明危機的根源是歐洲科學的危機，歐洲科學之所以出現危機就在於近代科學已完全變成了實證科學，遺忘了作為其基礎的生活世界。「純粹的事實科學造就純粹事實的人」，為實證科學所支配的現代人不知不覺間早已不再關心與自己性命攸關的生存的意義和價值問題，因此，胡塞爾說歐洲的人性危機是現代人讓自己的整個世界觀受實證科學的支配。胡塞爾認為，拯救歐洲人性危機的唯一出路，就在於重新回歸到被現代人所遺忘和疏遠了的生活世界。

胡塞爾看來，生活世界就是我們生活於其中的日常生活世界。首先，「生活世界」是一個非課題性的世界。其次，「生活世界」是一個直觀的世界。再次，「生活世界」是一個奠基性的世界。最後，生活世界是一個主觀、相對的世界。

胡塞爾希望通過喚醒人們對生活世界的重視，拯救由歐洲科學危機所導致的歐洲人性危機和歐洲文化的危機。

由胡塞爾所開創的現象學運動是二十世紀最有影響的哲學運動。胡塞爾思想的影響首先表現在他所使用的現象學方法上。現象學方法不僅為現象學運動的產生和發展提供了基礎，而且還影響了現象學運動以後眾多領域的研究。其次，胡塞爾提出的「面向事物本身」的著名口號為哲學家提供了取之不竭的源頭活水，他的「意向性」理論和「生活世界」理論為後來哲學的發展敞開了無限的可能性。

第五章 存在主義

第一節 存在主義的形成及流變

一、存在主義的興起

第一次世界大戰戰後爆發的經濟危機更加劇了西方人與社會的憂慮感，正是由於世界大戰和經濟危機的爆發，使得曾經甚囂塵上的資產階級文明的泡沫近於破滅。社會世俗化過程中宗教的衰微使人的精神生活面臨著「無家可歸」的危險。隨著宗教這一精神容器的破碎，現代西方人陷入到「生命中不堪承受之輕」的精神失落與焦慮之中。因此，我們可以說，存在主義的出現正是對這一時代的精神狀況的哲學回應。

從西方哲學發展的內在邏輯來看，存在主義的興起也與西方傳統形而上學的現代危機有關。在這種二元對立的思維方式的支配下，西方傳統形而上學包含著一種自身無法解決的內在矛盾。傳統形而上學所追求的本源性的「本體世界」，似乎在經驗的、科學的彼岸，但傳統形而上學卻一直以科學作為自己的理論形態。消融主體與客體的外在對立。存在主義正是在尼采哲學所推翻的西方傳統哲學的廢墟中重新探尋人的本源性的存在，以達到對現代人的存在狀態的理解，並為現代人的存在昭示思想的出路。

存在主義作為一種思潮，它的發展和流傳大致經歷了三個階段。第一階段，20世紀20年代到30年代。存在主義主要在德國產生並發展。主要代表者是德國著名的哲學家馬丁·海德格爾。第二階段，20世紀30年代到50年代。這一時期存在主義主要在法國廣為流傳，發展重心也由德國轉到了法國。重要的代表者是法國哲學家讓-保羅·薩特、馬塞爾、加繆、梅洛-龐蒂等。第三階段，20世紀50年代到60年代。這一時期，存在主義迅速流行於世界許多國家，一開始席捲整個西歐，又波及東歐一些國家，並在美國、拉丁美洲等國盛行。20世紀60年代後期，存在主義開始走向衰弱。但存在主義的思想影響依然存在。

二、存在主義的基本特徵

從哲學家的思想內容來看，我們能夠從中感受到共同的思想傾向。

首先，存在主義把個人存在作為哲學研究的根本出發點。他們對傳統哲學關於存在的研究持有激烈的批判態度。在存在主義的思想家看來，以往哲學最根本的缺陷就在於沒有抓住「存在」這個根本問題，或者對存在沒有做出正確的解釋。他們主張從人本身的存在出發去理解存在及其意義。

其次，對人的存在狀態的揭示是存在主義的重要特點。存在主義從揭示人的存在情態出發，認為只有人的心理體驗和純粹意識才是人的真正存在。

再次，存在主義表現出對傳統形而上學思維方式的批判和超越態度。存在主義的思想家都激烈地批判傳統形而上學二元對立的思維方式，他們普遍否定了實體本體論的理論形態，他們汲取了現象學的基本方法，把人的存在還原為先於主客、心物分立的純粹意識活動，主張回到本源同一性的存在中去。

最後，人的超越和自由是存在主義的共同主題。存在主義往往表現出對人的超越和人的自由的過分推崇。

三、存在主義的思想影響

存在主義作為現代西方哲學思潮中影響很大的一種人本主義思潮，它的出現反映和表徵了20世紀初期和中期西方社會的精神狀況，表達了對西方社會現代化進程中人的異化和物化狀態的抗議以及對個體自由的追求。

我們還應看到，存在主義力圖超越西方傳統形而上學的思維方式，它批判了西方傳統形而上學對存在的實體本體論的理解方式，把存在論從認識論的遮蔽下解放出來。這種生存論的轉向在一定程度上變革了西方哲學的發展方向，表現出對西方哲學思想傳統的內在否定性和超越性。

當然，存在主義也蘊含著一系列思想問題。存在主義對人的存在的理解，是以人的主觀性為基礎的，這使得存在主義對人的存在及其自由的理解忽略了社會歷史條件對人的存在及其自由的制約，難免具有抽象的性質。與此同時，存在主義在總體上表現出非理性主義的思想傾向。它在批判西方理性主義的思想傳統的同時走向了它的對立面，呈現出非理性主義的精神氣質。

此外，存在主義對人的存在狀態的描述，雖然迎合了現代社會的某些生存情緒並易於使現代人產生某種心理上的認同，但對人的存在狀態的過分渲染又使其不可避免地浸染了悲觀主義的精神情緒。

第三節 薩特

一、薩特：一個時代的良心

讓-保羅·薩特（Jean Paul Sartre，1905—1980），法國著名作家、社會活動家、哲學家，存在主義哲學的代表性人物。薩特自幼身體孱弱，右眼失明，左眼斜視。他於1924年以第七名的成績考入巴黎高等師範學院。畢業後，他先服兵役，後任中學的哲學教師，又去德國柏林。在第二次世界大戰之前，薩特是一個徹頭徹尾的無政府主義者和個人主義者。但是，第二次世界大戰改變了薩特的思想立場。1939年，薩特應徵入伍，1945年，薩特和當時法國一批著名的知識分子一起創辦了對戰後法國精神文化生活產生著重要影響的《現代》雜誌。1964年，薩特被授予諾貝爾文學獎。

薩特一生著作很多，主要有《想像》（1936）、《存在與虛無》（1943）、《辨證理性批判》（1960）等哲學著作，《牆》（1936）、《噁心》（1938）、《自由之路》（1945）等小說，《蒼蠅》（1943）、《畢恭畢敬的妓女》（1946）、《骯髒的手》（1948）、《魔鬼與上帝》（1951）等劇本，還有一些文學傳記等。反抗精神幾乎滲透在薩特的所有作品裡。在《嘔吐》中，他反抗冷漠、孤獨、荒誕的現實世界。

薩特在自己的思想中更多地聯繫現實生活，努力揭示現實生活的真義。在薩特的作品中，許多都是文學作品，這些文學作品往往包含著深刻的哲理。

薩特對中國嚮往已久。1955年秋天，薩特終於實現了夢寐以求的中國之行。在一個半月的參觀訪問中，薩特為中國大地的日新月異的變化而驚嘆，更為中國人民掌握自己命運的精神所激勵。他回國後又寫了一系列文章宣傳中國人民的成就，增進了法國人民對新中國的了解。

二、自在的存在與自為的存在

《存在與虛無》是薩特的一步比較著名的哲學著作。薩特在書里對存在進行了分析。他把存在分為自在的存在和自為的存在。他給自在的存在的基本規定是：存在存在著。存在是自在。和自在的存在相反，自為的存在並非命中注定。它本身是空無的，沒有固定的本質。自為的存在作為虛無就是一種超越性、否定性。它不斷地追求存在並超越存在，但又不會停留下來，而是處於無窮的超越、否定和創在之中。與此同時，自在的存在如果沒有自為的存在，那麼，它既是荒謬的和沒有意義的。

自在的存在與自為的存在的區別可以用兩個命題來加以詮釋。對於自在的存在而言，它是「本質先於存在」；對於自為的存在而言，它是「存在先於本質」。在這個意義上，人就是一種自我設計、自我謀劃、自我選擇和自我造就的存在物。人總是根據自己的意向來塑造自己，成為他願意是的那種人。人沒有什麼本性，因為沒有上帝提供一個人的概念。人就是人。這不僅說他是自己認為的那樣，而且願意成為的那樣——是他（從無到有）從不存在到存在之後願意成為的那樣。人除了自己認為的那樣以外，什麼都不是。這是存在主義的第一原則。」

三、存在與自由

對於人的存在而言，說他的存在先於本質，實際上說他是自由的，他的存在是自由的存在。對於薩特的存在主義來說，自由並不是人的存在的某種性質，也不是人的選擇和追求的結果，它屬於人的存在本身的結構。人並是因為先存在然後才是自由的，人的存在本身就意味著自由。它與一般所說的生活中某種具體的自由不同，後者是受各種具體條件的限制的。但絕對的自由卻在任何條件下都存在，它不受任何條件的限制。自由就是主觀選擇的行為本身，儘管這種選擇不一定帶來實際上的成功，但是只要他在自己的意識中進行了選擇，就意味著他是自由的。

在薩特看來，正因為自由對於人而言是絕對的，所以人才應當對自己的自由的選擇負責。既然人是自由的，那麼人便不能逃避自由，不能逃避在各種可能性之間進行選擇。選擇常常意味著煩惱。無論選擇什麼，你都得要有所犧牲，都要承擔責任。在自由與責任之間徘徊，這就是生之煩惱。因為人的自由註定人要處在極度的不可靠性和存在的偶然性之中。當然，人更大的煩惱來自於人對死亡的不可抗拒的意識。

在薩特看來，每個人都是處於其它的自為的存在，即處於與他人的關係中。人與他人的關係，有一個非常直接的證明。每個人都是從自己的主觀性出發來看到他人的，總是傾向於把自己作為主體。每個人都在彼此之間的關係中試圖保持自己的主體性，這樣一來，人與人之間的關係就變成了「主奴關係」，個人的自由與他人的自由便處於對立和衝突之中

四、薩特的存在主義與馬克思主義

早在上大學的時候，薩特就閱讀過《德意志形態》、《資本論》等馬克思主義的著作。二戰後，薩特的思想表現出接近馬克思主義的傾向。但是，他認為，馬克思主義在發展過程中越來越變得僵化和教條，以致於用一種抽象的普遍性消滅了一切特殊性，從而使馬克思主義變成了「絕對的知識」，成為「人學的空場」。

薩特認為，馬克思主義中本來應當包含存在主義。但馬克思主義的教條化使其失去了它本應有的東西。薩特試圖用存在主義來重新修補馬克思主義。薩特堅持認為，教條化的馬克思主義之所以忽略了人的存在，是由於其機械的決定論。在薩特看來，辯證法的真正源泉是個人的實踐活動。個人實踐活動是人的自我選擇、自我超越和自我決定的活動的具體化，是一種自為的活動。作為實踐和行動邏輯的「人學辯證法」，可以劃分為三個方面：第一方面「個人實踐的辯證法」。第二方面「集體實踐的辯證法」。第三方面「共同實踐的辯證法」。

薩特認為，社會發展的歷史只不過是個人實踐活動的辯證的總體化。在這個意義上，社會歷史是從事實踐活動的人創造的。在社會歷史的發展過程中，個人的實踐既以先在的條件為基礎，同時它又是對先有條件的超越和否定。在這裡，薩特的思想明顯受到了馬克思主義的影響，但是他在接受歷史唯物主義的同時，對歷史發展的普遍規律性實際上又是加以否定的，因此，總體上看，他的思想其實仍沒有脫離存在主義的總體視域。

五、薩特的存在主義的思想影響及其問題

薩特的思想是存在主義的，直到今天，存在主義仍然與薩特的名字聯繫在一起。也許作為存在主義的哲學家，薩特在理論上的建樹未必高于海德格爾，但是要說到存在主義的影響，薩特也許是其中的更為重要的人物。這不僅因為薩特是文學家和社會活動家，也是因為薩特的思想更適應當時西方社會反抗現實、維護個人自由的時代精神。

薩特在自己的思想中揭示了人的存在的特殊性，他所表達的「存在先於本質」的論斷鮮明地表徵了對當時社會現實的反叛和抗議，表達了對個人自由的吶喊。薩特向我們揭示了一個自在存在的荒謬的世界，當他說「他人即是地獄」的時候，我們未免為此感到悲涼，但其總體上關於「自由、選擇、責任」的論述所敞開的仍是一種積極的人生態度。正因如此，薩特才被譽為「二十世紀人類的良心」。他的思想才引起不絕於耳的時代迴響。

薩特關於存在的思想是建立在對人的主觀性的理解基礎上的，這使薩特的存在主義不免有導向相對主義和唯心主義之嫌，並不可避免地包含著內在的矛盾。

薩特以其存在主義的視角表達了對馬克思主義的尊敬，當薩特試圖用存在主義改造馬克思主義時，他看到了教條主義的馬克思主義的缺陷，但是，他對馬克思主義的理解並沒有走出存在主義的視界。在薩特的人學辯證法中，他否定人的實踐活動和人類社會歷史發展的客觀性和規律性，把建立在人的主觀性基礎上的「我」與「他人」的衝突當作了辯證法的內容，這與馬克思的歷史唯物主義的基本精神是相悖逆的。

第五章 實用主義

第一講 實用主義概況

一、實用主義的基本特點

實用主義是19世紀末以來在美國流行的一個哲學流派，也是現代美國各派哲學中對該國社會生活和思想文化影響最大的哲學流派。其最主要代表是皮爾士、詹姆士和杜威。實用主義哲學家大都反對將心物、主客、思有等二元分立作為哲學的出發點，拒絕對關於世界的基礎、本質等傳統哲學的問題作出回答，要求拋棄各種聲稱具有普遍和絕對意義的哲學體系。他們大都把哲學的主要任務歸結為制定科學的認識論和方法論，把哲學和科學研究的對象限定於人的現實生活和經驗所及的範圍，也就是由自在世界轉向人化（經驗）世界。

他們既承認自己是近代經驗主義傳統的繼承者，又要求超越後者的形而上學。在這方面他們與實證主義等強調科學的各派哲學大體一致，但更為強調人的認識活動的能動性和創造性。實用主義與現代西方哲學中的非理性主義思潮也有密切聯繫。這表現在他們大都企圖超越一般經驗主義的感覺主義和原子主義傾向，強調經驗的融貫性和連續性，肯定經驗中包含了各種非理性的內容。

一般說來，實用主義哲學兼容了很多其他哲學派別的觀點，它區別於它們的地方主要在於它更強調哲學應立足於現實生活，主張把確定信念作為出發點，把採取行動當做主要手段，把獲得效果當做最高目的。行動概念佔主導地位。儘管實用主義常被當做市儈哲學，但皮爾士、杜威等主要實用主義哲學家的理論主旨並非如此。相反，他們都強調要超越傳統意義、特別是利己主義意義上的個人主義，強調個人與社會之間的協調和人的實踐和行動的社會性。

第二節 皮爾士與實用主義的創立

一、皮爾士的生平活動和思想發展歷程

皮爾士（CharlesSandersPeirce,1839-1914）出生於馬薩諸塞州，1855年入學於哈佛大學，從1861年起長期在海岸觀測所任職，與此同時，他還曾在哈佛大學和約翰霍普金斯大學兼課，講授邏輯學、科學史等課程。他在物理、化學、數學、邏輯、科學史等方面成就卓著。晚年窮困潦倒，1914年死於癌症。主要著作有《機會、愛情與邏輯》（1923）、《皮爾士文集》8卷（1931－1935－1958）等。

批判和超越笛卡兒以來的西方體系哲學、建立以實踐和過程為核心的哲學是皮爾士思想的主旋律。他繼承了休謨以來近代經驗主義傳統，卻又企圖超越其唯名論和原子主義傾向；接受了康德先驗論的某些思想，卻又批判其不徹底性；既接受和發展了布爾和德摩根等人開創的符號邏輯，把邏輯學當做關於符號之間的聯繫的純形式的科學，又接受了經驗派哲學家的心理主義邏輯及康德的先驗邏輯；既提出不要使科學服從此信念，而只服從實驗，又承認宗教高於科學。皮爾士哲學的主要意義正在於他在超越舊的哲學思維模式的界限、建立符合時代精神的新哲學上邁出了重要的步伐。

二、皮爾士對笛卡兒哲學傳統的批判及其實用主義達到由來

皮爾士把對笛卡兒哲學傳統的批判當做其哲學探索的重要出發點。首先，他認為笛卡兒的普遍懷疑實際上不能成立，認識和行動必須有一定的信念，應將其看做是一個具體和現實的探索過程。其次，笛卡兒的「我思」未能越出自我的狹隘範圍。在他看來，知識並非確定的、絕對化的和終極的東西，而只能存在於現實性和社會性的實踐和探索過程之中，不斷受到否定和批判。

他的實用主義從思想來源說，主要是受到康德的啟發。康德曾提出「實用的信念」以及區分「實用的」和「實踐的」的理論。但皮爾士不滿意康德的自在之物理論的不徹底性和普遍知識理論，他把一切知識都歸結為「實有的」信念，關於知識的問題被歸結為確定信念以便使之成為行動的工具的問題。關於怎樣確定信念的問題以及為了確定信念而澄清概念、思想的意義問題是皮爾士實用主義的主要部分。

三、懷疑－信念的探索理論

能產生有效的行為規則或習慣如果被人接受，就成了他們的信念。人們只要有了確定的信念，就可以採取行動，至於是否有對世界的正確認識則與行動無關，人們的行動只依確定的信念，不依賴正確的認識。哲學的使命不是認識世界，而是確定信念。實用主義作為一種科學方法論，就是通過探索擺脫懷疑狀態，達到確定信念。休謨把懷疑當做人的認識的最後界限，笛卡爾把懷疑當做主觀的假定，皮爾士認為應當把懷疑看做是缺乏或失去信念，無法採取行動的不平衡狀態，而人們缺乏或失去信念，是由於他們面臨著新的經驗事實。

皮爾士強調作為信念的觀念必須清楚明白，但其標準往往並非客觀事實，而是觀念對人產生的實際效果。確定信念的方法有四種：1、固執的方法，即把自己所相信的東西作為信念當做個人行動的指南；2、權威的方法，即接受國家、教會或其他強力和權威機構所規定的原則來確定信念；3、先驗的方法，即企圖證明自己的信念具有充分的知識根據，合乎永恆理性的要求，笛卡爾等形而上學家都習慣用這種方法。4、科學的方法，即只依賴於客觀事實來確定信念的方法。而確定實際和事實的標準是對人產生實際效果。

皮爾士強調過程、進步和發展，反對保守和停滯。認為用科學方法得出的結論、信念都可能發生錯誤而被推翻，因而都處於不斷修正的過程中。任何信念的確定性都是相對於其證據而言的，隨著新的證據的發現，這些信念也需要改變。絕對的確定性、精確性和普遍性是絕對不能達到的。

四、意義和真理

科學方法的任務是確定信念。信念總是以思想。觀念。判斷的形式存在，它們必須清楚明白。這也就是說它們必須是確定的。皮爾士意義理論的任務正是澄明思想觀、觀念等的意義。

皮爾士的意義理論與其符號學說密切相關。意義可分為一般的意義和特殊的意義。前者指三位一體的符號關係，即符號、符號的對象和思維（更確切地說是某一解釋者的解釋），三者缺一不可。他強調解釋者的作用，認為如果離開解釋者的意向，就根本談不到意義的存在。後者是指符號（包括表示對象的語詞和陳述）的意義或邏輯解釋，意義就是將一個符號轉入另一個符號體系。可感覺的實際效果是一切名詞之是否具有意義的根本標準。可感覺效果應從行動和實驗中去把握，感覺效果就是引起行動和實驗的效果。一個概念或命題的意義在於一套與之相應的操作。他的觀點因此帶有行動主義特色。

真理論的任務是澄明那些被當做真理的概念的意義。他強調真理與實在一致，不以個別人或某些人的判斷、思想為轉移。真理是通過不斷探索而為大家一致承認的東西。他把對於其存在人們一點也不可能知道的實體當做真理的累贅，把信念當做真理的根本內容。說希望達到不可置疑的信念狀態比說希望認識真理會使問題變得簡單多了。

五、形而上學

皮爾士一直企圖建立一個無所不包的知識體系，其中包括了形而上學，但他沒有完成這個體系。形而上學分為三支：本體論和宇宙論（一般形而上學），精神的或宗教的形而上學，物理形而上學。迄今為止的形而上學之所以不能令人滿意，是因為沒有應用科學方法。他強調要把關係邏輯當做形而上學的基礎，由邏輯結構引出存在結構。與此同時，他又強調形而上學應以經驗的觀察和實驗為基礎。經驗觀察觀點著重於形而上學思維的物質方面，邏輯觀點著重於形式方面。

皮爾士提出三種範疇作為建立其知識體系的基本框架。一位概念是不依賴任何其他東西的存在概念；二位概念是相對於其他某種東西的存在概念，即對其他某種東西發生反作用的概念；三位概念是中介概念，一位和二位藉此發生關係。三者分別指事物的性質，具體事物、事實或事件的存在，和規律。既可能存在關於性質的規律，也可能存在關於事實的規律，這些規律起於行為習慣。規律是長期習慣的結果。

偶然論、連續論和愛情論是他的形而上學體系的重要組成部分。受統計學影響，他認為宇宙的原始狀態是一種為偶然性（機會）所統治的狀態，隨著宇宙的進化，偶然性的數量將會減少，但不會消滅。進化以存在的連續性為前提。時間、空間以及世界的一切均有連續性。進化力求達到一個確定的目的即終極原因。終極目的產生吸引力，對這種吸引力的反應就是愛或者說受感動。吸引和受感動的關係是對整個宇宙進化發生作用的精神規律。

總的說來，皮爾士的哲學是一個複雜和矛盾的體系，其中包含了各種不同的甚至相互抵觸的觀點。他無疑是19世紀下半期以來敢於突破近代哲學思維方式、企圖為哲學的發展開闢新的道路的西方偉大哲學家之一，但他也像尼采等人一樣未能擺脫近代形而上學傳統的界限。

第三節 詹姆士與實用主義的系統化

一、詹姆士的生平活動

詹姆士（WilliamJames,1842-1910）出生於一個篤信宗教的殷實家庭。曾在紐約、倫敦、巴黎、波倫、日內瓦等地求學，學過繪畫、比較解剖學、生理學和醫學，1867年開始對哲學感興趣，1869年在哈佛獲醫學博士學位。1872年任教於哈佛大學，後升至生理學和哲學教授。主要著作有《心理學原理》（1890）、《信仰意志和通俗哲學論文集》（1897）、《宗教經驗之種種》（1902）、《實用主義－一些舊思想方法的新名稱》（1907）、《多元的宇宙》（1909）、《真理的意義》（1909）、《哲學的若干問題》（1911）、《徹底經驗主義論文集》（1912）。他在實用主義發展中的作用，主要在於把皮爾士還只是出現地論述的實用主義方法論原則發展成為一個較為系統的實用主義理論體系，並用它來分析各種具體問題。

二、心理學和意識流理論

詹姆士是由研究心理學而走上哲學道路的。受生物進化論的影響，他把人的心理意識解釋為有機體適應環境的一種機能，而不是由孤立和單個的知覺或觀念（經驗要素）結合而成的心裡事實，被認為是近代心理學中機能主義的先驅。他從人的生物學活動來說明人的心理意識活動（包括感覺、思想、情感、意志等），肯定並強調心理意識活動的能動性。

他在反對構造主義心理學時提出意識流理論。詹姆士認為人的心理意識活動不能分析為簡單的、不變的觀念，它們總是流動不居的、混一的。思想是主體的全部心理活動。思想總是個人的思想；思想永遠是變化的；思想總是連續的；思想必有不以思想為轉移的對象；思想總是有選擇性的，總與人的利益和興趣相關。這一學說後來成為文藝創作中意識流方法的理論來源。

三、反形而上學與徹底經驗主義

詹姆士認為，人們只應當反對那種脫離經驗和科學、用理性思辨去構造世界的先天的形而上學，但不應反對那種對科學進行概括的後天的形而上學。科學的目的是獲得實際效果，其事實材料將豐富形而上學，但它並不依賴後者。

詹姆士的徹底經驗主義像休謨等人一樣把哲學、科學以及人的全部認識局限於經驗和現象範圍，但克服了心物對立等二元論的局限性，並且與他的意識流學說密切相關。其出發點是意識流（純粹經驗），具有明顯的非理性主義特徵。直接的生命之流是不確定的、無一名狀的，無法用理性概念來解釋說明，只能依靠本能的、非理性的體驗。用理性和邏輯來表達的科學無非是用人們自己創造的名稱和符號構成的僵固東西，它們只有作為工具使用的價值，不能達到活生生的純粹經驗，沒有實在意義。為了達到後者，只有依靠非理性的本能和直覺。

四、方法和真理

徹底經驗主義是詹姆士的實用主義的形而上學基礎。他認為實用主義是一個解決形而上學爭論的方法，各種對立的理論只要能取得實際效果，就都可認為是真的，都具有真理的意義。因此實用主義作為一種方法論同時又是真理論。

實用主義的方法只不過是一種確定方向的態度。即不是去看最先的事物、原則、『範疇』、和假定是必需的東西，而是去看最後的事物、收穫、效果和事實。只要它能導致所追求的實際效果，就可以把它當做行動的指南。

詹姆士的真理論是與上述方法論相應的，注重概念的實際效果對於具體的個人的作用。真理只能是觀念和思想的屬性，而不是事物的屬性；真理是相對於人、相對於人的變化著的經驗而存在的，真理是人按照自己的需要創作出來的，以滿足人的需要的程度作為尺度；真理就是對確定人們的信念、注意有實際效果的觀念、對滿足人的需要、願望有用的觀念，是能使人獲得成功的觀念；真理是人們為了達到某種目的的方便工具、權宜手段，是純粹相對的，沒有任何普遍的和絕對的意義。詹姆士認為理性主義者的真理是純粹的抽象，而實用主義者則堅持事實與具體性，根據個別情況里的作用來觀察真理，並予以概括。但他在正確地強調真理的具體性時，卻又由於將其絕對化而倒向了主觀主義、相對主義。

五、道德和宗教

他的道德理論是其心理學和認識論的應用。道德情感出自人的純粹內在的心理活動，倫理道德觀念的起源歸屬於心理學。善惡等道德價值的判定完全取決於人的意向。最能體現道德上的善的莫過於滿足人的需要。沒有絕對的、普遍的道德規範。人的宗教觀念是通過道德意識來達到的。宗教也應當以滿足人的需要、幫助人取得成功為目標。宗教觀念同作為真理的觀念一樣，都出於人們要滿足自己某種慾望的需要，並以獲得這種滿足的程度為尺度。

他還企圖用心理學規律和原則來解釋宗教現象，認為各種各樣的宗教顯示都是從主體本身的下意識中突然溢出的。宗教情緒是自發的。應當相信上帝的存在。上帝是某種把我們引向未來、給我們以希望、使我們得救的力量。「『有沒有上帝』等於說『有沒有希望』」。

第四節 杜威與實用主義的發展

一．杜威的生平活動

杜威（JohnDewey,1859-1952）不僅是美國實用主義的最大傳播者，而且是著名的政論家、社會學家和教育家。他出生於佛蒙特州一個雜貨店商人家庭，1875年進佛蒙特大學，畢業後在一所中學和一所鄉村學校教書。1882年成為約翰霍普金斯大學的哲學研究生，兩年後以論文《康德的心理學》取得哲學博士學位。1884年執教於密執安大學。1894年到芝加哥大學任教，1896年在此創辦有名的實驗學校。從1905年起，他轉到哥倫比亞大學任教，直到1929年以榮譽教授退休。從1919年起開始一系列國外講學旅行，五四前夕到了中國。主要著作有《倫理學》（合著，1908）、《我們怎樣思維》（1910）、《實驗邏輯論文集》（1910）、《哲學的改造》、《經驗與自然》（1925）、《確定性的追求》（1929）、《邏輯：探索的理論》（1938）、《人的問題》（1946）、《認知與所知》（合著，1949）。

二、經驗自然主義

杜威以改造以往哲學為己任，試圖建立一種以人的生活、行動、實踐為核心而貫通心物主客的新哲學。他認為傳統哲學把經驗當做知識，即主體對於對象的一種認識。將經驗者和被認識的對象、經驗和自然、精神和物質割開而分別歸屬於兩個不同領域。唯物和唯心等對立都出於這種「二元論」。經驗自然主義的主旨正是克服這種二元論。它把經驗當做主體和對象即有機體和環境之間的相互作用。通過這種將彼此聯繫在一起的「貫通作用」，經驗使有機體和環境連成一個不可分割的統一整體，他稱這種關係為「連續性」。他承認作為有機體和環境之間的相互作用，其存在以預先具有生物有機體及有機體所依賴的環境為條件，但在談論這種相互作用時，往往撇開了上述前提（存而不論）。他把外部世界的存在當做對象化了的存在，而事物的對象化總以它們被經驗為前提。「對象所具有的性質，應該是以我們自己經驗它們的方式為轉移，而我們經驗它們的方式又是由於交往和習俗的力量所致」。

杜威用有機體與環境之間的相互作用代替詹姆士的意識流，更加強調經驗只是作為一種活動過程，而不是精神事物。經驗包括經驗到什麼和怎樣經驗，是一個能經驗的過程。經驗決不僅僅是認識。人們並不是首先認識事物，而是擁有事物並為擁有而高興或苦惱。人的情感、意志等是經驗的更重要的內容。魔術、迷信和夢囈等也包括在經驗之內，而且其實在性不亞於科學認識中的經驗。在杜威的哲學中，過程。動作的觀點具有決定性的意義。一切事物都是作為過程、活動而產生，作為過程和活動而存在。

三、實踐與方法

杜威的生活、行動、實踐是指人作為生物有機體適應環境的行為。環境對有機體產生刺激，有機體對這種刺激作出反應以適應環境，這就是行為，它包括人的全部認識和實踐。動物只能作出本能的反應以適應環境，而人具有情感和意志，能運用反思和推理等「創造智慧」，因此人不應在環境目前顯得無能為力，而應主動地使環境適應自己的需要。經驗不只是記載過去已發生的事，更重要的是把過去引向未來。

人怎樣用「創造的智慧」來適應和改造環境呢？他的方法論常被稱為試驗－探索方法（理論），它接近皮爾士的「懷疑－信念」的探索理論。他提出思想五步說：1、感覺到的困難；2、困難的所在和定義；3對不同的解決方法的設想；4、運用推理對設想的意義所作的發揮；進一步的觀察和試驗，它引導到肯定或否定，即得出可信還是不可信的結論。它在一定程度上揭示了科學發現的程序。杜威強調既要從事實出發，又要重視反思和推理的作用。

四、工具主義

廣義地說，工具主義是杜威實用主義哲學的別稱，狹義地說指他關於認識和真理的理論。其基本觀點是認為思想、觀念、理論是人的行為的工具，它們的真理性的標準在於能否指引人們的行動取得成功。

他反對理性派哲學關於真理是先天的理性概念或絕對觀念的屬性的觀點，否定邏輯原則的先天性，同時也反對唯物主義反映論。任何思想、概念都只能看做是運用的假設，是人們為了達到預期目的而設計的工具。工具無所謂真假，只有有效或無效、適當或不適當、經濟或不經濟之分。真理是觀念的和行動的目的和方法所由產生的問題的要求和條件的滿足，這種滿足包含公眾的和客觀的條件，它不為咋起的念頭或個人的嗜好所左右。杜威對舊的形而上學關於永恆不變的真理概念的錯誤作了不少揭露，但把真理的相對性絕對化了，認為每一個有關真理的命題，分析到最後實際上都是假設的和暫時的。

五、社會政治理論

杜威把在自然科學中行之有效的實驗探索方法移用到社會政治領域。他認為社會政治理論所涉及的無非是社會和個人以及它們之間的關係問題。以往處理這些問題的各種見解的根本缺陷是：都從一般概念出發，預先提出關於社會和國家等等的一般概念，再推而論及各種具體和特殊的社會問題。但社會問題總是具體的、特殊的，人們在這方面所需要的指導也是具體的、特殊的。他的實驗探索方法則是按照人們在社會歷史和政治領域內所處的特殊環境、問題及特殊需要去制定特殊方法。從這種立場出發，杜威反對歷史一元論，主張歷史多元論。社會歷史既不能像唯物主義者那樣由社會存在出發解釋，也不能像某些唯心主義者那樣由某種絕對的思想、觀念出發解釋，而要針對各種不同的、具體的社會歷史現象作出各種不同的具體解釋。社會、歷史、政治、道德等等觀念都並沒有什麼固定的意義，人們可以從不同角度和出發點對之作出解釋。他在社會進步問題上持一種典型的社會達爾文主義和改良主義立場，不應有革命的飛躍，正在改進就是進步。

杜威被西方思想界稱為「民主和自由的哲學家」。他認為每一個人都是國家、社會的主人，都有權力發表意見、提出要求、參與社會政策的決定。每個人都應有充分發展其能力的平等機會。民主社會就是人人均有自由、平等權利的社會。國家本質上是為公眾（一切階級、一切人）服務的機關，是主持公道、調節糾紛的全民的機關，從而也是能保障一切人的民主自由權利的機關。掌權者要受選民的監督和約束，應實行官吏民選，官吏的任期要短，要經常選舉，把不稱職的人隨時撤下來，把那些確有才幹而又置公德於私利之上的人選上去。他認為政治上的民主自由應與道德上的民主自由結合起來，歸根到底，民主主義的問題是個人的尊嚴與價值的道德問題。應通過道德教育這一根本途徑，把民主思想滲透於人的本性之中，使民主的思想與行為的習慣變成人民素質的一部分，使民主成為個人和社會的生活方式。