杜維明：儒學的機遇與挑戰

06-13

　　【杜維明】祖籍廣東南海，1940年生於雲南省昆明市。1961年畢業於台灣東海大學。後獲得哈佛—燕京獎學金赴美留學，在哈佛大學相繼取得碩士、博士學位。1976年加入美國籍。先後任教於普林斯頓大學、柏克萊加州大學，1981年始任哈佛大學中國歷史和哲學教授，並曾擔任該校宗教研究委員會主席、東亞語言與文明系系主任。1988年，獲選美國人文社會科學院院士，自1996年開始出任哈佛燕京學社社長至今。1990年借調至夏威夷東西方文化研究與交流中心擔任文化與傳播研究所所長。1995年，應印度哲學委員會之邀，在南亞五大學府發表「國家講座」。杜維明的研究以中國儒家傳統的現代轉化為中心，被稱為第三代新儒學代表人物之一，出版英文著作11部、中文著作16部，發表論文數百篇。由於其傑出的貢獻，杜維明在2001年和2002年分別榮獲第九屆國際Toegye研究獎和聯合國頒發的生態宗教獎等獎項。2009年9月，杜維明在第二屆世界儒學大會上獲得首屆「孔子文化獎」。

　　主編手記

　　聽說要採訪杜維明，《僑報周刊》記者李琳主動請纓。她採訪過杜維明多次，每次都有新收穫。李琳介紹說，第一次去哈佛燕京學社見杜教授那天，他還為她講《四書》。聽講的是幾個哈佛學子，圍坐在長桌邊。那日講的是《孟子》，杜教授安然坐著，一段一段講解答疑。李琳在一旁聽著，感覺時光彷彿倒流，而杜教授彷彿舊時的私塾先生，只缺了戒尺和長袍。那時候，誰又會想到，這位安詳的老人就是名貫中西的大學者杜維明教授。杜維明1940年出生於昆明，少時隨家遷至台灣，青年時代入讀東海大學中文系，專攻中國哲學，尤其是儒學。後來哈佛燕京學社提供獎學金，杜維明得以來哈佛研究哲學，師從史華慈(Benjamin I.Schwartz)、楊聯升兩位教授。作為學者，杜維明教授在美國近40年的執教生涯中開創了許多個第一。他是哈佛大學東亞系第一位華裔系主任，也是哈佛燕京學社第一任華裔社長，更是第一位榮膺美國人文藝術科學院哲學組院士的中國學者。頂著如此眾多的光環，杜維明教授在華語世界裡已成為當世傳奇，一位著作等身的名家，一位繼往開來的大儒。而杜維明教授自己在訪談中卻一再表示，像錢穆、唐君毅、牟宗三、徐復觀那樣的老師輩學者才算得上儒學大師，而自己還在一個學習的過程中。本文「啟蒙與現代主義」部分參考了黃萬盛著述《革命不是原罪》一書中《啟蒙的反思：與杜維明的對話》章節。

　　一、儒者與儒學

　　李琳：以前我曾經讀過辜鴻銘的《中國人的精神》，他在文章中認為中國之所以沒有大一統的宗教是因為儒家思想扮演著宗教的角色，儒教是中國的國教。您是如何看待這種觀點的？

　　杜維明：如果說完全從生活習慣、從文化心理結構來看儒家傳統的「天地君親師」，今天我們可以把君改成國，天是指生命最高的價值源頭，地指自然，然後是我的國家、父母、師長。父母給我自然的生命，老師給我精神的生命，但是我們應該如何讓我們的生命跟自然、天地配合呢？這是儒家考慮的問題，也因此儒家有它的精神性及宗教性——面向世俗又不完全認同世俗。從這個角度講，辜鴻銘的觀點是可以接受的。但要注意的是，辜本人是馬來西亞長大的華僑，在英國接受教育，十幾歲才開始學中文，他回到中國後，對五四運動的強烈的反傳統精神非常反感，所以他有意識地突出中國傳統的精神價值，使得自己完全站在反傳統學者的對立面。

　　李琳：在過去的100年里，即20世紀里，中國經歷了從古典到現代的巨大變遷，從「五四」開始，許多學者提出了「全盤西化」的觀點，而同時一些國學大師堅守著中國文化的底線，50年代以來，包括您在內一些學者通過努力又使得「新儒學」廣為人知。作為一個局外人，我對這個過程感到非常好奇。

　　杜維明：不同的學者對於這個過程有不同的看法，因為知識分子在不同的時代會碰到不同的挑戰。胡適的觀點其實是「充分現代化」，雖然他開始是贊成陳序經倡導的「全盤西化」的。「全盤西化」有矯枉過正的意願在裡頭，因為如果我們說要向西方學習50%，那麼真正學習到的只有10%左右，所以說「全盤」學習的結果應該是20%而已，譬如自由主義重要人物李慎之晚年時說，現在是急需向西方學習的時候，你還講儒學如何好。西方有人說21世紀要靠孔子，李慎之聽了嗤之以鼻，認為即使完全致力於西化，我們也未必能達到一定水平，因為我們的民主科學底子太差，更不要說自由、人權了。

　　在我看來，「全盤西化」往往是在悲憤心態下迸發出來的應對之策，強調對西方的文化有個全面的理解和認識。這個觀念到今天還有非常大的說服力，因為我們現在才剛剛開始對西方有了進一步的了解。西方比較深刻的觀念，不管是科學理性、自由人權，還是它最深刻的一些普世價值和宗教理念，我們都了解得比較片面。我個人多年來在美國認識了一些傑出的神學家和哲學家，但即使如此，我覺得不要說西方文化的全貌，哪怕是一家一派、一個傳統，要「食而知其味」，然後深入下去，都非常困難。全面了解西方文化的工作我覺得必須要進行，而且力度要更大。

　　而錢穆對於中國文化的發展則強調的是一種強烈的「民族文化自覺」、「民族文化認同」，乃至「民族文化主體性」。他對民族主義的推崇，對清政府的批評，甚至對宋明思想的繼承都體現了這種主張。另一方面，他在研究古代詩詞歌賦方面作出了重要貢獻，雖然現在的年輕人不太讀這些，但他的工作畢竟引起了一定的重視，所以現在有識之士開始發現傳統文化的價值，開始重視「國學」。

　　這兩種觀點彼此對立，而這種對立其缺點在於，兩種本來都是有價值、並進的觀點，卻告訴年輕人，你必須從中作出選擇：要麼向東，選擇神秘的東方，要麼向西，學習科學理性；要麼就退回傳統，繼續保守，要麼就學西方，科學進步。

　　然而所謂的進步、保守，或者左翼、右翼，這些都是政治的論述，而不是文化的論述。舉例來說，在美國，對主流社會的種族歧視和不平等等問題提出深刻批評的往往都是虔誠的基督徒或者說宗教分子，像馬丁·路德·金(Martin Luther King)和田立克(Paul Tillich)。這些宗教改革家或神學家同時又是最重要的政治改革家，一個有虔誠信仰的人同時也有開放的心靈，希望環境有所改變。再比如我的老師牟宗三、唐君毅和徐復觀，他們都對西方文化有著虔敬的情感，為此他們花了大量的時間精力研究西方哲學，這些國學大師並不像外界想像的那樣頑固保守。了解西學的同時，他們又在發掘中國的傳統文化，併產生一種強烈的認同，而這兩種文化對他們產生的衝擊是一種良性的循環，激發出創作的浪花。這是值得我們重視的。

　　李琳：那麼，文化的觀點應該是兼容並蓄的？

　　杜維明：文化解釋不同於政治解釋或經濟解釋之處在於，它必須對政治、經濟、社會有一定的敏感度，因此它也是更複雜、更全面的一種理解。我們不應該把文化和政治、經濟、社會對立起來，因為文化是滲透在不同領域中的。沒有一個制度可以沒有價值、沒有理念，即缺乏文化素質而能夠建立起來的。另外，不管是通過什麼方法來研究一個政治現象，這裡面必然浸潤著許多文化的因素。文化是個比較全面的描述，在討論的層次上更高、更複雜。

　　李琳：杜教授，這麼看來，您是選擇了人文科學中最難的一部分來研究，因為文化是最紛繁複雜、最難以「一言以蔽之」的。

　　杜維明：應該這麼說，如果一件事情能夠描述得簡單明了，我們就是要用最簡單、最清晰的方式來描述，但是如果這種方式不能把現象描述得很全面，我們就不能為了追求清楚的表達方式，而忽略了複雜的層面。文化研究如你所說，很難，但這種難不應該成為不用心分析、不掌握理性分析方法的借口。

　　二、新儒學與新挑戰

　　李琳：「新儒學」是近年來人文學界的熱門話題，而提起新儒學就必定會提起杜維明。您是如何定義新儒學的呢？

　　杜維明：新儒學這個概念本身就值得討論。不同的時代就有不同的儒學，先秦有先秦儒學，漢代有漢代儒學，如此這般。以前的「新儒學」(Neo-Confucianism)是指明清以來的儒學，又稱儒學第二期的發展。儒學從曲阜的地方文化發展成為中原文化，這是其第一期的發展。從11世紀開始又從中原文化發展成為東亞文化的主流，這是第二期的發展，那時候就叫「新儒學」。那麼現在所謂的「新儒學」(New Confucianism)通常是指第三期，19世紀以後、「五四」以來儒學的發展，主要是面對西方文化的衝擊而作出的回應。

　　李琳：為什麼會有海外新儒學觀念的出現呢？

　　杜維明：在20世紀80年代，中國大陸教育部有個宏大的研究計劃，就是研究海外新儒家，以10位儒者為對象。1919~1949年，梁漱溟、張君勱、賀麟、熊十力、馮友蘭等學者為第一代。1949年以後，儒學的發展主要體現在港澳台的學者身上，像錢穆、徐復觀、方東美、牟宗三等，代表了海外新儒學的第二代。到了我這裡，就是海外新儒學第三代的發展。

　　其實我個人並不喜歡用「新」這個界定，因為人們會問，新儒學與舊儒學相比，到底新在哪裡。的確，我們面臨的都是新的挑戰，最明顯的就是我們現在用非漢語來進行儒學的研究和發展，這本身就是儒學在現代面臨的一個挑戰，也是它的一個契機。我多年來在中文和英文這兩種截然不同的語境中作研究，從好處講是不同語境相得益彰，而從壞處講就是它們常有矛盾衝突。希望它們最終會形成一種良性循環，達到一種平衡狀態。

　　我現在很關心一個課題，叫「文明對話」，從各個不同的精神文明的視角來看儒學。儒學有很多優勢，也有很多缺陷，所以讓儒學有進一步的發展就不能僅僅把它當作一個歷史現象來描述，而是以承前啟後、繼往開來的心胸來從事揚棄和承繼雙管齊下的工作。

　　李琳：我想，所謂「文明對話」應該是既以其他文明的觀點來看儒學，也以儒學的觀點來看其他文明吧？

　　杜維明：對，我現在進行的一項工作就是通過儒學的觀點對西方17世紀以來的啟蒙(Enlightenment)傳統一方面進行同情的了解，另一方面進行批判的認識。一直以來，所有對中國文化的批評都是基於西方啟蒙運動締造的「普世價值」。現在時機成熟了，我們以儒家的核心價值，譬如「仁義禮智信」，對西方的啟蒙之路也可以作批判的認識。

　　李琳：那麼可不可以將新儒學理解為在各種現代挑戰下產生的儒學思想？

　　杜維明：可以，但是不能把新儒學簡單理解成一個綜合體，一個各種新思想的雜燴。我們強調堅持儒學的根源性或者特殊性，因為只有這樣，我們才能真正開發出儒學的普世價值。

　　2009年9月，杜維明在第二屆世界儒學大會上演講

　　三、啟蒙與現代主義

　　李琳：源起於西方的啟蒙思想100多年來一直影響著中國的現代化進程，啟蒙所塑造的一系列價值觀如「民主」、「科學」、「自由」、「平等」等被視作先進、現代的價值理念，自「五四」以來指引著中國的現代轉型，而您在著述中一再反思啟蒙精神、反思現代主義，似乎不合中國改革開放以來現代化建設之時宜。您能否論述一下您對啟蒙和現代主義的看法。

　　杜維明：「啟蒙心態」是近300年來最強勢的意識形態，譬如近現代對人類社會影響重大的資本主義和社會主義都是從啟蒙發展而來的。在制度層面上，凡是與傳統關係不大並在近代開發出來的各種組織和制度，如政府、大學、市場、專業團體、非政府組織等，以及它們背後所預設的語言系統、觀念結構和價值體系，其大部分可以說都是啟蒙所開闢的領域。

　　關於「啟蒙反思」，我認為至少要顧及三個方面。首先，啟蒙是一個歷史現象，或者說是一個推動了重大歷史進程的文化運動。啟蒙運動推動了科學技術的發展、生活方式的轉變，乃至宇宙觀、世界觀、人生觀的深刻改變。此外，各種利益團體也因此而重新整合，所以我們說啟蒙是一個歷史現象，它帶動發展的力量實在是太大了。把啟蒙作為一個最基本的歷史存在和文化現象而進行的研究相當豐富，但這方面的資源在整個文化中國是非常薄弱的，如果我們對這個現象如何出現知之甚少，那麼就無從了解它在發生學中所探討的機制。對文化中國的知識積累而言，這造成了很大的困難。

　　其次，啟蒙成為西方現代文明發展的理念，其背後是理性主義。自康德以來，西方所有的思想家都認同這個理念，啟蒙以摧枯拉朽之勢蕩平許多源於中世紀、積重難返的非理性和反理性因素。當然反對者或反對潮流也有，如浪漫主義等，但皆難脫離啟蒙的大語境，這些不同的聲音也一直存在並發展著。這說明，啟蒙是個複雜的現象。

　同理，現代性、現代化也如是。20世紀成為人類史上最血腥的世紀，多多少少與啟蒙有關。最體現人性光輝的個人尊嚴和最殘酷的集體主義，都在啟蒙之中。如果沒有啟蒙精神引導的科學技術的發展，我們就不會目睹到20世紀發生的很多怪現象，譬如第二次世界大戰時的「奧茨維辛」集中營，納粹把如何在短時間內大量屠殺猶太人完全當作一件工具理性所要解決的技術問題，絲毫沒有任何同情心。

　　啟蒙現在受到來自解構主義、女性主義、生態保護主義等的質疑，但它也會繼續發展下去，一方面由於政府、社會階層和團體以它為信念主導著社會活動，另一方面是傑出的思想家懷有將啟蒙進行到底的自覺，如哈貝馬斯(Jürgen Habermas)。

　　第三，啟蒙的心態有普遍性。「五四」時代的知識界既無追溯啟蒙的前世今生之能力，也並未真正受其文明理念的影響。影響那個時代的其實是工具主義。當然也有人突出自由、人權的理念，比如嚴復強調「自由為體、民主為用」，這是他最重要的理念，也成為中國知識界深信不疑的價值。但是真正對心態產生最大影響的是「民主」與「科學」，直至今天依然十分強勢。所謂的「科學主義」、「社會工程」，還有把現代性簡單定義為「富強」的做法，以及過於強調人類中心主義而忽視了宗教問題，諸如此類，深刻地影響了中國的走向，其中有慘痛的教訓，值得認真反思。

　　李琳：您剛才在第三點中提到啟蒙心態對於中國走向的深刻影響，請問您能不能具體談談它在中國出現及發展的具體過程？

　　杜維明：我認為，在中國的語境中，「富強」是掛靠在啟蒙和制度建構之後的一個基本問題，這是受到了工業革命的影響。工業革命不但帶來了各種造福人類的工具變革，如蒸汽機的發明，而且還帶來了軍工企業的大發展，這是科學技術純粹作為宰制性力量發展的特殊領域。殖民主義和帝國主義就是建立在「富強」理念之上的宰制性力量，表現在經濟實力、軍事實力，還有憲政民主等方面。

　　鴉片戰爭中，西方的船堅炮利和我們不堪一擊的國防形成強烈的對比，這種困窘引發了向西方學習的思潮。我想著重強調的是，日本和美國一些學者的研究表明，那些主張學習西方的人反而都是深受儒家文化影響的人。當時的封疆大吏，如曾國藩、左宗棠、張之洞、李鴻章等人發動「洋務運動」，明確提出了發展工業和工業制度，他們的工作甚至比日本還超前。但朝廷對此的敏感度遠遠不夠，甲午中日海戰北洋水師全軍覆沒，凸顯了制度建構存在的大問題，於是有了更深的思考，即學習西方的政治制度。康有為、梁啟超、譚嗣同等人發起的「戊戌變法」已不只是從制度建構層面考慮問題，而是從更深層的如何定義社會性格的層面來變法社會制度。他們甚至提出了如何培養新人，如梁啟超的「新民說」。

　　由此我們可以看出，反思的主線是從軍事回應的失敗到制度建構、到社會組織，而五四運動則走到最後一道防線——文化認同的層面上，把中國最好的精神資源看作是中國無法應付現代化大潮的制度因素。

　　讓我們回顧一下中國變革之路和日本明治維新的不同。對於後者有種錯誤的認識就是，明治維新能夠成功在於脫亞入歐的建國途徑，全盤西化做得好，拋掉沉重的封建包袱，而中國拖著沉重的傳統包袱，所以無法走上現代化的道路。其實現在學術界，尤其日韓學者都有不同的看法。譬如東京大學的渡邊浩等學者注意到儒學的普世化是日本維新比較成功的一個重要因素。在幕府時代，儒學只是影響上層結構的精英文化；而到了明治時代，儒學開始進入教育制度並深入民間，因而儒學的資源被充分調動起來。所以說，事實上日本對於西方潮流作出的回應是在調動自己資源的基礎上有目的性和針對性的，例如針對軍事、政治、教育、醫學、船務、鋼鐵等具體方面所採取的改革措施。同時，在文化認同的層面上，日本仍然保有強烈的自我意識。

　　中日維新的不同在於，日本是將所有象徵性資源集中在明治旗下來開展革命。當時的天皇只是名義上的，無權無勢，實權都在江戶的幕府大將軍手中。在這種情形下，維新志士們才可能將天皇所在的京都變成集合各種資源，尤其是象徵性資源的中心，以抗衡腐化的幕府政權。在這個過程中，很多健康的傳統資源都被調動起來了，來應對西方的挑戰。

　　而在中央集權的中國，情況完全不同。清政府作為儒家傳統唯一合法的代表，長期壓制著獨立於朝廷之外的知識分子的意見，壟斷了全社會主要的象徵資源，因此，一些有志革新的地方官員無法在大的方向上對時代變革作出回應，只能在外部壓力和內部掣肘的夾縫中動用有限的資源，所以他們無法決定何去何從。一番忙碌過後，只留下了張之洞提出的「中學為體，西學為用」，把體用兩面完全割裂，導致有體無用或有用無體的兩難，因而不可能產生任何實際影響力，最後反倒成為保守者的思想避難所，為西化知識分子所譏諷和批判。

　　中國的基本問題在於調動傳統資源時無法發揮任何積極的力量，而打破真正應該破除的封建遺毒，特別是以儒家為主的傳統中負面的「心靈積習」時，又軟弱無能，即該繼承的沒有繼承，該揚棄的沒有揚棄。當時的清廷是軍事上遭受失敗、制度上面臨崩潰、社會秩序上即將瓦解，因而喪失了動員能力；而有動員能力的也只局限於地方。這與日本維新志士調動全部資源來應對西方完全不同。

　　由此可見，日本拋棄的是封建幕府的傳統，而把儒家的資源，如「忠」、「義」等觀念轉變為全國教育的核心內容。當然，後來軍國主義的出現與之有關，負面的影響需要反思和總結。而中國所謂的沉重的傳統包袱，如制度方面的沉痾、社會生活中的「心靈積習」，知識分子在這方面的問題尤其嚴重，即使是最傑出的一批精英也如柏楊所批判的是沉浸在「醬缸文化」中，很難有平常的心態不卑不亢地面對西方的挑戰，於是產生了既仇外又媚外、既反傳統又迷戀傳統、既傲慢無知又謹小慎微、既妄自尊大又妄自菲薄的病態心理。這種複雜狀況在魯迅筆下得到了最深刻、最徹底的揭露和批判。而胡適之類的知識分子則要柔弱得多，在生活中寬和平靜，而心態結構中卻是各種各樣的矛盾，他們的理論建構是去消解這些矛盾所造成的張力，但沒有真正面對矛盾。

　　李琳：從這個角度來看，日本的現代化經驗對我們有許多啟發。請您具體闡釋一下應該如何調動傳統資源。

　　杜維明：傳統對於現代化是一定有阻礙作用的，如果處理得當，阻礙的力量會轉化成制度創新的力量；而處理不當，則阻礙的力量會延緩全局的發展。中國是一個傳統文化資源特別豐厚的民族，一方面有很多資源可以調動，另一方面它又在不同意義上困住你，使你難以跳出來。因此，我認為現代化的選擇應是一個複雜系統的選擇。

　　20世紀80年代，我在中國大陸提出過應有機結合四個問題，即把對傳統的繼承和揚棄以及對西化的接受和排拒有機地結合起來，而非把它們簡單化——把體的問題變成面的，把面的變成線的，把線的變成點的，這會導致大的毛病。譬如選擇揚棄傳統並接受西化，那麼四個向度就簡化為兩個，體成為面；如果全盤西化，就是選擇一個向度，面成為線；如果西化中只選擇工具理性，即只追求富強，其他一概不要，那麼線又成為點。魯迅概括為「拿來主義」，多麼直截了當，但遺憾的是，這麼多年了，還是拿不來。

　　不充分調動所有資源，而是把複雜系統的問題變成線、點的問題，是無法解決問題的。粗暴對待自己的傳統文化，則對於外來文化的接受也必然是膚淺的。如果粗暴到完全拋棄傳統，而又割不盡糟粕，則西方進來的也多為糟粕。中國人為這種現代化的語境吃過很多苦頭，「五四」時代、20世紀60年代的中國台灣、80年代的中國大陸，現在的情況好點，但究竟能不能跳出來還未可知，至少知識界是如此。

　　面對強勢的外來文化，知識界走過了完全排拒、折中——如「中學為體、西學為用」、完全西化的彎路，現在看來，真正健康有效的還是融合於一途。中國歷史上就有印度佛教經過翻譯格義而成為中國文明的一部分，還有蒙古族、滿族政權入主中原之後，經過數百年的調整，不同文化相互融合併創新發展。中國以往的經驗里有太多可以汲取的資源，但都沒有得到重視，沒有成為思考的對象。

　　四、區域性和普世性

　　李琳：您長期以來從事儒學現代性的研究，那麼儒學在現代社會的發展空間有多大呢？

　　杜維明：儒學完全可以從東亞走向更廣闊的世界，這也是我們的使命之一。我之前提過，儒學第一期的發展是從曲阜的地方文化成為中原文化，第二期是從中國的中原文化成為東亞文明，而現代儒學的發展應該是從東亞擴展到其他地區。儒學發展的關鍵動力在於中國內地，儒學在中國如果發展得好，就能與其在外部的發展形成呼應。

　　李琳：所有儒家學者對西方啟蒙以來「普世價值」的批判，似乎都以挖掘出儒學的普世性為立足點，有這個必要嗎？

　　杜維明：非常必要。這也是使儒學成為中華文明、東亞文明乃至世界文明的精神資源——或者叫「源頭活水」——必須要做的工作，就是把地方價值的全球意義或普世意義開發出來。

　　今天，西方啟蒙思想所倡導的民主、理性、自由等觀念已成為普世價值，而如果僅僅把儒學看作區域文化則是非常不公平的。儒家的「仁、義、禮、智、信」代表了中國的地區價值，但也有普世意義。每種文明都有其核心價值，是可以多元共存的。西方知識分子對東亞文明的了解遠遠不如我們對他們文明的了解。所以我提出了「文明對話」的觀點，就是儒學要想有真正的大發展，儒家學者就必須通過同國際上最頂尖的哲學家、思想家進行對話來形成儒學的影響力。

　　李琳：學術界素來辯論的一個焦點就是關於普世價值存在的可能性。一方認為有普世價值；而另一方則認為這樣的價值不存在，因為所有的價值體系都產生於某個地區，也僅作用於當地。

　　杜維明：我認為這兩種觀點都有道理。以儒學為例，一方面，我認為儒學的核心理念「仁、義、禮、智、信」，還有「己所不欲，勿施於人」，以及「己立立人，己達達人」等，都是具有全球意義的；而另一方面，儒學又是深植於中華文明的，不了解中國歷史文化是無法真正理解儒學，同時，不了解儒學也無法真正領略中華文明和東亞文明。儒家有許多缺陷，譬如男權主義、權威主義等，不批判這些，儒家的活力就會被窒殺，但批判時也要針對儒家的特殊情況作同情的理解。

　　李琳：您覺得儒家精神中的哪一點對於目前轉型中的中國最有指導意義？

　　杜維明：我想是「信」的觀念。《論語》中記載道：「子貢問政。子曰：『足食，足兵，民信之矣。』子貢曰：『必不得已而去，於斯三者何先？』曰：『去兵。』子貢曰：『必不得已而去，於斯二者何先？』曰：『去食，自古皆有死，民無信不立。』」

　　如果要選擇的話，孔子寧願第一去掉兵，第二去掉食，但始終要保持信，這是倫理的基本價值。而目前中國最大的危機就是誠信的缺失，譬如有人甚至賣劣質的嬰兒奶粉。發展市場經濟可以以廉價商品開道，但不能危害人的生命。一味發展經濟而不能進行健康的調控，就會形成市場社會，即社會上的一切關係都要讓位於競爭的市場關係，這是非常危險的。

　　五、學術與學者

　　李琳：您是強調「入世」精神的儒家。您是怎麼解釋「入世」的呢？國內現在有一些關於入世精神的討論，譬如一些文化學者，他們積极參与各種文化活動，甚至給歌曲大獎賽擔任評委，您認為這是一種入世嗎？

　　杜維明：儒家一定是入世的。我們先來比較一下世界上有影響的其他的精神文明，譬如基督教和佛教。基督教的終極關懷是未來的天國；而佛教是凈土，不是紅塵，只有參與關心社會的佛教徒才是入世的。對於儒家來說，這一生就在這個世界中發展自己，而不是等待未來的天國或是彼岸。這就是所謂的入世，對於政治要有所關切，能夠參與社會，特別重視文化。有很多精神文明雖然不關心政治，也不注重文化，卻也可以發展成為極高的精神境地，但儒家不行。入世是一種對現實的關懷。

　　有趣的是，現在不管你屬於哪個宗教傳統，關懷現實都成為一種主流。所有的精神領袖都在關心人類在地球上將來怎樣存活，在地球上人的生活意義問題。這是什麼原因呢？我們可以追溯到20世紀60年代前後，人類第一次離開地球，並且在太空中看到自己的家園——我們生活的地方，看到以後發現地球的土壤、植物、動物、礦物乃至水源和空氣都很容易被傷害，而且已受到嚴重的破壞，所以無論是哪個教的教徒，都不願意讓地球繼續污染下去。

　　李琳：就是說完全的「超然物外」(Detachment)是不可能的。

　　杜維明：對，儒學就關心這個話題，並且有新的創意可以提供世人參照。入世並不是指你剛才提到的參與各種媒體活動，入世完全可以在學術界體現，甚至體現在一種深刻的哲學反思。

對我來說，「社會活動家」有時是一個貶義詞，即指不務正業，沒有花足夠的時間和精力在學術工作中。

　　李琳：但是，光是在學院中作學術研究和討論反思，來關切人的終極關懷，似乎與我們身處的大千世界聯繫並不緊密。

　　杜維明：對，這不能不說是我們所面對的一種困境(dilemma)，這也是為什麼我們現在將人文學者和有人文關懷的學者分開。前者可能只是專家學者，他們對文史哲領域有很精深的研究(pure scholarship)，這本身就是價值。如果學術要發展的話，需要有一大批做這樣工作的人，不然，學術領域就無法開展。但是只有這種人不夠，還需要有另外一種人，一方面他們從事自己本專業的研究，同時他希望把他所研究的課題同更寬廣的世界聯繫起來。也就是說，我們可以分出學術界、知識界和文化界三個領域。

　　這三個領域的關係是，學術界精深的研究，可以提升知識界智慧的水平，知識界智慧水平可以塑造文化界的人文素質，相得益彰。當然實際的情況往往恰恰相反，文化界有時候會有些媚俗的意味，影響到知識界，而知識界的膚淺使得學術界變得浮躁，使深刻的學術工作不能在安定的環境下進行。應該說，有人文關懷的學者所面臨的挑戰更大。

　　李琳：2006年中國中央電視台《百家講壇》欄目邀請于丹教授講授《論語心得》，頗為轟動。您是怎樣看待這種現象的呢？

　　杜維明：這反映了目前的一種潮流，就是開發傳統資源，從儒家的精神傳統中汲取養分。從我1985年在北大開課教授儒學到現在，我切身體會到一種觀念的改變。在1985年，中國知識界還不敢想像以儒學思想作為安身立命之所在。那時候有人對我說，之前開過這門課的是梁漱溟，時間是1923年。也有人擔心傳授儒學是不是就要低估「五四」，學者陳奎德曾這麼對我說：「杜教授，您50年後來跟我們談儒學我們可能還有興趣，現在是一點都沒有。我們現在是要向西方學習來發展經濟。」這段話是當時語境下的真情實感。

　　而現在致力於儒學已不難實現，譬如重點大學都設有儒學研究中心，像于丹、易中天等引發的國學熱，其實在學術界早已有深厚的基礎，他們的講座是在學術界和大眾之間架設了橋樑。應該說，儒學能夠成為熱點，成為辯論的焦點，彰顯了其生命力和現代意義，希望它不要像「超女」一樣，紅火個兩三年，之後就無人再提。需要注意的是，人們似乎又過於美化儒家思想，而忘記了對它的糟粕進行批判，這又是一種矯枉過正。李琳：您剛才在第三點中提到啟蒙心態對於中國走向的深刻影響，請問您能不能具體談談它在中國出現及發展的具體過程？