《<摩羅詩力說>詮釋、今譯及解說》

《<摩羅詩力說>詮釋、今譯及解說》前記

　　在偉大的革命家、思想家與文學家魯迅留給我們的全部豐富多採的精神遺產中，除了文學史專著，如《中國小說史略》，以及翻譯小說，如果戈理的代表作《死魂靈》等外，這一篇，一九○七年魯迅二十六歲時用文言文寫的光輝著作——《摩羅詩力說》，從篇幅字數方面來說，是最長的一篇，從它的內容與語言文字方面來看，也是頗為複雜深廣，較難讀懂的一種了。 　　魯迅自己在他的雜文集《墳》的《題記》里曾經說過，他那時「喜歡做怪句子和寫古文，這是受了當時《民報》的影響」。的確，《摩羅詩力說》中某些「怪句子」，不少古奧的文言詞語，以及原文中所提到的許許多多外國歷史和文學方面的典故等等，增加了我們閱讀時的障礙，理解上的困難，特別是對於年青的讀者們。不過，魯迅這篇論著卻是非常重要的，我們必須花些功夫，細心地、耐心地從頭到尾讀下去。假如我們要認識魯迅早年的思想傾向，他的世界觀，文學觀和美學觀點，特別要了解二十世紀初年中國社會狀態，民族矛盾和階級鬥爭，當時中國政治上、文化思想界兩條路線的鬥爭——先進的資產階級革命民主派同落後反動的封建保皇派等之間的鬥爭，必須讀一讀這篇《摩羅詩力說》；假如我們要研究一下文藝如何為當時的政治鬥爭服務，魯迅如何運用古為今用，洋為中用的原則，對舊傳統、舊文化，對腐朽的孔孟之道所進行的深刻批判，必須讀一讀這篇《摩羅詩力說》；尤其是假如我們想了解十九世紀初期到中葉西歐和東歐進步的浪漫主義運動及其詩歌流派的基本情況，以及魯迅為什麼和怎樣介紹浪漫主義詩人及其代表作品，並且把他們當作武器，參加當時反對舊制度，反對清王朝黑暗統治的戰鬥，而鼓吹 「惡魔詩人」、「反抗詩人」、「復仇詩人」和「愛國詩人」的精神，大膽地提出必須衝破禁區，掃蕩迷信，竭力宣傳救國救民、解放中華民族的思想，必須讀一讀這篇光輝的著作《摩羅詩力說》。 　　二十世紀初年，魯迅是一個激進的革命民主主義者，進化論者，一個熱情的愛國主義者，同時也是一個革命浪漫派。魯迅是我國最早把歐洲的所謂「惡魔詩派」 (The　SatanicalSchool　of　Poetry)——革命浪漫主義的「反抗之火」運進祖國大地的普羅米修斯。當然，要分析研究魯迅青年時代的這些思想傾向及其對於魯迅以後的思想發展的影響，不能只限於《摩羅詩力說》這一篇。他同時期撰寫的《斯巴達之魂》、《人之歷史》、《科學史教篇》、《破惡聲論》等文，以及當時他所翻譯、介紹的科學幻想小說，都為我們提供了極其豐富的思想資料，都是寶貴的文獻。但是，其中的《文化偏至論》、《摩羅詩力說》與《破惡聲論》這三篇政治論文和文藝論文卻尤為重要，它們表達了魯迅早年的歷史觀、政治觀與文藝觀。而《摩羅詩力說》一文又是青年魯迅的精神面貌，他的激情，他的探索的集中表現，攝下了他那時候「其亦沉思而已夫，其亦惟沉思而已夫」的生動的面影。這是他所處的那個動蕩時代現實鬥爭的土壤中茁壯成長出來的詩的花枝——儘管它所介紹、評論的主要人物是歐洲資產階級上升時期八個浪漫派詩人——，完全可以作為體現魯迅早期思想感情的具有代表性的著作來學習和研究。 　　魯迅這篇文章是為當時我國資產階級民族民主革命鬥爭服務的，對這個革命運動起到了革命輿論的作用(雖說當時響應者不多，使魯迅感到很寂寞，而有象「寄意寒星荃不察」這樣的憤慨)。本文猛烈地批判了舊傳統、舊文化，理直氣壯地抨擊了洋務派、維新派和復古派。這是我國「五四」運動以前啟蒙時期的輝煌巨作，是揭露和批判封建的意識形態的檄文，記錄了我國先進的知識分子向西方尋求真理，呼喚「精神界之戰士」的最響亮的心聲。同時，也是我國第一部倡導浪漫主義的綱領性的文獻。它情文並茂，意味深長；所向披靡，令人神往。其中，科學性、戰鬥性和抒情性緊密地結合在一起；有不少片斷讀起來真是琅琅上口，頗富於音律聲調之美。就其整個認識水平來說，在當時中國文化思想界中毫無疑問是最高的。這隻要瀏覽一下晚清時期有關的報刊、文集以及其他有關的資料就可明白了。

回復1樓2006-10-16 20:23舉報 |我也說一句222.67.9.* 　　此外，還有一點應該指出：《摩羅詩力說》是我國現代第一篇為文學研究開闢了一條新的道路——比較文學研究新途徑的文章。魯迅是我國最早的傑出的比較文學家(comparatist)，一九○七年，可以說是我國比較文學研究開始的一年。本文中對「國情」和「文事」、文學的任務和作用、對拜倫的影響等方面的論述，都屬於比較文學研究的範疇。關於這點，過去我們學術界較少注意到，現在似應加強這方面的探索研究了。 　　　 　　這個集子包括四部分：一、原文；二、注釋；三、今譯；四、解說。這裡就《注釋》作些必要說明。 　　注釋共有五百二十五條，超過《魯迅全集》中有關本文的注釋差不多一倍。這一部分不只限於注釋不常用、較難懂的文言詞語(包括成語)，以及古今中外的典故、地名人名、書名、篇名等。對原文中所引用的外國資料，在可能範圍內，凡查到出處的，也作了必要的說明。說明繁簡、視具體情況而定。對於英、德、法、俄、義大利等種外文儘可能都直接從各自有關的資料查核後加註；對於波蘭和匈牙利文等的資料，則根據英、德、法、俄文等有關著述試注。 　　凡原文中引用或摘錄的詩人、作家、評論家等的作品、論述、序文、以及日記、書簡、回憶錄等，均一律先根據魯迅自己的文言譯文，譯成現代漢語。這些在這個集子的第三部分《今譯》中加以解決。碰到魯迅的文言譯文跟原著有較大出入的地方，為了實事求是起見，一律根據已查到的外文原文重譯，並在這一部分中反映出來，以便一般讀者參考查閱。 　　這裡舉幾個例子。 　　正文開頭前所引德國哲學家尼採的一段話，是引自尼采代表作《察拉圖斯特拉如是說》(Also　sprach　Zarathustra，中文本或譯為《蘇魯支語錄》)第三章「舊的和新的墓碑」(Von　alten　und　neuen　Tafeln)部分第二十五節。但魯迅譯文跟德文原著有些不同，便需另譯。比如說，魯迅譯文中「新生之作」一句，如果不查對尼采德文原作，也許有些讀者會以為是「新生的作品」；一看原文，才知道這是「新民族的興起」 (Da　werden　neue　V<SPS=2343>lker　entspringen)的意思。 　　原文第一段第一節最後，魯迅引用十九世紀英國作家托瑪斯·卡萊爾(Thomas　Carlyle)的一段話，自「得昭明之聲，洋洋乎歌心意而生者」起至「終支離而已」止，是從卡萊爾的名著《英雄與英雄崇拜》(Heroes　and　heroworship)一書第三章「作為詩人的英雄：但丁；莎士比亞」(The　hero　as　poet；Dante；Shakespeare)最後一節譯出的。譯文跟原著有不太符合的地方，也需要重譯。同時又補足為魯迅所刪去的幾句，即原文中所謂「中略」部分，使一般讀者可窺全豹。 　　原文第二段最後一節所引德國十九世紀初年詩人特沃多·珂爾納(Theodore　K<SPS=2343>rner)給他父親的信，自「普魯士之鷲」起至「吾起矣」止一段，須查出德文原著，否則對魯迅的文言譯文，如「普魯士之鷲，已以鷲擊誠心，覺德意志民族之大望矣」一句，就會感到不大好懂了。找到德文原信一查，才了解所謂「普魯士之鷲，已以鷲擊誠心……」就是「普魯士的雄鷹，已經用它的翅膀的拍擊和赤誠的心胸，來喚醒德意志民族的偉大希望了」的意思。 　　原文第五段第二節最後，魯迅引拜倫的話，自「英人評騭不介我心」起至「非欲聆彼輩柔聲而作者也」一段，出自拜倫一八一九年四月六日自威尼斯寫給他的朋友約翰·莫雷(John　Murray)的信。魯迅的譯文跟原信出入較大，需要重譯，便於與文言譯文對照閱讀，以增進理解。 　　原文第六段第三節中間，敘述雪萊的童年經歷一段，出自雪萊的敘事抒情長詩《伊斯蘭的起義》(The　revolt　of　Islam)的作者序。其中有雪萊自己的話，也有魯迅根據其他資料改寫的。查對雪萊的原序後，才能知道哪些是原話，那些是魯迅編寫而加以發揮的。 　　魯迅這篇文言文論著中有些地方確是不容易讀懂，特別是把它譯成白話文，譯成流暢可誦的普通話，實在存在著不少難點。我的譯文和注釋，還有解說(本書 「解說」部分約有四萬字，題目是「中外詩歌多採光輝的旅程」。這是一篇學習《摩羅詩力說》後隨想式的長文，介紹《摩羅詩力說》的時代背景，思想意義，幾個重要的論點，以及與比較文學研究的關係，等等。)也只是一個嘗試，主要目的是希望對一般青年(包括今天大專院校中文系的同學們)閱讀魯迅先生這篇重要論文有所幫助。這就是我這幾年從事這一工作最大的心愿。 　　今年九月是偉大的魯迅一百周年誕辰紀念，我國以及國外好幾個大學及其他文化學術團體正在積極準備，將要盛大地隆重地進行各種紀念活動，這將是一個文化藝術史上光輝的節日。本書恰巧在紀念魯迅百周年誕辰之前完成，在激動欣慰之中，就把它當作紀念魯迅的一個小小的獻品吧。 　　　 　　一九八一年春五月於 　　　 　　南京大學中文系 　　　 　　(本書將由天津人民出版社出版。前言原文較長，本刊有刪節)

趙瑞蕻

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《摩羅詩力說》與摩羅詩派魯迅先生在「五四」運動前後，參加了《新青年》雜誌的編寫工作。他站在反帝反封建的新文化運動的最前列，並同早期共產主義者李大釗等步調一致，堅決反對資產階級知識分子的妥協、投降傾向，成為「五四」新文化運動的偉大旗手。其間，他創作出版的《吶喊》、《墳》等著作，為現代人所熟知。而作為「五四」運動前期思想啟蒙運動的重要著作《摩羅詩力說》，今天就更具有其重要意義了。 　　 《摩羅詩力說》是1907年魯迅先生用文言文寫成的一部著作。當時正值以孫中山為首的革命派和以康有為、梁啟超為首的改良派展開大論戰時期，魯迅站在了革命派的一邊，並發表了《摩羅詩力說》、《文化偏至論》等重要論文。《摩羅詩力說》由於是用文言文寫的，故在語言文字方面比較複雜難懂，且篇幅又較長。魯迅在他的雜文集《墳》的《題記》里曾經提到，他那時「喜歡做怪句子和寫古字，這是受了當時《民報》的影響」。 　　 所謂「摩羅詩力說」，譯成漢語就是「論惡魔派詩歌的力量」。「摩羅」一詞，是梵語音譯。梵語，是印度歐羅巴語系中最古老的一支。「摩羅」也有譯作「魔羅」，或簡化為「魔」。 　　 魔字，在先秦諸子及兩漢以前的論著中，並無此字。魔字最早出現是在後魏武定六年，也就是公元548年。據《說文新附考》卷四載《正字通》引《譯經論》中云：「魔，古從石作磨，梁武帝改從鬼。」《眾經音義》卷二十一云：「魔，書無此字，譯人義作，則不始自梁武。鈕氏雲後魏武定六年，造像頌云：『群魔稽首 』，時已有魔字。」可見「魔」字最早是出現在石刻造像上。 　　 「摩羅詩派」其實就是浪漫派，十九世紀初期盛行於西歐和東歐，是以拜倫和雪萊為代表的資產階級上升時期的積極或革命的浪漫主義流派。也就是魯迅先生在本文中所說的「新聲」：「新聲之別，不可究詳；至力足以振人，且語之較有深趣者，實莫如摩羅詩派。……凡立意在反抗，指歸在動作，而為世所不甚愉悅者悉入之，為傳其言行思惟，流別影響，始宗主裴倫，終以摩迦（匈牙利）文士。」魯迅在本文中主要介紹、評論了拜倫、雪萊、普希金、萊蒙托夫、密茨凱維支、斯洛伐斯基、克拉辛斯基和裴多菲八位浪漫派詩人，其中包括「摩羅詩人」、「復仇詩人」、「愛國詩人」、「異族壓迫之下的時代的詩人」等，這些「無不剛健不撓，抱誠守真，不取媚於群，以隨順舊俗」的傑出的詩人們。 　　 《摩羅詩力說》是魯迅1907年所作，1908年2月和3月以令飛的筆名發表於《河南》雜誌第二期和第三期上，後由作者收入1926年出版的雜文集《墳》中。《河南》月刊是當時中國的日本留學生於1907年冬創辦的一個反清愛國的革命刊物。魯迅在《〈吶喊〉自序》中談到，當時他和幾個志同道合的青年同學籌辦一個名為《新生》的雜誌，來提倡文藝運動，目的是要改變「愚弱的國民」的精神狀態，喚起中國人民的覺悟。後因人力物力缺乏，《新生》刊物無法創辦，故他把原為刊物撰寫的五篇論文——《人之歷史》、《科學史教篇》、《文化偏至論》、《摩羅詩力說》以及《破惡聲論》投寄《河南》月刊發表了。其中《摩羅詩力說》比較集中地反映了他早年的文藝思想及美學觀點。 　　 《摩羅詩力說》是魯迅為當時我國資產階級民族民主革命應時而作的。它猛烈地批判了舊傳統、舊文化，抨擊了洋務派、維新派和復古派。《摩羅詩力說》是「五四」運動前，思想啟蒙時期的重要巨作，是揭露批判封建意識形態的檄文，同時也是我國第一部倡導浪漫主義的綱領性文獻。文中的科學性、戰鬥性和抒情性三者有機地結合在一起，不少段落讀起來琅琅上口。從認識水平上，《摩羅詩力說》無疑是當時中國文化思想界最高的作品，這可以從晚清的有關報刊、文集以及其它相關資料中得到印證。 　　 因此，要想了解魯迅先生如何洋為中用，對舊傳統、舊文化為代表的孔孟之道進行深刻批判，以及魯迅先生為何要以介紹浪漫主義詩人及其詩歌流派來作為反封建的武器，鼓吹「惡魔詩人」、「反抗詩人」、「復仇詩人」和「愛國詩人」的精神，大膽提出衝破禁區、掃蕩迷信，大力宣揚救國救民、解放中華民族的思想，就必須去讀一讀這篇《摩羅詩力說》。 3人 喜歡 喜歡 . 2007-06-05 10:05:09 boks (不虞有blunt，不良於shrug) 《摩羅詩力說》與摩羅式崇高詩學

王柯平

　　《摩羅詩力說》（1907年）是魯迅早期詩學的代表作。這篇在人類精神發展中探索救亡圖存和改造國民性方略的詩論，既是魯迅浪漫主義詩學與文學創作的出發點，也是充滿民主革命熱情、追求人本主義理想、號召思想革命的戰鬥檄文；既倡導「立意在反抗，指歸在動作」的摩羅詩派精神，也呼籲「自覺勇猛、發揚精進」 的「精神界之戰士」。從歷史的語境看，此文融魯迅的藝術創作思想與啟蒙主義熱情為一體，在詩學與政治的經緯坐標上，達到了合規律性與合目的性的相對統一，在中國詩學從古典式和諧向摩羅式崇高的轉型過程中，具有破舊立新的先導作用和標誌意義。

　　一 《摩羅詩力說》的歷史地位

　　1906年，魯迅棄醫從文[i]，返回東京，開始參與革命派和改良派的論戰。1907年以文言文撰寫了4篇論文[ii]，先後發表在河南籍留日學生創辦的《河南》月刊上。1908年2-3月連載於《河南》月刊第二號和第三號的《摩羅詩力說》，署名令飛，是魯迅早期浪漫主義詩學的代表作。

　　《摩羅詩力說》的基本主旨是以進化論為理論基礎，以摩羅詩派為美學導向，以文學革命為運作手段，以啟蒙新民、改良社會為終極目的。為此，作者逐一分析中外幾大文明古國「燦爛於古」、「蕭瑟於今」的主要原因，否定了文化復古派保守、靜止、倒退的世界觀，揭露了洋務派崇實（實利器物）輕神（精神思想）的片面性及其重外（文明表象）輕內（文明實質）的救國論，批判了阻滯文藝發展、扼殺天才個性的孔孟儒家的「無邪」詩教，強調了藝術教育在人生中的必要性和重要性，闡明了詩歌要打破「無濁之平和」、發揚「反抗挑戰」的作用，總結了摩羅派詩人剛健不撓、抱誠守真等共同特點，標舉出拜倫的「摩羅式」叛逆精神及其浪漫主義風格，最後熱切盼望通過「別求新聲於異邦」，使中國能湧現出像拜倫、雪萊一樣的「精神界之戰士」，發出文學革命的「先覺之聲」，以「破中國之蕭條」，開闢中國的文藝革命之道。

　　若從1906年棄醫從文算起，直到1936年逝世，魯迅在這條戰線上披荊斬棘，前後奮鬥了30餘年。縱觀魯迅的後大半生，無論其浪漫主義詩學思想、審美追求、藝術創作，還是其革命民主主義政治理想、人道主義哲學理念，都在很大程度上發軔於《摩羅詩力說》。誠如國內外研究魯迅的學者所言：

　　「可以說，《摩羅詩力說》最充分地體現出魯迅的文學觀。這篇文章在俄國和東歐被壓迫民族的詩人中間，找到了英國被稱為摩羅派詩人拜倫的譜系，其內容超出所謂批評與介紹之上。這篇在人類精神發展中求得救國救民方策的詩論，是魯迅文學的出發點。」[iii]

　　「《摩羅詩力說》是一篇號召思想革命的檄書，以鮮明的色彩和激揚的情調，反映了辛亥革命以前革命民主主義最先進的水平。當魯迅高呼『今索諸中國，為精神界之戰士者安在』的時候，作為理想的書寫和追求，美學便成為他直接觸及的對象：『有作至誠之聲，致吾人於善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出於荒寒者乎？』沒有理由可以懷疑魯迅的自覺的政治熱情和強烈的戰鬥要求，社會改革和藝術創造在他的思想里是水乳交融地結合在一起的。」[iv]

　　如果從20世紀中國文論發展與流變的歷史整體來看，我們將會發現，《摩羅詩力說》的重要意義及其歷史地位，還表現在審美文化的破舊立新諸多方面，如張揚個性，提倡浪漫主義文學；反抗傳統，標舉摩羅式理想人格；倡導悲壯風格，走向摩羅式崇高型詩學；推行文藝啟蒙運動，期待「第二次維新」，堅持藝術創作的合規律性與合目的性的相對統一；「別求新聲於異邦」，開拿來主義之風，行中西會通之實等等。總之，無論是對魯迅本人的詩學思想與藝術創作實踐來說，還是對20世紀中國文論或詩學、美學的轉型來說，《摩羅詩力說》所產生的積極推動作用，是不可低估的。凡此種種，我們有必要做進一步的說明。

　　二　摩羅詩派與摩羅的寓意

　　所謂「摩羅詩派」，主要是指以拜倫為首、遍及歐洲的浪漫主義詩歌流派。

　　拜倫下啟英國的雪萊，俄國的普希金和萊蒙托夫，波蘭的密茨凱維支、斯洛伐斯基和克拉辛斯基，以及匈牙利的裴多菲等著名詩人。「摩羅」在印度佛教中代表天上的惡魔，歐洲人謂其為撒旦，當時人們以此來稱呼離經叛道的浪漫派詩人拜倫。我個人猜想，魯迅或許因為國人大多熟悉佛教而生疏基督教，故出於消除文化距離的考慮而假借「摩羅」一詞，拈出富有新奇感和象徵意義的「摩羅詩派」加以宣揚。

　　１摩羅詩派的基本特徵

　　在西方，摩羅詩派的正式名稱應是Romantics或Romantic Movement。「romantic」一詞源於古法語的「romant」，原指用拉丁語方言羅曼斯語寫的傳奇故事，因其內容主要是中世紀騎士的空想和冒險經歷，故用來表示新奇驚異之意。在現代法語中，源自「romant」一詞的有「roman」、「romance」與 「romanticisme」等詞，分別表示傳奇小說或長篇小說，抒情歌曲或浪漫曲，浪漫主義等等。文藝史上，18世紀末至19世紀上半葉被認定為浪漫主義時期,但其影響在整個十九世紀持續不衰。[v]

　　在英國，浪漫詩派發端於詩人華茲華斯（William Wordsworth,1770-1850）和柯勒律治（Samuel T. Coleridge，1772-1834）, 以他們倆人在1798年共同出版的《抒情歌謠集》（Lyrical Ballads）為標誌。後起之秀中有拜倫、雪萊、濟慈（John Keats, 1795-1821）等人。

　　當然，浪漫主義不僅代表文藝史上的一種創作風格，而且也意味著人類精神史上的一種時代思潮。從哲學思想上講，浪漫主義反對啟蒙運動所倡導的理性主義，同時也反對因工業化而導致的物質主義文明。浪漫主義詩人大多受盧梭(Jean-Jacques Rousseau,1712-1778)思想和法國革命的影響，他們的主要共同點在於強調情感(emotion)，關注個性化 (individuality)，推崇想像力(imagination or fantasy)，熱愛大自然(Nature)，每人都熱衷於以自己獨特的方式來表現真實(truth)。從藝術的風格與內容上講，浪漫主義的主要特徵在於：

　　(1) 富有動態創造性，不拘泥於嚴格的規則與次序，充分運用豐富的想像力，以生命的自由委身於無限的流動之中，探求奔放的情感表現。 　　(2) 重視個性，追求自由，強調錶現個人的內心感受或作者的精神生活，　自我獨白的傾向顯著。 　　(3) 慣於採用熱情的語言、奇特的幻想和豪放的誇張手法來塑造藝術形象。 　　(4) 崇尚理想，喜歡從理想出發批判現實或將其理想化，肯定個體對社會的反抗。 　　(5) 鍾情自然山水，採用民間題材，喜愛異國情調，憧憬遙遠的國度，探求「無限」的理念，讚美中世紀等等。[vi]

　　魯迅筆下的「摩羅詩派」，是以拜倫為代表的一群富有反叛精神或愛國熱情的詩人。從思想根源上講，英國浪漫主義與英國激進主義密切相有關。事實上，拜倫上承洛克（John Locke,1630-1704），雪萊上承戈德文（Willian Godwin, 1756-1836）。洛克的政治哲學在當時極富激進色彩，不僅倡導自由、民權與公民社會，而且對神權、皇權與外在的權威提出懷疑和挑戰。戈德文因其極端的無政府主義和功利主義而聞名，他追求政治的公正性，宣傳人人平等的理想，強調人類的自然權利，反對政府對執政者和人民的腐蝕作用。如果溯本探源的話，浪漫主義和激進主義的基本思想，主要發軔於盧梭的自由民主思想和法國革命的理想追求。因此，在歷史上，盧梭經常被尊為「浪漫主義之父」(father of Romanticism)和「法國大革命的哲學家」(philosopher of French Revolution)。[vii]

　　魯迅認為這群摩羅詩人的力量足以振奮人心，語言思想比較深刻，能發出最雄壯偉大的聲音。他們「外壯至異，各稟自國之特色，發為光華；而要其大歸，則趣於一：大都不為順世和樂之音，動吭一聲，聞者興起，爭天拒俗，而精神復深感後世人心，綿延於無已。」另外，他們的性格言論行動和思想，雖然由於民族不相同，環境不一樣，會因人而異地出現各種情況，但實際上卻同屬於一個流派：「無不剛健不撓，抱誠守真；不取媚於群，以隨順舊俗；發為雄聲，以起其國人之新生，而大其國於天下。求之華土，孰比之哉？」尤其是那位「自必居人前，而怒人之後於眾」、赴湯蹈火、笑卧沙場的摩羅式人格拜倫，既揄揚威力，亦頌美強者；「既喜拿坡侖之毀世界，亦愛華盛頓之爭自由，既心儀海賊之橫行，亦孤援希臘之獨立，壓制反抗，兼以一人矣。」

　　需要指出的是，魯迅所推崇的「摩羅詩派」，既是理想的人格，也是藝術的天才。他們的品格情操，如上所述，可以說是「精神界之戰士」的表率。而他們的藝術成就，則可以概括為力、語、聲三維。用魯迅的話說，這力，是「足以振人」之力；這語，是「較有深趣」之語；這聲，是「最雄桀偉美」之聲。用現在的話說，「力」意指足可震撼人心的藝術魅力、感染力、表現力和創造力；「語」就是比較深刻的文學語言或思想內涵；「聲」代表異邦「新聲」，是最雄桀偉美之聲，震人耳鼓之聲，發人深省之聲，剛健抗拒破壞挑戰之聲，「致吾人於善美剛健」的至誠之聲，「援吾人出於荒寒」的溫煦之聲，當然也是「破中國之蕭條」的先覺之聲。 　　　 　　２摩羅的多重寓意

　　「摩羅」為佛教用語，是梵文「Māra」的音譯，亦作「魔羅」，簡稱「魔」，與基督教所謂的「魔鬼撒旦」(Satan)之義接近。誠如魯迅所言：「摩羅之言，假自天竺，此雲天魔，歐人謂之撒旦。」「摩羅」可以意譯為「擾亂」、「破壞」、「障礙」等。佛教認為摩羅能擾亂身心，破壞好事，障礙善法。印度古代神話傳說欲界最高境界第六重天之主波旬(Pāpīyas)為魔界之王，經常率領魔眾從事破壞善事的活動，喜歡控制別人屈從於他的邪惡意志。佛教採用其說，把一切煩惱、疑惑、迷戀等妨礙修行的心理活動視為魔。《大智度論》卷五載：「問曰：何以名魔？答曰：奪慧命，壞道法功德善本，是故名為魔。」[viii]　據說，佛教中的摩羅法力通天，智慧無邊，誘惑力大。在佛祖釋迦牟尼(Shakyamuni)即將修成正果之時，也曾使用女色引誘對方，以期達到擾亂身心、破環定力、阻礙成佛的目的，但卻以失敗告終。

　　魯迅在《摩羅詩力說》中使用「摩羅」，首先是指以浪漫派詩人拜倫為代表的「摩羅詩派」。但從文本的具體語境以及當時的社會歷史語境來看，魯迅筆下的「摩羅」含有多重寓意。首先，從藝術作品的角度看，摩羅也暗指摩羅詩派筆下那些不同凡響的英雄人物，如「張撒旦而抗天帝，言人所不能言」的唐璜 (Don Juan)；遭人誣陷、意志強大、鐵骨錚錚、以一劍之力蔑視國家法度和社會道德的海盜（Corsair）康拉德；捨命維護自尊、力抗定命、英勇戰死的羅羅（Lara）；不受誘惑、不畏強權、「神天魔龍無以相凌」的曼弗列特(Manfred)；逐師摩羅，效法撒旦，「上則力抗天帝，下則以力制眾生，行之背馳，莫甚於此」的凱因（Cain）；以及「死守真理，以拒庸愚，終獲群敵之謚」的「國民公敵」等等。所有這些摩羅式人物，均為浪漫主義詩人所頌美的強者。他們大都憤世嫉俗，尊俠尚義，亦如拜倫本人那樣倨傲緃逸，無所顧忌。

　　其次，從藝術創作的角度看，摩羅也意味一種「天才」，也就是魯迅所說的「性解」（genius）。這類人不同於「意在保位，使子孫王千萬世，無有底止」的皇上，也有別於「意在安生，寧蜷伏墮落而惡進取」的民眾，因此一旦出現，往往遭到各方的扼殺。如同柏拉圖《理想國》里的詩人，會以擾亂社會治安為由而被驅逐出境。孰不知，他們是民眾的代言人。對於民眾的苦難與生活之煩惱，他們的感受更深切，反應更敏銳，抒寫更真實。所以，他們是觸動人們心靈的人。他們所作的詩，不為自己獨有，屬人們心中之詩。只是人們心中有詩，「而未能言，詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應，其聲澈於靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強力高尚發揚，而污濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也。」[ix]

　　再者，從思想革命的角度看，摩羅也象徵著魯迅所呼籲的中國「精神界之戰士」。在魯迅看來，只有通過這類戰士的不懈努力，才會「破中國之蕭條」，才能推動「第二維新」。這樣的戰士，無疑是「立意在反抗，指歸在動作」的自由民主戰士。具體說來，也就是魯迅所論的「個人」。繼《摩羅詩力說》發表之後，魯迅又在同一月刊《河南》第七號上發表了《文化偏至論》一文。在這裡，針對西方物質文明與政治文化的偏頗性，特別是國內「洋務派」只顧實利器物的淺薄性，魯迅著意凸現了「掊物質而張靈明，任個人而排眾數」的論點。這裡所論的「個人」，一方面是出於人道主義立場所倡導的個性解放與個人尊嚴，另一方面是出於民主自由理想所呼喚的「先覺戰鬥之士」。魯迅聲稱，「張大個人之人格，又人生之第一義也。」他認為個人的人格品性非同一般，他們「意力軼眾，所當希求，能於情意一端，處現實之世，而有勇猛奮鬥之才，雖屢踣屢僵，終得現起理想：其為人格，如是焉耳。」[x]

　　同時在1908年，魯迅還寫了《破惡聲論》一文，對他所推崇的「個人」作了進一步的闡述：

　　「故今之所貴所望，在有不和眾囂，獨具我見之士，洞矚幽隱，評騭文明，弗與妄惑者同其是非，惟向所信是詣，舉世譽之而不為動，舉世毀之而不加沮，有從者則人其來，假其投入笑傌，使之孤立於世，亦無懾也。則庶幾燭幽暗以天光，發國人之內曜，人各有己，不隨風波，而中國亦以立。」[xi]

　　這種人，「乃是敢於肩負社會改革的重擔的勇猛無畏的人。……有獨到的見解，決不隨波逐流；有堅定的信念，勇於反抗時俗；有堅韌的戰鬥精神，排除了個人的私慾，不計較個人的毀譽；能團結『從者』，又不怕暫時的孤立。這樣的『個人』，實際上就是魯迅理想的發帝反封建的戰士。」[xii]　 當然，魯迅一再標舉「個人」，是有其深刻用意的。他是從啟蒙新民、改造國民性和救亡圖存的終極目的出發，來談立國必先立人的立國興邦之道的。他特意強調說：「是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而後凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神。」[xiii]這與「洋務派」的有關學說有著本質的區別。基於歷史的失敗經驗和嚴酷的社會現實，魯迅深知「安弱守雌，篤於陋習」，無以爭存於天下；而「日易故常，哭泣叫號」，也無補於亡國滅種的憂患。他始終認為解決問題的關鍵是人，是自尊自強之人，明哲先覺之士，也就是他心儀已久的理想「個人」。這種人「洞達世界之大勢，權衡校量，去其偏頗，得其深明，施之國中，翕合無間。外之既不後於世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見於天下，更何有於膚淺凡庸之事物哉？」[xiv]　我們不能指望當時的青年魯迅從社會制度的深層去切入時弊，究其根本，開出「砸爛舊世界，建立新世界」的革命藥方。但要承認，他對國人亟需啟蒙、覺悟和改造自身思想意識與價值觀念這一點，是看得相當準確和深刻的。即便在今天，他的許多論點仍不失其現實意義與啟示作用。

　　三　破舊立新與摩羅式崇高

　　在中國新文化運動中，魯迅是拿來主義的積極倡導者。他在一篇專論拿來主義的文章中，不僅闡述了三種不同的拿來態度，而且斷言：「沒有拿來的，人不能成為新人，沒有拿來的，文藝不能成為新文藝。」[xv]歷史地看，《摩羅詩力說》可謂拿來主義的先聲，其中「別求新聲於異邦」就是早期的宣言，引介浪漫主義詩派則是具體的明證。拿來的目的，顯然是為了立新，即立新人格與新文藝；在立新的同時，必然要破舊，即破舊人格與舊文藝。在很大程度上，《摩羅詩力說》可謂破舊立新說。那麼，到底立有何新呢？我們認為，比較突出的起碼有下述四點。

　　１新的文化觀

　　《摩羅詩力說》開宗明義，引用了尼采(F. W. Nietzsche, 1844-1900)的一段名言：「求古源者將求方來之泉，將求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌於淵深，其非遠矣。」其大意是：尋盡了古老的源泉的人，將去尋找未來的源泉，新的源泉。我的兄弟們，新生命的誕生，新的泉水從深淵中湧出，為時不會很遠了。[xvi]　這段引文選自《查拉圖斯特如是說》（Thus Spoke Zarathustra）中的《論舊榜與新榜》(On Old and New Tablets)一章（25節）。中譯文與英譯文稍有出入。依據專事尼采哲學研究的學者考夫曼（Walter Kaufmann）的英譯文，[xvii]　可以直譯為：「無論是誰獲得了有關古老起源的智慧，最終都將去尋找未來的泉水(wells)與新的起源(origins)。我的兄弟們啊，新人民的誕生，新的泉水呼嘯著奔入新的深淵，為時不會很遠了。」

　　魯迅以他特有的凸現方式，在篇首徵用上段文字，不僅點明了該文「別求新聲」的主題，而且暗示出他本人對中國舊人格、舊文藝的失望，對新人格、新文藝的嚮往。隨之，魯迅滿懷激憤，滔滔不絕，指陳中國文化與詩歌的凋敝、零落與可悲的局面：

　　「人有讀古國文化史者，循代而下，至於卷末，必凄以有所覺，如脫春溫而入秋肅，勾萌絕朕，枯槁在前，吾無以名，姑謂之蕭條而止。蓋人文之留遺後世者，最有力莫如心聲。古民神思，接天然之閟宮，冥契萬有，與之靈會，道其能道，爰為詩歌。其聲度時劫而入人心，不與緘口同絕；且益曼衍，視其種人。遞文事式微，則種人之運命亦盡，群生輟響，榮華收光；讀史者蕭條之感，即以怒起，而此文明史記，亦漸臨末頁亦。凡負令譽於史初，開文化之曙色，而今日轉而為影國者，無不如斯。」[xviii]

　　從中可以看出，魯迅直面中國社會的現狀，將文化以及詩歌的繁榮興盛與否，視為滋養靈魂的精神食糧，立民興國的決定因素。如果抱殘守缺，不思進取，文化詩歌就會衰落，民族的命運就會完結，國家就會淪為歷史的陳跡。包括中國、天竺、埃及在內的所有「燦爛於古，蕭瑟於今」的文明古國，概莫能外。於是，魯迅譏笑那些已經中落家荒的飄零子弟，出於尊貴顯赫的虛榮，死抱著思舊懷古之風不放，喋喋不休地高談闊論祖宗輝煌往昔等滑稽作法；同時抨擊那些胡亂誇耀，自尋安慰，盲目樂觀，妄自尊大，張嘴唱軍歌，隨意作軍歌，動輒痛斥印度、波蘭奴性的「洋務派」人士及其膚淺的行為。並且批評說：類似像中國這樣的「頌美之什，國民之聲，則天下之詠者雖多，固未見有此作法矣。」可見這在魯迅眼裡，委實過分和可笑到「前無古人，後無來者」的地步了。

　　當然，魯迅也不是無條件地反對懷古，而是認為懷古要建立在革舊更新的基礎上。如他所言：「夫國民發展，功雖有在於懷古，然其懷也，思理朗然，如鑒明鏡，時時上征，時時反顧，時時進光明之長途，時時念輝煌之舊有，固其新者日新，而其古亦不死。」[xix]　顯然，懷古與立新在這裡辯證地統一起來了。時常回顧輝煌的歷史，可以總結經驗並鼓舞人心；時常奔向光明的前途，可以使新者日新且古亦不死。為此，要掃除沉沉暮氣，力克愚蠢頑固，洞識文明進化與發展的無止境性，追求社會文化的不斷進步。就中國的情形而言，現在暫且不說古代的事情，而要首先「別求新聲於異邦」，借他山之石，鋪立新之基，也就是因借摩羅詩派的新聲與精神，來為中國的新文化建設和新文藝發展注入新的活力與動力。

　　值得注意的是，魯迅新文化觀的理論基礎主要是科學進化論。[xx]　早在弱冠之年，即在南京求學之際，魯迅就深受進化論思想的影響。1989年，他開始接觸「西學」，對他影響最大的要數達爾文與赫胥黎的生物進化學說。如《朝花夕拾.瑣記》中所載，魯迅對當時維新人物嚴復翻譯的《天演論》興趣極大。當一聽說該書出版時，就在「星期日跑到城南去買了下來」，「一口氣讀下去」，從中發現了「物競天擇」的新天地。魯迅不是一般地讀此書，而是達到爛熟於胸、開口能誦的程度。許壽裳在《王友魯迅印象記三》中說：「有一天，我們談到天演論，魯迅有好幾篇能夠背誦。」[xxi]　在《人的歷史》和《科學史教篇》等文里，魯迅對進化學說有過比較翔實的論述。他認為新的總比舊的好，進化發展是硬道理。同時還假定進化論可以用來解決諸多問題，不僅可以促進文化更新與藝術創新，還可以延長種族與壯大生命力，乃至推動社會進步。前者見諸於對「摩羅詩派」及其新聲的稱讚推崇，後者在1918年所說的一段話里表露無遺：「我想種族的延長，——便是生命的連續，——的確是生物界事業里的一大部分。何以要延長呢？不消說是想進化了。但進化的途中總須新陳代謝。所以新的應該歡天喜地的向前走去，這便是壯，舊的也應該歡天喜地的向前走去，這便是死，各各如此走去，便是進化的路。」[xxii]　看來，魯迅既受進化論的啟發，也受其理論局限性的約束，在立論上顯得過於直接而絕對。但要看到，魯迅為了達到破舊立新的目的，對進化論進行了利用和改造，強化了其中發展的觀點，以此來促進新文化的建構和新社會的改革。

　　２新的文藝觀

　　在《摩羅詩力說》中，魯迅滿懷熱情地介紹和稱頌了拜倫、雪萊、普希金、萊蒙托夫、密茨凱維支、斯洛伐斯基、克拉辛斯基和裴多菲等詩人的生平、作品、理想、藝術成就和詩學理論。這說明魯迅從一開始就受到浪漫主義的感染，對摩羅詩派的批判現實主義精神十分讚賞。在此基礎上，他所倡導的文藝觀，自然是以浪漫主義為導向的，其中蘊涵著更新文學觀念的火種。

　　首先，魯迅認為詩人是具有革新精神立法者，如同「摩羅詩派」這樣的「精神界之戰士」。他們「抗偽俗弊習以成詩，而詩亦即受偽俗弊習之夭閼。」他們「多抱正義而駢殞」，但依然推動「革新之潮」，「與舊習對立，更張破壞，無稍假借也。」與此同時，他們均是富有「神思之人，求索而無止期，猛進而不退轉，淺人之所觀察，殊莫可得其淵深。若能真識其人，將見品性之卓，出於雲間，熱誠勃然，無可沮遏，自趁其神思而奔神思之鄉，此其為鄉，則爰有美之本體。」[xxiii]　雪萊本人在《為詩辯護》(A Defense of Poetry) 一文中，對真正的詩人倍加讚揚，得出這樣的結論：「在一個偉大民族覺醒起來為實現思想或制度上的有益改革而奮鬥當中，詩人就是一個最可靠的先驅、夥伴和追隨者；……是不可領會的靈感之祭司；是反映出『未來』投射到『現在』上的巨影之明鏡；……是能動而不被動之力量。詩人是世間未經公認的立法者(Poets are the unacknowledged legislators of the world)。」[xxiv] 看來，魯迅不僅受到雪萊的影響，而且接受了雪萊的觀點。

　　其次，魯迅同大多數浪漫派詩人一樣，承認天才對於藝術創作和思想革命的重要意義。他既推崇天才（「性解」）的詩人，也稱頌天才的個性。在魯迅眼裡，天才的詩人，首推以拜倫、雪萊等人為代表的「摩羅詩派」。中國的天才詩人屈原，雖能「抽寫哀怨，郁為奇文。茫洋在前，顧忌皆去，懟世俗之渾濁，頌己身之修能，……放言無憚，為前人所不敢言。然中亦多芳菲凄惻之音，而反抗挑戰，則終其篇未能見，感動後世，為力非強，」[xxv]　所以與西方傑出的浪漫主義詩人尚存差距。至於天才的個性，則主要表現在思進取、抗舊俗、爭自由、求解放、講真實、多新創的實際行動和不屈不饒的精神之中。因此。天才一旦出現，時常遭到「意在安生，寧蜷伏墮落而惡進取」者的竭力扼殺。在《文化偏止論》一文里，魯迅在闡述立國必先立人的道理時，再次感嘆天才在中國的可悲命運和為此付出的沉重歷史代價：「夫中國在昔，本尚物質而疾天才矣，先王之澤，日以殄絕，逮蒙外力，乃退然不可自存。而輇才小慧之徒，則有號召張皇，重殺之以物質而囿之以多數，個人之性，剝奪無餘。」　顯然，魯迅熱切地期盼著天才的出現，也呼籲社會尊重天才的作用。這裡的天才與他理想的「個人」 幾乎同屬一類。其實，魯迅的天才說，與一般的天才觀念是有本質區別的。譬如在文藝領域，詩人通常被尊為天才。這類天才十分罕見，僅限於少數。然而，魯迅在承認詩人天賦的同時，也提出「國民皆詩，亦皆詩人之具」的論點，認為「凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨有，凡一讀其詩，心即會解者，即無不自有詩人之詩。無之何以能解？」[xxvi]　這或許是受雪萊的直接影響與啟發。譬如，把詩界定為「想像之表現」（the expression of the imagination）的雪萊聲稱：「自有人類便有詩（poetry is connate with the origin of man——或譯為「詩與人類的起源共生」）。在人心裡，……不僅產生曲調，還產生和音，憑藉一種內在的調協，使得那被感發的聲音或動作與感受它的印象相適應。這正如豎琴能使它的琴弦適應彈奏的動作，而發出一定長度的音響，又如歌唱者能使自己的歌喉適應琴聲。……人在社會中固然不免有激情和快感，不過他自身隨之又成為人們的激情和快感的對象；情緒每增多一種，表現的寶藏便擴大一分。」[xxvii]　相比之下，前後兩種說法均有的一定的可通約性，只是後者顯得更為翔實具體一些。

　　再者，魯迅積極肯定以真為美的藝術創作原則，也就是合藝術規律性的真實律。所謂真實，既包括藝術情感的真實，也包括藝術表現的真實。前者應當是發自內心的真情實感，因此要求作者「率真行誠，無所諱掩」；後者應當是破除舊思想或舊套子輊梏後的言論自由和表現自由，因此要求作者「超脫古范，直抒所信」，要成為「抱誠守真」的或摩羅式的「說真理者」。相應地，魯迅堅決反對歌功頌德的文藝，譏笑吟風弄月的文藝，鞭撻瞞與騙的文藝。他認為那些「頌祝主人，悅媚豪右之作」沒有意義，不值一提；「心應蟲鳥，情感林泉」的韻語，「多拘泥於無形之囹圄，不能舒兩間之真美」；而「不敢正視人生，只好瞞和騙」的文藝，幾乎是毒害污染民眾思想的主要惡源了。對此，魯迅深惡痛絕，後來在《論睜了眼看》（1925）一文里嚴加痛斥：「中國人向來因為不敢正視人生，只好瞞和騙。由此也生出瞞和騙的文藝來，由這文藝，更令中國人更深地陷入瞞和騙的大澤中，甚而至於已經自己不覺得。」與此同時，他還迫切地吶喊疾呼：「世界日日改變，我們的作家取下假面，真誠地，深入地，大膽地看取人生並且寫出他的血和肉來的時候早到了；早就應該有一片嶄新的文場，早就應該有幾個兇猛的闖將！」 看得出，魯迅所倡導藝術真實律，還具有批判現實主義和大眾啟蒙主義的特殊要求，這與他把文藝視為「國民精神所發的火光」和「引導國民精神的前途的燈火」等理念是密切相關的。這也說明魯迅詩學中的藝術真實律，不只是強調藝術的合規律性（藝術創作），同時也關注藝術的合目的性（社會職能）。時至今日，歷經磨難，我們所取得的藝術實踐成果，與魯迅的理想追求尚存差距。究其要因，客觀上恐怕是受忽左忽右的政治化意識形態的干擾阻滯，而主觀上則由於藝術家自身思想境界及其藝術修養的局限所致。

　　最後，特別值得注意的是，魯迅對文藝與科學的互補性有著比較全面的認識，這遠遠超越了時下那些顧此失彼的偏頗思想與急功近利的某些作法。我們知道，魯迅早年熱衷於科學救國的思想，從事過自然科學的學習與研究，深知科學與技術對國計民生的重要意義。但他也清楚，富有人文關懷精神的文學藝術，在表現人生、體味人生和啟蒙人生等方面，是科學所不能取代的。如他所言：「蓋世界大文，無不能啟人生之閟機，而直語其事實法則，為科學所不能言者。」[xxviii]　類似的觀點，在《科學史教篇》中有過深入的論述。他認為科學可以強國富民，但不能偏於一隅，走向極端。否則，社會的發展將會陷入偏廢，根本的精神將會逐漸消失，國家的破滅將會跟著降臨。如果「舉世惟知識之崇，人生必大歸於枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學，亦同趣於無有矣。」因此，為了使人生得到全面發展，不使其發生偏向，我們既需要科學，也需要文藝；既需要牛頓(O. Newton)、波爾(R.Boyle) 和康德(I.Kant)那樣的科學家與哲學家，也需要莎士比亞 (W.Shakespeare),拉斐爾(Raphaelo)和貝多芬 (Beethoven)那樣的藝術家和音樂家。

　　３新的美學形態

　　基於積極浪漫主義和批判現實主義的文藝觀，出於啟蒙新民和救亡圖存的終極目的，魯迅通過「摩羅詩派」的示範作用，希望產生能鼓舞人心的「偉大壯麗之筆，獨立自由之音」，能超脫古范的「剛健抗拒破壞之聲」和「強怒善戰豁達能思之士」，能「致吾人於善美剛健者」和「援吾人出於荒寒者」的宏文巨作，最終以此來喚起民眾，孕育出更多的「自覺勇猛、發揚精進」、「破中國之蕭條」的「精神界之戰士」。

　　從「摩羅詩派」的生平事迹，所述作品中的人物形象，《摩羅詩力說》的行文風格到破舊立新的理想追求，字裡行間都流溢著激情、悲壯、雄健、偉岸的美學特徵。這實際上是在頌揚一種崇高的美，一種有別於中國傳統的古典式和諧的美。這種崇高的美學形態，以「摩羅詩派」及其筆下的英雄人物為基本特徵的，可以說是一種摩羅式崇高，與神遊古境、畏死不爭、隱逸逃避的虛幻式和諧形成鮮明的對照，也與常見的那種「曲終奏雅」式的大團圓主義大異其趣。這種摩羅式崇高，正是魯迅手中最為銳利的武器，用來促進和實現中國文藝從古典的或喜劇性的虛幻式和諧，向現代的或悲劇性的衝突式崇高的轉型。

　　就「摩羅詩派」的生平事迹而論，他們多具英雄氣概和反抗精神，言行轟轟烈烈，笑傲一切悲劇。譬如，拜倫善抗，性情率真，剛毅雄大，「自尊而憐人之為奴，制人而援人之獨立，無懼於狂濤而大儆於乘馬，好戰崇力，遇敵無所寬假，而於纍囚之苦，有同情焉。意者摩羅為性，有如此乎？」[xxix]　雪萊性復狷介，反對舊習，更張破壞，毫不妥協。作為神思之人，他「求索而無止期，猛進而無退轉，……品性之卓，出於雲間，熱誠勃然，無可沮遏」，窮畢生精力，揚同情之精神，慕自由之思想，懷大希以奮進。於是，世俗謂之惡魔，眾人加以排擠，使雪萊身陷孤立，「客義大利之南方，終以壯齡而夭死，謂一生即悲劇之實現。」[xxx]萊蒙托夫自信自負，亦如拜倫；與沙皇統治者「奮戰力抗，不稍退轉」，遭受流放之苦。雖然「不能勝來追之運命，而當降伏之際，亦至猛而驕。凡所為詩，無不有強烈弗和與踔厲不平之響者。」[xxxi]　「波蘭三傑」以愛國復仇為「至高之目的」，熱愛自由獨立，始終為反抗沙皇暴政而鬥爭。「諸凡詩中之聲，清澈弘厲，萬感悉至，直至波蘭一角之天，悉滿各聲，雖至盡日，而影響于波蘭人之心者，力猶無限。」[xxxii]　裴多菲喜歡拜倫與雪萊的詩風，性情亦如二人，其作品「縱言自由，誕放激烈，……善體物色，著之詩歌，妙絕人世，」後投筆從戎，沙場捐軀，結束了為愛而歌、為國而死的短暫一生。[xxxiii]

就「摩羅詩派」作品中的人物形象而論，他們大多剛烈勇猛，俠肝義膽，雄強悲壯，命運多舛，為達理想，將生死置之度外。譬如，拜倫作品中的人物， 「皆稟種種思，具種種行，或以不平而厭世，遠離人群，寧與天地為儕偶，如哈洛爾特；或厭世至極，乃希滅亡，如曼弗列特；或被人天之楚毒，至於刻骨，乃咸希破壞，以復仇讎，如康拉德與盧希飛勒；或棄斥德義，蹇視淫游，以嘲弄社會，聊快其意，如堂祥。其非然者，則尊俠尚義，扶弱者而平不平，顛仆有力之蠢愚，雖獲罪於全群無懼」。[xxxiv]　至於拜倫本人，在許多地方與其筆下的人物相似，只是沒有嘆息絕望、逃避現實，而是「懷抱不平，突突上發，則倨傲縱逸，不恤人言，破壞復仇，無所顧及，而義俠之性，亦即伏此烈火之中，重獨立而愛自由，苟奴隸立其前，必衷悲而疾視，衷悲所以哀其不幸，疾視所以怒其不爭，此詩人所為援希臘之獨立，而終死於其軍中者也。」[xxxv]

上述這些詩人，多為慷慨悲歌之士。根據魯迅的評價，他們雖然民族與環境不同，但性格與言行接近，都具有剛強不屈的精神，懷抱著真誠的願望，不向世俗獻媚，不與舊習慣同流合污；他們都發出雄偉的聲音，促進祖國人民的覺醒，渴望自己的國家在世界上強盛起來，並且不惜為此捨生忘死，奔赴疆場。而詩人筆下的人物，多為狂野俠義之客，都感染上詩人的色彩，折映出詩人的性格，投射出詩人的影子。此兩者渾然一體，充分展現出血與火映照中的摩羅式崇高之美。這種美是摩羅詩力之美的綜合體現，其中既包括剛健雄強的人格美和勇猛反抗的精神美，也融含抱誠守真的藝術美和震撼人心的悲劇美。這種美也是一種偉大的力量，魯迅之所以滿懷激情地彰顯這種力量，就是因為他堅信「人得是力，乃以發生，乃以曼衍，乃以上征，乃至於人所能至之極點。」[xxxvi]

　　魯迅知行合一，是中國精神界的無畏戰士。他把對摩羅式崇高之美及其詩學的推崇，具體地落實在自己的藝術創作實踐之中。他貶斥「頌祝主人，悅媚豪右」的歌德文藝，冷落「心應蟲鳥、情感林泉」的韻語麗詞，蔑視「悲慨世事，感懷前賢」的「可有可無之作」，批判傳統的「十景病」，打破「曲終奏雅」式的大團圓主義，以會通中西的方法，獨創出代表整個中華民族之悲劇的《狂人日記》，代表中國貧苦農民之悲劇的《阿Ｑ正傳》，代表中國勞動婦女之悲劇的《祝福》，，代表中國下層知識分子之悲劇的《孔乙己》和《傷逝》，代表舊民主主義革命者之悲劇的《葯》等作品。[xxxvii]　這一幕幕悲劇，震蕩著當時的文壇，感染著當時的讀者，有力地促進了中國舊文藝向新文藝的過渡，推動了古典虛幻式和諧向現代摩羅式崇高的轉型。

　　事實上，魯迅的詩學思想是以《摩羅詩力說》為出發點的。他深受摩羅式崇高之美學形態的影響，認為悲劇就是「將人生的有價值的東西毀滅給人看」。[xxxviii]　在藝術創作實踐中，魯迅正視中國現實及其悲劇產生的社會根源，不僅對自己的悲劇觀作了最有說服力的證明，同時還把悲劇作為一種意在啟蒙新民、反帝反封建的藝術武器，作為對凌辱中國的帝國主義和禍國殃民的封建主義的一種血淚控訴。正如有的學者所言：「魯迅創作的小說，從美學的角度來看，可以說，它的最卓越的成就就是創造了一批中國現代社會最真實、最深刻的悲劇作品，這些悲劇作品在高度真實的程度上反映了半殖民地半封建的黑暗社會制度下，中國農民、中國婦女、中國知識分子的悲劇性生活。」[xxxix]　

　　４新的文論範式與詩教理論

　　中國傳統意義上的詩話詞話，也就是現在所說的文論或文學批評，主要是給行家圈內的人寫的，表現為一點即悟式的、不用費筆墨的話語方式。其論據所出，大多是作者與作品名稱的連串羅列與相互排比。

　　然而，「西學東漸」以來，傳統的閱讀「圈子」被打破，傳統的文論範式遇到挑戰，文學批評越來越兼具文化信息傳播的功能，光靠體悟性的點撥已經不夠了，而理論化、明晰化、系統化就勢必成為文學批評所要追求的目標。[xl]　如果說梁啟超於1902年發表的《論小說與群治之關係》是開一代文論新體之先河的話，那麼，王國維於1904年發表的《〈紅樓夢〉評論》則可以說是借西方批評方法來革新日趨沉滯的傳統文論，而魯迅於1907年發表的《摩羅詩力說》則是進一步發展了新興的文論範式。這種範式有引介，有評價，有分析，有歸納；既注重信息傳布，也注重實證詮釋；相關作者的生平事迹與性格特徵，作品人物的思想言行及其相關情節，都在或詳或略的敘述評析之列，而且富有真憑實據與真情實感。其振奮、生動和充滿陽剛之氣的文筆，無疑對激活當時中國文壇的批評思維方式十分有益。

　　在這篇詩論中，魯迅也批評了傳統的「無邪」詩教觀，認為那種「持人性情」的作法有悖人意，如同「許自由於鞭策羈縻之下。」[xli]　隨之，魯迅強調了文藝「無用之用」的啟蒙教育作用，這實際上也代表其新的詩教理論。魯迅認為文藝沒有科學那樣實用和周密，與個人和國家的存亡也沒有直接聯繫，而且「益智不如史乘，誡人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒業之券」，但卻能「涵養人之神思」，「使觀聽之人，為之興感怡悅。」就好像在大海里游泳，面對一片汪洋，起伏在波濤之中，游泳完畢，精神和肉體都發生了變化。這是因為文藝包含和表現著人生的真理，對人具有潛移默化的作用，「使聞其聲者，靈府朗然，與人生即會。」所以，如果人們讀古希臘詩人荷馬以來的偉大作品，「則不徒近詩，且自與人生會，歷歷見其優勝缺陷之所存，更力自就於圓滿。此其效力，有教示意；既為教示，斯益人生；而其教復非常教，自覺勇猛發揚精進，彼實示之。凡苓落頹唐之邦，無不以不耳此教示始。」[xlii]　看來，魯迅是受梁任公的直接影響，在新民救國心切之際，也誇大了藝術教育的社會功能。

　　四 小結

　　綜上所述，在魯迅棄醫從文、撰寫《摩羅詩力說》一文的那個時代，中國社會與文化的歷史語境是十分特殊而複雜的，這必然使該文的歷史價值及其意義呈現出多維形態。究其本質，《摩羅詩力說》的基本主題是「立意在反抗，指歸在動作」。所「反抗」的主要對象，是帝國主義列強的侵略，封建腐朽的政治文化，抱殘守缺的傳統陋習；所採取的主要「動作」，是反帝反封建的革命民主主義行動，提倡個性解放的思想革命行動，以及旨在改造國民性的文藝啟蒙行動。這些是就其合目的性而言的。若從學理的角度和文化建構的意義上講，《摩羅詩力說》也意在破舊立新，即在打破以瞞與騙為特徵的舊的文藝傳統、內容形式、方法結構與審美觀念的同時，樹立新的文化觀，新的文藝觀，新的美學風格和新的文論範式和開闢新的文藝啟蒙領域。這些都屬於合規律性的範疇。因此可以說，魯迅早期的這篇詩論，在其歷史語境中取得了合規律性與合目的性的相對統一。就其上述價值與影響而言，最具代表性的則是在２０世紀中國新舊文論詩學的轉折點上，《摩羅詩力說》連同魯迅的藝術創作實踐，一起有效地推動了古典虛幻式和諧向現代摩羅式崇高的轉型。

　　作者簡介：王柯平，博士，中國社會科學院哲學所研究員，北京第二外國語學院特聘教授，牛津大學聖安妮學院訪問研究員。最近主要論文有《哲學與詩歌為何而爭》，《柏拉圖的心靈詩學喻說》和《論古希臘詩與樂的融合》等。電子郵件：wwkkpp0519@yahoo.com.cn 通訊地址：100024 北京第二外國語學院跨文化研究所。

[i]　一般說來，早期的魯迅受當時社會思潮與個人理想抱負的影響，在專業學習與職業選擇上有過「三棄三從」的特殊經歷。首先是出於強國報國的目的對「船堅炮利」 發生興趣，於1898年5月入南京江南水師學堂學習軍事。後因對教學與師資等條件深表失望，故決定棄軍從理，於1899年１月轉入南京礦務鐵路學堂專事理工科目，於1902年１月畢業。畢業後不久，又決定棄理從醫，立志學好醫術，醫治像他父親那樣被「名醫」耽誤了的病人（見《〈吶喊〉自序》，1923）。據林毓生考察，魯迅激發學醫的因素的多方面的，其中就包括魯迅少時因不愉快的「牙痛事件」而對中醫理論所產生的懷疑態度。「十四五歲時，他患牙痛。中醫不但不能治好，有關的理論還使魯迅感到侮辱。按照中醫的理論，牙齒與腎有關，腎屬男子生殖系統。所以牙痛便是『陰虧』，是由於『不自愛』，自己說出來便是不害臊。從此魯迅便不提牙痛。他曾告訴孫伏園，這也是他決定學醫的一個原因。」（見孫伏園：《魯迅先生二三事》，66-67頁；魯迅：《從鬍鬚說到牙齒》；轉引自林毓生：《魯迅的複雜意識》，見樂黛雲編：《國外魯迅研究論集》，北京大學出版社，1981年，44頁注釋1）。當然，另外一個重要動因是：魯迅知道日本維新大半發端於西方醫學，借醫學促進國人對新思潮的信仰；（唐弢，「讀後書懷：讀細野浩二《魯迅的境界——追溯魯迅留學日本的經歷》」，《魯迅的美學思想》（人民文學出版社，1984，260-1頁）。其次，還有一個社會性的原因，那就是魯迅想通過學習西醫來救治中國女人纏腳的陋習（見許壽裳：《我所知道的魯迅》）。為了學醫，魯迅於1902年東渡日本，先在東京弘文學院學習日語兩年（1902-1904），後到仙台醫學專門學校學醫近三年 (1904-1906)。1906年有感於「幻燈事件」 （見《〈吶喊〉自序》，1923），決定棄醫從文，當年返回東京，投身於革命派和改良派論戰，歷時三載（1906-1909）,　直到回國 (1909)。關於魯迅從文的主要動機，一般是以《〈吶喊〉自序》（1923）為依據，流行哀其不幸，怒其不爭的文化刺激說——日俄戰爭時期（1904- 1905）的幻燈，可悲可嘆的中國式「看客文化」（強壯的體格，麻木的神情，圍觀的嗜好），深深地刺激了魯迅。從那一回以後，如他所言，「我便覺得醫學並非一件緊要事，凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病並死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是改變他們的精神，而善於這改變精神的是，我那時以為要推文藝，於是想提倡文藝運動了。（見《吶喊》自序）。其實，魯迅棄醫從絕非偶然。他本人早期就愛好文藝，關注人性的啟蒙。譬如，（1）終身愛好鐫刻藝術。童年和少年時愛好描摩傳統木刻和石板書籍，17歲寫《戛劍生雜記》、19, 20歲時寫《別諸弟》和《惜花》等散文和詩（見周作人：《魯迅的故事》）；（2）對文學的特殊偏好。1903年翻譯法國作家凡爾納的科幻小說《月界旅行》和《地界旅行》（東京進化社，收入《魯迅譯文集》１卷）；（3）對政治和國民性的極大關注。注許壽裳回憶說，1902年在東京弘文學院與魯迅初始時，發現魯迅最關心的問題是：怎樣才是最理想的人性？中國國民性中最缺乏的是什麼？它的病根何在？在討論中，魯迅認為他發現中國國民性中最缺乏的是「誠和愛」， 「換句話說，便是深重了詐偽、無恥和猜疑相賊的毛病」。（見許壽裳：《我所認識的魯迅》）；（4）受國內學者的影響。特別是受嚴復（《天演論》）所宣揚的進化論和梁啟超（《論小說與群治之關係》）所標舉的「小說界革命」思潮的影響；（5）受外國學者的啟發。特別是受日本學者，如《拜倫：文藝界的大魔王》作者木村鷹太郎和等人的文藝革新思潮的影響，木村認為當時日本所處的時代特徵是：軟弱無力之文學家為數甚多；自成天才、冒牌文人眾多；阿諛、諂佞、偽善、嫉妒、中傷盛行；社會萬般事物停滯，人類腐敗；需要拜倫的叛逆精神來撥亂反正，促進文藝健康發展。（見北岡正子：《摩羅詩力說材源考》，1983年，５頁）。我個人以為，魯迅棄醫從文貌似偶然，實屬必然，上述這些原因正是構成這一必然抉擇的基本要素。 [ii] 這４篇論文包括：（１）《人之歷史》，原題為《人間的歷史》，最先發表於1907年12月《河南》月刊第一號。1926年由作者編入雜文集《墳》時，改題為《人之歷史》。這是魯迅最早介紹西方生物進化學說的一篇論文。該文比較系統地解釋了德國生物學家海克爾(Ernst Haeckel, 1834-1919) 的一元論種系發生學，同時也簡述了拉馬克（Jean de Lamarck, 1744－1829）和達爾文(Charles Darwin, 1809-1882)等人有關生物進化論的一些重要內容。從中可以看出魯迅早期的思想基礎。（２）《科學史教篇》，作於1907年，最初發表於1908年 6月《河南》月刊第五號，署名令飛。這是魯迅早期論述西方自然科學發展史的一篇重要論文。文中肯定了自然科學家在歷史上的進步作用，揭示了科學對近現代人類文明發展的推動作用，論述了基礎理論和應用科學之間的關係。其意在於抨擊當時國內那些抱殘守缺、主張復古倒退的頑固派。（３）《文化偏至論》，作於 1907年，最初發表於1908年8月《河南》月刊第七號，署名迅行。此文的要旨是「掊物質而張靈明，任個人而排眾數」，在提倡精神自由和個性發展的同時，指陳資產階級文化的偏頗性，批評那些華而不實、虛偽欺騙、「競言武事」的洋務派，稱他們為「輇才小慧之徒」。對於那些留學國外、熱衷於洋務運動的人士，魯迅無情地揭露了他們的淺薄與自欺欺人的行逕，說他們「近不知中國之情，遠復不察歐美之實，以所拾塵芥，羅列人前，謂鉤爪鋸牙，為國家首事，又引文明之語，用以自文」。（４）《摩羅詩力說》。 [iii] (日）北岡正子：《〈摩羅詩力說〉材源考》，北京：北京師範大學出版社，1983年，1頁。 [iv] 唐弢：《魯迅的美學思想》，人民文學出版社，1984年，67頁。 [v] 竹內敏雄主編：美學百科詞典》，（池學鎮譯，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1986年），337－338頁；also see 「Romantic Movement」, in New Age Encyclopedia. Vol. 25. Sydney & London: Bay Books, 1983.９９ [vi] 同上。另參閱「浪漫主義」詞條，見王世德主編：《美學詞典》，北京：知識出版社，1986年，429-430頁。 [vii] Cf. Sally Scholz. On Rousseau. (USA: Wadsworth/Thomson Learning, Inc., 2001), pp.3-5. [viii] 參閱《辭海》對「摩羅」和「魔」的注釋。 [ix] 參閱《摩羅詩力說》第二節。 [x] 參閱魯迅：《文化偏至論》。 [xi] 參閱魯迅：《破惡聲論》，見《集外集拾遺》。 [xii] 曾慶瑞：《對中國近代思想啟蒙運動的新貢獻：詩論魯迅早期思想中的「掊物質而張靈明，任個人而排眾數」》，見《魯迅研究》第２期，（北京：中國社會科學出版社，1981年），212頁。 [xiii] 參閱魯迅：《文化偏至論》。 [xiv] 同上。 [xv] 參閱《魯迅全集》（北京：人民文學出版社，1958年），第６卷，33頁。 [xvi] 參閱王士菁：《魯迅早期五篇論文注釋》（天津：天津人民出版社，1978年），198頁。 [xvii] 英譯文為：Whoever has gained wisdom concerning ancient origins will eventually look for wells of the future and for new origins. O my brothers, it will not be overlong before new peoples originate and new wells roar down into new depths.」 Cf. Walter Kaufmann (ed. & tr.). The Portable Nietzsche. (New York: Penguin Books USA Inc., 1976), p. 323. [xviii] 參閱《摩羅詩力說》第一節。 [xix] 同上。 [xx] 自不待言，魯迅的思想十分豐富，其理論基礎還有其他來源，譬如人道主義，民主主義，啟蒙主義和新理想主義等等。他本人積極倡導思想自由，平等博愛，個性發展，自覺精神，人類尊嚴，希望人們 「神思宗之至新」，所有這些均與國粹派、復古派、洋務派和崇實論的思想方法形成鮮明對照，這裡姑且不論了。 [xxi] 轉引自李澤厚：《略論魯迅思想的發展》，見《魯迅研究集刊》第１輯，（上海：上海文藝出版社，1979年），33頁注釋４。 [xxii] 參閱《魯迅全集》第１卷，412頁。 [xxiii] 參閱《摩羅詩力說》第六節。 [xxiv] Cf. Percey Bysshe Shelley. A Defense of Poetry. In Hazard Adams (ed.). Critical Theory since Plato. (New York et al: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), pp.512-513. 參閱雪萊：《詩之辯護》，見汪培基等譯：《英國作家論文學》（北京：三聯書店，1985年），122-123頁。 [xxv] 參閱《摩羅詩力說》第二節。 [xxvi] 同上。 [xxvii] 參閱雪萊：《詩之辯護》，見汪培基等譯：《英國作家論文學》（北京：三聯書店，1985年），90-91頁。 [xxviii] 參閱《摩羅詩力說》第三節。 [xxix] 同上，第五節。 [xxx] 同上，第六節。 [xxxi] 同上，第七節。 [xxxii] 同上，第八節。 [xxxiii] 同上，第九節。 [xxxiv] 同上，第五節。 [xxxv] 同上。 [xxxvi] 同上，第二節。 [xxxvii] 參閱劉再復：《魯迅美學思想論稿》（北京：中國社會科學出版社，1981年），97頁。 [xxxviii] 參閱魯迅：《再論雷峰塔的倒掉》（1925年）。 [xxxix] 參閱劉再復：《魯迅美學思想論稿》，96-97頁。 [xl] 參閱溫儒敏：《中國現代文學批評史》（北京：北京大學出版社，2000年），３頁。 [xli] 參閱《摩羅詩力說》第二節。 [xlii] 同上，第三節。

　　主要參考文獻： 魯 迅:《魯迅全集》，北京：人民文學出版社，1958年。 王士菁：《魯迅早期五篇論文注釋》,天津：天津人民出版社，1978年。 李澤厚：《略輪魯迅思想的發展》，見上海文藝出版社編：《魯迅研究集刊》第１輯，上海：上海文藝出版社，1979年，31-61頁。 樂戴雲編：《國外魯迅研究論集》，北京：北京大學出版社，1981年。 林毓生：《魯迅的複雜意識》，同上書，41-79頁。 劉再復：《魯迅美學思想論稿》，北京：中國社會科學出版社，1981年。 汝信、王德勝主編：《美學的歷史：20世紀中國美學學術進程》，合肥：安徽教育出版社，2000年。 陳　偉：《中國現代美學思想史綱》，上海：上海人民出版社，1993年。 盧善慶：《早期魯迅》，見《中國近代美學思想史》，上海：華東師範大學出版社，1991年。 閔開德、吳同瑞：《魯迅文藝思想概述》，北京：北京大學出版社，1986年。 齊　一：《魯迅思想探索》，上海：上海海人民出版社，1981年。 唐廣瑞：《試論魯迅的浪漫主義》，見中國魯迅研究會編：《魯迅研究》第７輯，北京：中國社會科學出版社，1983年，292-314頁。 唐　弢：《魯迅的美學思想》，北京：人民文學出版社，1984年。 王士菁：《魯迅創作道路初探》，北京：中國社會科學出版社，1981年。 溫儒敏：《中國現代文學批評史》，北京：北京大學出版社，2000年。 中國魯迅研究學會編：《魯迅研究》（第2輯），北京：中國社會科學出版社，1981年。 中國魯迅研究學會編：《魯迅研究》（第７輯），北京：中國社會科學出版社，1983年。 北岡正子：《摩羅詩力說材源考》（何乃英譯），北京：北京師範大學出版社，1983年。 Kaufmann, Walter (ed. & tr.). The Portable Nietzsche. New York: Penguin Books USA Inc., 1976. Scholz, Sally. On Rousseau. USA: Wadsworth/Thomson Learning, Inc., 2001. Quennell, Peter & Hamish Johnson. A History of English Literature. London: Ferndale Editions, 1981.回應 刪除 舉報廣告 . 2007-06-05 10:06:29 boks (不虞有blunt，不良於shrug)摩羅詩力說

魯迅

求古源盡者將求方來之泉，將求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌於淵深，其非遠矣。②——尼耙

一

人有讀古國文化史者，循代而下，至於卷末，必凄以有所覺，如脫春溫而入於秋肅，勾萌絕朕③，枯槁在前，吾無以名，姑謂之蕭條而止。蓋人文之留遺後世者，最有力莫如心聲④。古民神思，接天然之宮，冥契萬有，與之靈會，道其能道，爰為詩歌。其聲度時劫而入人心，不與緘口同絕；且益曼衍，視其種人⑤。遞文事式微，則種人之運命亦盡，群生輟響，榮華收光；讀史者蕭條之感，即以怒起，而此文明史記，亦漸臨末頁矣。凡負令譽於史初，開文化之曙色，而今日轉為影國⑥者，無不如斯。使舉國人所習聞，最適莫如天竺。天竺古有《韋陀》⑦四種，瑰麗幽，稱世界大文；其《摩訶波羅多》暨《羅摩衍那》二賦⑧，亦至美妙。厥後有詩人加黎陀薩（Kalidasa）⑨者出，以傳奇鳴世，間染抒情之篇；日耳曼詩宗瞿提（W．vonGoethe），至崇為兩間之絕唱。降及種人失力，而文事亦共零夷，至大之聲，漸不生於彼國民之靈府，流轉異域，如亡人也。次為希伯來⑩，雖多涉信仰教誡，而文章以幽邃莊嚴勝，教宗文術，此其源泉，灌溉人心，迄今茲未艾。特在以色列族，則止耶利米（Jeremiah）⑾之聲；列王荒矣，帝怒以赫，耶路撒冷遂隳⑿，而種人之舌亦默。當彼流離異地，雖不遽忘其宗邦，方言正信，拳拳未釋，然《哀歌》而下，無賡響矣。複次為伊蘭埃及⒀，皆中道廢弛，有如斷綆，燦爛於古，蕭瑟於今。若震旦而逸斯列，則人生大戩，無逾於此。何以故？英人加勒爾（Th．Carlyle）⒁曰，得昭明之聲，洋洋乎歌心意而生者，為國民之首義。意太利分崩矣，然實一統也，彼生但丁（Dante Alighieri）⒂，彼有意語。大俄羅斯之札爾⒃，有兵刃炮火，政治之上，能轄大區，行大業。然奈何無聲？中或有大物，而其為大也喑。（中略）迨兵刃炮火，無不腐蝕，而但丁之聲依然。有但丁者統一，而無聲兆之俄人，終支離而已。

尼耙（Fr．Nietzsche）不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移。蓋文明之朕，固孕於蠻荒，野人⒄其形，而隱曜即伏於內明如華，蠻野蕾，文明如實，蠻野如華，上征在是，希望亦在是。惟文化已止之古民不然：發展既央，隳敗隨起，況久席古宗祖之光榮，嘗首出周圍之下國，暮氣之作，每不自知，自用而愚，污如死海。其煌煌居歷史之首，而終匿形於卷末者，殆以此歟？俄之無聲，激響在焉。俄如孺子，而非喑人；俄如伏流，而非古井。十九世紀前葉，果有鄂戈理（N．Gogol）⒅者起，以不可見之淚痕悲色，振其邦人，或以擬英之狹斯丕爾（W．Shakespeare），即加勒爾所讚揚崇拜者也。顧瞻人間，新聲爭起，無不以殊特雄麗之言，自振其精神而紹介其偉美於世界；若淵默而無動者，獨前舉天竺以下數古國而已。嗟夫，古民之心聲手澤，非不莊嚴，非不崇大，然呼吸不通於今，則取以供覽古之人，使摩挲詠嘆而外，更何物及其子孫？否亦僅自語其前此光榮，即以形邇來之寂寞，反不如新起之邦，縱文化未昌，而大有望於方來之足致敬也。故所謂古文明國者，悲涼之語耳，嘲諷之辭耳！中落之胄，故家荒矣，則喋喋語人，謂厥祖在時，其為智慧武怒⒆者何似，嘗有閎宇崇樓，珠玉犬馬，尊顯勝於凡人。有聞其言，孰不騰笑？夫國民發展，功雖有在於懷古，然其懷也，思理朗然，如鑒明鏡，時時上征，時時反顧，時時進光明之長途，時時念輝煌之舊有，故其新者日新，而其古亦不死。若不知所以然，漫誇耀以自悅，則長夜之始，即在斯時。今試履中國之大衢，當有見軍人蹀躞而過市者，張口作軍歌，痛斥印度波闌之奴性⒇；有漫為國歌者亦然。蓋中國今日，亦頗思歷舉前有之耿光，特未能言，則姑曰左鄰已奴，右鄰且死，擇亡國而較量之，冀自顯其佳勝。夫二國與震旦究孰劣，今姑弗言；若雲頌美之什，國民之聲，則天下之詠者雖多，固未見有此作法矣。詩人絕跡，事若甚微，而蕭條之感，輒以來襲。意者欲揚宗邦之真大，首在審己，亦必知人，比較既周，爰生自覺。自覺之聲發，每響必中於人心，清晰昭明，不同凡響。非然者，口舌一結，眾語俱淪，沉默之來，倍於前此。蓋魂意方夢，何能有言？即震於外緣，強自揚厲，不惟不大，徒增欷耳。故曰國民精神發揚，與世界識見之廣博有所屬。

今且置古事不道，別求新聲於異邦，而其因即動於懷古。新聲之別，不可究詳；至力足以振人，且語之較有深趣者，實莫如摩羅(22)詩派。摩羅之言，假自天竺，此雲天魔，歐人謂之撒但(23)，人本以目裴倫（G．Byron）(24)。今則舉一切詩人中，凡立意在反抗，指歸在動作，而為世所不甚愉悅者悉入之，為傳其言行思惟，流別影響，始宗主裴倫，終以摩迦（匈加利）文士(25)。凡是群人，外狀至異，各稟自國之特色，發為光華；而要其大歸，則趣於一：大都不為順世和樂之音，動吭一呼，聞者興起，爭天拒俗，而精神復深感後世人心，綿延至於無已。雖未生以前，解脫而後，或以其聲為不足聽；若其生活兩間，居天然之掌握，輾轉而未得脫者，則使之聞之，固聲之最雄桀偉美者矣。然以語平和之民，則言者滋懼。

二

平和為物，不見於人間。其強謂之平和者，不過戰事方已或未始之時，外狀若寧，暗流仍伏，時劫一會，動作始矣。故觀之天然，則和風拂林，甘雨潤物，似無不以降福祉於人世，然烈火在下，出為地囪(26)，一旦僨興，萬有同壞。其風雨時作，特暫伏之見象，非能永劫安易，如亞當之故家(27)也。人事亦然，衣食家室邦國之爭，形現既昭，已不可以諱掩；而二土室處，亦有吸呼，於是生顥氣(28)之爭，強肺者致勝。故殺機之癙，與有生偕；平和之名，等於無有。特生民之始，既以武健勇烈，抗拒戰鬥，漸進於文明矣，化定俗移，轉為新懦，知前征之至險，則爽然思歸其雌(29)，而戰場在前，復自知不可避，於是運其神思，創為理想之邦，或托之人所莫至之區，或遲之不可計年以後。自柏拉圖（Platon）《邦國論》始，西方哲士，作此念者不知幾何人。雖自古迄今，絕無此平和之朕，而延頸方來，神馳所慕之儀的，日逐而不舍，要亦人間進化之一因子歟？吾中國愛智之士，獨不與西方同，心神所注，遼遠在於唐虞，或逕入古初，游於人獸雜居之世；謂其時萬禍不作，人安其天，不如斯世之惡濁阽危，無以生活。其說照之人類進化史實，事正背馳。蓋古民曼衍播遷，其為爭抗劬勞，縱不厲於今，而視今必無所減；特歷時既永，史乘無存，汗跡血腥，泯滅都盡，則追而思之，似其時為至足樂耳。儻使置身當時，與古民同其憂患，則頹唐鎊傺，復遠念盤古未生，斧鑿未經之世，又事之所必有者已。故作此念者，為無希望，為無上征，為無努力，較以西方思理，猶水火然；非自殺以從古人，將終其身更無可希冀經營，致人我於所儀之主的，束手浩嘆，神質同隳焉而已。且更為忖度其言，又將見古之思士，決不以華土為可樂，如今人所張皇；惟自知良懦無可為，乃獨圖脫屣塵埃，惝恍古國，任人群墮於蟲獸，而已身以隱逸終。思士如是，社會善之，咸謂之高蹈之人，而自雲我蟲獸我蟲獸也。其不然者，乃立言辭，欲致人同歸於朴古，老子(30)之輩，蓋其梟雄。老子書五千語，要在不攖人心；以不攖人心故，則必先自致槁木之心，立無為之治；以無為之為化社會，而世即於太平。其術善也。然奈何星氣既凝(31)，人類既出面後，無時無物，不稟殺機，進化或可停，而生物不能返本。使拂逆其前征，勢即入於苓落，世界之內，實例至多，一覽古國，悉其信證。若誠能漸致人間，使歸於禽蟲卉木原生物，復由漸即於無情(32)，則宇宙自大，有情已去，一切虛無，寧非至凈。而不幸進化如飛矢，非墮落不止，非著物不止，祈逆飛而歸弦，為理勢所無有。此人世所以可悲，而摩羅宗之為至偉也。人得是力，乃以發生，乃以曼衍，乃以上征，乃至於人所能至之極點。

中國之治，理想在不攖，而意異於前說。有人攖人，或有人得攖者，為帝大禁，其意在保位，使子孫王千萬世，無有底止，故性解（Genius）(33)之出，必竭全力死之；有人攖我，或有能攖人者，為民大禁，其意在安生，寧蜷伏墮落而惡進取，故性解之出，亦必竭全力死之。柏拉圖建神思之邦，謂詩人亂治，當放域外；雖國之美污，意之高下有不同，而術實出於一。蓋詩人者，攖人心者也。凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨有，凡一讀其詩，心即會解者，即無不自有詩人之詩。無之何以能夠？惟有而未能言，詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應，其聲激於靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強力高尚發揚，而污濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也。雖然，上極天帝，下至輿台，則不能不因此變其前時之生活；協力而夭閼之，思永保其故態，殆亦人情已。故態永存，是曰古國。惟詩究不可滅盡，則又設范以囚之。如中國之詩，舜雲言志(34)；而後賢立說，乃雲持人性情，三百之旨，無邪所蔽(35)。夫既言志矣，何持之雲？強以無邪，即非人志。許自繇(36)於鞭策羈縻之下，殆此事乎？然厥後文章，乃果輾轉不逾此界。其頌祝主人，悅媚豪右之作，可無俟言。即或心應蟲鳥，情感林泉，發為韻語，亦多拘於無形之囹圄，不能舒兩間之真美；否則悲慨世事，感懷前賢，可有可無之作，聊行於世。倘其囁嚅之中，偶涉眷愛，而儒服之士，即交口非之。況言之至反常俗者乎？惟靈均將逝，腦海波起，通於汨羅(37)，返顧高丘，哀其無女，(38)則抽寫哀怨，郁為奇文。茫洋在前，顧忌皆去，懟世俗之渾濁，頌己身之修能，(39)懷疑自遂古之初(40)，直至百物之瑣末，放言無憚，為前人所不敢言。然中亦多芳菲凄惻之音，而反抗挑戰，則終其篇未能見，感動後世，為力非強。劉彥和所謂才高者菀其鴻裁，中巧者獵其艷辭，吟諷者銜其山川，童蒙者拾其香草。(41)皆著意外形，不涉內質，孤偉自死，社會依然，四語之中，函深哀焉。故偉美之聲，不震吾人之耳鼓者，亦不始於今日。大都詩人自倡，生民不耽。試稽自有文字以至今日，凡詩宗詞客，能宣彼妙音，傳其靈覺，以美善吾人之性情，崇大吾人之思理者，果幾何人？上下求索，幾無有矣。第此亦不能為彼徒罪也，人人之心，無不泐二大字曰實利，不獲則勞，既獲便睡。縱有激響，何能攖之？夫心不受攖，非槁死則縮朒耳，而況實利之念，復YsYs熱於中，且其為利，又至陋劣不足道，則馴至卑懦儉嗇，退讓畏葸，無古民之樸野，有末世之澆漓，又必然之勢矣，此亦古哲人所不及料也。夫雲將以詩移人性情，使即於誠善美偉強力敢為之域，聞者或曬其迂遠乎；而事復無形，效不顯於頃刻。使舉一密栗(42)之反證，殆莫如古國之見滅於外仇矣。凡如是者，蓋不止答擊縻系，易於毛角(43)而已，且無有為沉痛著大之聲，攖其後人，使之興起；即間有之，受者亦不為之動，創痛少去，即復營營於治生，活身是圖，不恤污下，外仇又至，摧敗繼之。故不爭之民，其遭遇戰事，常較好爭之民多，而畏死之民，其苓落殤亡，亦視強項敢死之民眾。

千八百有六年八月，拿坡侖大挫普魯士軍，翌年七月，普魯士乞和，為從屬之國。然其時德之民族，雖遭敗亡窘辱，而古之精神光耀，固尚保有而未隳。於是有愛倫德（E．M．Ar－ndt）(44)者出，著《時代精神篇》（GeistderZeit），以偉大壯麗之筆，宣獨立自繇之音，國人得之，敵愾之心大熾；已而為敵覺察，探索極嚴，乃走瑞士。遞千八百十二年，拿坡侖挫於墨斯科之酷寒大火，逃歸巴黎，歐土遂為雲擾，競舉其反抗之兵。翌年，普魯士帝威廉三世(45)乃下令召國民成軍，宣言為三事戰，曰自由正義祖國；英年之學生詩人美術家爭赴之。愛倫德亦歸，著《國民軍者何》暨《萊因為德國大川特非其界》二篇，以鼓青年之意氣。而義勇軍中，時亦有人曰台陀開納（TheodorKoMrner）(46)，慨然投筆，辭維也納，劇場詩人之職，別其父母愛者，遂執兵行；作書貽父母曰，普魯士之鷲，已以鷙擊誠心，覺德意志民族之大望矣。吾之吟詠，無不為宗邦神往。吾將舍所有福祉歡欣，為宗國戰死。嗟夫，吾以明神之力，已得大悟。為邦人之自由與人道之善故，犧牲孰大於是？熱力無量，涌吾靈台(47)，吾起矣！後此之《豎琴長劍》（LeierundSchwert）一集，亦無不以是精神，凝為高響，展卷方誦，血脈已張。然時之懷熱誠靈悟如斯狀者，蓋非止開納一人也，舉德國青年，無不如是。開納之聲，即全德人之聲，開納之血，亦即全德人之血耳。故推而論之，敗拿坡侖者，不為國家，不為皇帝，不為兵刃，國民而已。國民皆詩，亦皆詩人之具，而德卒以不亡。此豈篤守功利，擯斥詩歌，或抱異域之朽兵敗甲，冀自衛其衣食室家者，意料之所能至哉？然此亦僅譬詩力於米鹽，聊以震崇實之士，使知黃金黑鐵，斷不足以興國家，德法二國之外形，亦非吾邦所可活剝；示其內質，冀略有所悟解而已。此篇本意，固不在是也。

三

由純文學上言之，則以一切美術之本質，皆在使觀聽之人，為之興感怡悅。文章為美術之一，質當亦然，與個人暨邦國之存，無所系屬，實利離盡，究理弗存。故其為效，益智不如史乘，誡人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒業之券(48)。特世有文章，而人乃以幾於具足。英人道覃（E．Dowden）(49)有言曰，美術文章之桀出於世者，觀誦而後，似無裨於人間者，往往有之。然吾人樂於觀誦，如游巨浸，前臨渺茫，浮游波際，游泳既已，神質悉移。而彼之大海，實僅波起濤飛，絕無情愫，未始以一教訓一格言相授。顧游者之元氣體力，則為之陡增也。故文章之於人生，其為用決不次於衣食，宮室，宗教，道德。蓋緣人在兩間，必有時自覺以勤勉，有時喪我而惝恍，時必致力於善生(50)，時必並忘其善生之事而入於醇樂，時或活動於現實之區，時或神馳於理想之域；苟致力於其偏，是謂之不具足。嚴冬永留，春氣不至，生其軀殼，死其精魂，其人雖生，而人生之道失。文章不用之用，其在斯乎？約翰穆黎(51)曰，近世文明，無不以科學為術，合理為神，功利為鵠。大勢如是，而文章之用益神。所以者何？以能涵養吾人之神思耳。涵養人之神思，即文章之職與用也。

此他麗於文章能事者，猶有特殊之用一。蓋世界大文，無不能啟人生之機，而直語其事實法則，為科學所不能言者。所謂機，即人生之誠理是已。此為誠理，微妙幽玄，不能假口於學子。如熱帶人未見冰前，為之語冰，雖喻以物理生理二學，而不知水之能凝，冰之為冷如故；惟直示以冰，使之觸之，則雖不言質力二性，而冰之為物，昭然在前，將直解無所疑沮。惟文章亦然，雖縷判條分，理密不如學術，而人生誠理，直籠其辭句中，使聞其聲者，靈府朗然，與人生即會。如熱帶人既見冰後，曩之竭研究思索而弗能喻者，今宛在矣。昔愛諾爾特（M．Arnold）(52)氏以詩為人生評騭，亦正此意。故人若讀鄂謨（Homeros）(53)以降大文，則不徒近詩，且自與人生會，歷歷見其優勝缺陷之所存，更力自就於圓滿。此其效力，有教示意；既為教示，斯益人生；而其教復非常教，自覺勇猛發揚精進，彼實示之。凡苓落頹唐之邦，無不以不耳此教示始。

顧有據群學(54)見地以觀詩者，其為說復異：要在文章與道德之相關。謂詩有主分，曰觀念之誠。其誠奈何？則曰為詩人之思想感情，與人類普遍觀念之一致。得誠奈何？則曰在據極溥博之經驗。故所據之人群經驗愈溥博，則詩之溥博視之。所謂道德，不外人類普遍觀念所形成。故詩與道德之相關，緣蓋出於造化。詩與道德合，即為觀念之誠，生命在是，不朽在是。非如是者，必與群法僢馳(55)。以背群法故，必反人類之普遍觀念；以反普遍觀念故，必不得觀念之誠。觀念之誠失，其詩宜亡。故詩之亡也，恆以反道德故。然詩有反道德而竟存者奈何？則曰，暫耳。無邪之說，實與此契。苟中國文事復興之有日，慮操此說以力削其萌櫱者，尚有徒也。而歐洲評騭之士，亦多抱是說以律文章。十九世紀初，世界動於法國革命之風潮，德意志西班牙意太利希臘皆興起，往之夢意，一曉而蘇；惟英國較無動。顧上下相，時有不平，而詩人裴倫，實生此際。其前有司各德（W．Scott）(56)輩，為文率平妥翔實，與舊之宗教道德極相容。迨有裴倫，乃超脫古范，直抒所信，其文章無不函剛健抗拒破壞挑戰之聲。平和之人，能無懼乎？於是謂之撒但。此言始於蘇惹（R．Southey）(57)，而眾和之；後或擴以稱修黎（P．B．Shelley）(58)以下數人，至今不廢。蘇惹亦詩人，以其言能得當時人群普遍之誠故，獲月桂冠，攻裴倫甚力。裴倫亦以惡聲報之，謂之詩商。所著有《納爾遜傳》（TheLife of Lord Nelson）今最行於世。

《舊約》記神既以七日造天地，終乃摶埴為男子，名曰亞當，已而病其寂也，復抽其肋為女子，是名夏娃，皆居伊甸。更益以鳥獸卉木；四水出焉。伊甸有樹，一曰生命，一曰知識。神禁人勿食其實；魔乃半(59)蛇以誘夏娃，使食之，爰得生命知識。神怒，立逐人而詛蛇，蛇腹行而土食；人則既勞其生，又得其死，罰且及於子孫，無不如是。英詩人彌耳敦（J．Milton），嘗取其事作《失樂園》（The Paradise Lost）(60)，有天神與撒但戰事，以喻光明與黑暗之爭。撒但為狀，復至獰厲。是詩而後，人之惡撒但遂益深。然使震旦人士異其信仰者觀之，則亞當之居伊甸，蓋不殊於籠禽，不識不知，惟帝是悅，使無天魔之誘，人類將無由生。故世間人，當蔑弗秉有魔血，惠之及人世者，撒但其首矣。然為基督宗徒，則身被此名，正如中國所謂叛道，人群共棄，艱於置身，非強怒善戰豁達能思之士，不任受也。亞當夏娃既去樂園，乃舉二子，長曰亞伯，次曰凱因(61)。亞伯牧羊，凱因耕植是事，嘗出所有以獻神。神喜脂膏而惡果實，斥凱因獻不視；以是，凱因漸與亞伯爭，終殺之。神則詛凱因，使不獲地力，流於殊方。裴倫取其事作傳奇(62)，於神多所詰難。教徒皆怒，謂為瀆聖害俗，張皇靈魂有盡之詩，攻之至力。迄今日評騭之士，亦尚有以是難裴倫者。爾時獨穆亞（Th．Moore）(63)及修黎二人，深稱其詩之雄美偉大。德詩宗瞿提，亦謂為絕世之文，在英國文章中，此為至上之作；後之勸遏克曼（J．P．Eckermann）(64)治英國語言，蓋即冀其直讀斯篇雲。《約》又記凱因既流，亞當更得一子，歷歲永永，人類益繁，於是心所思惟，多涉惡事。主神乃悔，將殄之。有挪亞獨善事神，神令致亞斐木為方舟，(65)將眷屬動植，各從其類居之。遂作大雨四十晝夜，洪水泛濫，生物滅盡，而挪亞之族獨完，水退居地，復生子孫，至今日不絕。吾人記事涉此，當覺神之能悔，為事至奇；而人之惡撒但，其理乃無足詫。蓋既為挪亞子孫，自必力斥抗者，敬事主神，戰戰兢兢，繩其祖武(66)，冀洪水再作之日，更得密詔而自保於方舟耳。抑吾聞生學家言，有雲反種(67)一事，為生物中每現異品，肖其遠先，如人所牧馬，往往出野物，類之不拉（Zebra）(68)，蓋未馴以前狀，復現於今日者。撒但詩人之出，殆亦如是，非異事也。獨眾馬怒其不伏箱(69)，群起而交踀之，斯足憫嘆焉耳。

四

裴倫名喬治戈登（George Gordon），系出司堪第那比亞(70)海賊蒲隆（Burun）族。其族後居諾曼(71)，從威廉入英，遞顯理二世時，始用今字。裴倫以千七百八十八年一月二十二日生於倫敦，十二歲即為詩；長游堪勃力俱大學(72)不成，漸決去英國，作汗漫遊，始於波陀牙，東至希臘突厥(73)及小亞細亞，歷審其天物之美，民俗之異，成《哈洛爾特游草》（Childe Harold"s Pilgrimage）(74)二卷，波譎雲詭，世為之驚絕。次作《不信者》（The Giaour）(75)暨《阿畢陀斯新婦行》（TheBrideofAbydos）二篇，皆取材於突厥。前者記不信者（對回教而言）通哈山之妻，哈山投其妻於水，不信者逸去，後終歸而殺哈山，詣廟自懺；絕望之悲，溢於毫素，讀者哀之。次為女子蘇黎加愛舍林，而其父將以婚他人，女偕舍林出奔，已而被獲，舍林斗死，女亦終盡；其言有反抗之音。迫千八百十四年一月，賦《海賊》（The Corsair）之詩。篇中英雄曰康拉德，於世已無一切眷愛，遺一切道德，惟以強大之意志，為賊渠魁，領其從者，建大邦於海上。孤舟利劍，所向悉如其意。獨家有愛妻，他更無有；往雖有神，而康拉德早棄之，神亦已棄康拉德矣。故一劍之力，即其權利，國家之法度，社會之道德，視之蔑如。權力若具，即用行其意志，他人奈何，天帝何命，非所問也。若問定命之何如？則曰，在鞘中，一旦外輝，彗且失色而已。然康拉德為人，初非元惡，內秉高尚純潔之想，嘗欲盡其心力，以致益於人間；比見細人蔽明，讒諂害聰，凡人營營，多猜忌中傷之性，則漸冷淡，則漸堅凝，則漸嫌厭；終乃以受自或人之怨毒，舉而報之全群，利劍輕舟，無間人神，所向無不抗戰。蓋復仇一事，獨貫注其全精神矣。一日攻塞特，敗而見囚，塞特有妃愛其勇，助之脫獄，泛舟同奔，遇從者于波上，乃大呼曰，此吾舟，此吾血色之旗也，吾運未盡於海上！然歸故家，則銀釭暗而愛妻逝矣。既而康拉德亦失去，其徒求之波間海角，蹤跡奇然，獨有以無量罪惡，系一德義之名，永存於世界而已。裴倫之祖約翰(76)，嘗念先人為海王，因投海軍為之帥；裴倫賦此，緣起似同；有即以海賊字裴倫者，裴倫聞之竊喜，則篇中康拉德為人，實即此詩人變相，殆無可疑已。越三月，又作賦曰《羅羅》（Lara），記其人嘗殺人不異海賊，後圖起事，敗而傷，飛矢來貫其胸，遂死。所敘自尊之夫，力抗不可避之定命，為狀慘烈，莫可比方。此他猶有所制，特非雄篇。其詩格多師司各德，而司各德由是銳意於小說，不復為詩，避裴倫也。已而裴倫去其婦，世雖不知去之之故，然爭難之，每臨會議，嘲罵即四起，且禁其赴劇場。其友穆亞為之傳，評是事曰，世於裴倫，不異其母，忽愛忽惡，無判決也。顧窘戮天才，殆人群恆狀，滔滔皆是，寧止英倫。中國漢晉以來，凡負文名者，多受謗毀，劉彥和為之辯曰，人稟五才，修短殊用，自非上哲，難以求備，然將相以位隆特達，文士以職卑多誚，此江河所以騰涌，涓流所以寸析者。(77)東方惡習，盡此數言。然裴倫之禍，則緣起非如前陳，實反由於名盛，社會頑愚，仇敵窺覗，乘隙立起，眾則不察而妄和之；若頌高官而厄寒士者，其污且甚於此矣。顧裴倫由是遂不能居英，自曰，使世之評騭誠，吾在英為無值，若評騭謬，則英於我為無值矣。吾其行乎？然未已也，雖赴異邦，彼且躡我。已而終去英倫，千八百十六年十月，抵意太利。自此，裴倫之作乃益雄。

裴倫在異域所為文，有《哈洛爾特游草》之續，《堂祥》（DonJuan）(78)之詩，及三傳奇稱最偉，無不張撒但而抗天帝，言人所不能言。一曰《曼弗列特》（Manfred），記曼以失愛絕歡，陷於巨苦，欲忘弗能，鬼神見形問所欲，曼雲欲忘，鬼神告以忘在死，則對曰，死果能令人忘耶？復衷疑而弗信也。後有魅來降曼弗列特，而曼忽以意志制苦，毅然斥之曰，汝曹決不能誘惑滅亡我。（中略）我，自壞者也。行矣，魅眾！死之手誠加我矣，然非汝手也。意蓋謂己有善惡，則褒貶賞罰，亦悉在己，神天魔龍，無以相凌，況其他乎？曼弗列特意志之強如是，裴倫亦如是。論者或以擬瞿提之傳奇《法斯忒》（Faust）(79)雲。二曰《凱因》（Cain），典據已見於前分，中有魔曰盧希飛勒(80)，導凱因登太空，為論善惡生死之故，凱因悟，遂師摩羅。比行世，大遭教徒攻擊，則作《天地》（Heavenand Earth）以報之，英雄為耶彼第，博愛而厭世，亦以詰難教宗，鳴其非理者。夫撒但何由癙乎？以彼教言，則亦天使之大者，徒以陡起大望，生背神心，敗而墮獄，是雲魔鬼。由是言之，則魔亦神所手創者矣。已而潛入樂園，至善美安樂之伊甸，以一言而立毀，非具大能力，易克至是？伊甸，神所保也，而魔毀之，神安得雲全能？況自創惡物，又從而懲之，且更瓜蔓以懲人，其慈又安在？故凱因曰，神為不幸之因。神亦自不幸，手造破滅之不幸者，何幸福之可言？而吾父曰，神全能也。問之曰，神善，何復惡邪，則曰，惡者，就善之道爾。神之為善，誠如其言：先以凍餒，乃與之衣食；先以癘疫，乃施之救援；手造罪人，而曰吾赦汝矣。人則曰，神可頌哉，神可頌哉！營營而建伽蘭焉。

盧希飛勒不然，曰吾誓之兩間，吾實有勝我之強者，而無有加於我之上位。彼勝我故，名我曰惡，若我致勝，惡且在神，善惡易位耳。此其論善惡，正異尼耙。尼耙意謂強勝弱故，弱者乃字其所為曰惡，故惡實強之代名；此則以惡為弱之冤謚。故尼耙欲自強，而並頌強者；此則亦欲自強，而力抗強者，好惡至不同，特圖強則一而已。人謂神強，因亦至善。顧善者乃不喜華果，特嗜腥膻，凱因之獻，純潔無似，則以旋風振而落之。人類之始，實由主神，一拂其心，即發洪水，並無罪之禽蟲卉木而殄之。人則曰，爰滅罪惡，神可頌哉！耶彼第乃曰，汝得救孺子眾！汝以為脫身狂濤，獲天幸歟？汝曹偷生，逞其食色，目擊世界之亡，而不生其憫嘆；復無勇力，敢當大波，與同胞之人，共其運命；偕厥考逃於方舟，而建都邑於世界之墓上，竟無慚耶？然人竟無慚也，方伏地讚頌，無有休止，以是之故，主神遂強。使眾生去而不之理，更何威力之能有？人既授神以力，復假之以厄撒但；而此種人，又即主神往所殄滅之同類。以撒但之意觀之，其為頑愚陋劣，如何可言？將曉之歟，則音聲未宣，眾已疾走，內容何若，不省察也。將任之歟，則非撒但之心矣，故復以權力現於世。神，一權力也；撒但，亦一權力也。惟撒但之力，即生於神，神力若亡，不為之代；上則以力抗天帝，下則以力制眾生，行之背馳，莫甚於此。顧其制眾生也，即以抗故。倘其眾生同抗，更何制之雲？裴倫亦然，自必居人前，而怒人之後於眾。蓋非自居人前，不能使人勿後於眾故；任人居後而自為之前，又為撒但大恥故。故既揄揚威力，頌美強者矣，復曰，吾愛亞美利加，此自由之區，神之綠野，不被壓制之地也。由是觀之，裴倫既喜拿坡侖之毀世界，亦愛華盛頓之爭自由，既心儀海賊之橫行，亦孤援希臘之獨立，壓制反抗，兼以一人矣。雖然，自由在是，人道亦在是。

五

自尊至者，不平恆繼之，忿世嫉俗，發為巨震，與對郯之徒爭衡。蓋人既獨尊，自無退讓，自無調和，意力所如，非達不已，乃以是漸與社會生衝突，乃以是漸有所厭倦於人間。若裴倫者，即其一矣。其言曰，磽确之區，吾儕奚獲耶？（中略）凡有事物，無不定以習俗至謬之衡，所謂輿論，實具大力，而輿論則以昏黑蔽全球也。(81)此其所言，與近世諾威文人伊孛生（H．Ibsen）所見合，伊氏生於近世，憤世俗之昏迷，悲真理之匿耀，假《社會之敵》(82)以立言，使醫士斯托克曼為全書主者，死守真理，以拒庸愚，終獲群敵之謚。自既見放於地主(83)，其子復受斥於學校，而終奮鬥，不為之搖。末乃曰，吾又見真理矣。地球上至強之人，至獨立者也！其處世之道如是。顧裴倫不盡然，凡所描繪，皆稟種種思，具種種行，或以不平而厭世，遠離人群，寧與天地為儕偶，如哈洛爾特；或厭世至極，乃希滅亡，如曼弗列特；或被人天之楚毒，至於刻骨，乃咸希破壞，以復仇讎，如康拉德與盧希飛勒；或棄斥德義，蹇視淫游，以嘲弄社會，聊快其意，如堂祥。其非然者，則尊俠尚義，扶弱者而平不平，顛仆有力之蠢愚，雖獲罪於全群無懼，即裴倫最後之時是已。彼當前時，經歷一如上述書中眾士，特未欷s[斷望，願自逖於人間，如曼弗列特之所為而已。故懷抱不平，突突上發，則倨傲縱逸，不恤人言，破壞復仇，無所顧忌，而義俠之性，亦即伏此烈火之中，重獨立而愛自繇，苟奴隸立其前，必衷悲而疾視，衷悲所以哀其不幸，疾視所以怒其不爭，此詩人所為援希臘之獨立，而終死於其軍中者也。蓋裴倫者，自繇主義之人耳，嘗有言曰，若為自由故，不必戰於宗邦，則當為戰於他國。(84)是時意太利適制於土奧(85)，失其自由，有秘密政黨起，謀獨立，乃密與其事，以擴張自由之元氣者自任，雖狙擊密偵之徒，環繞其側，終不為廢游步馳馬之事。後秘密政黨破於土奧人，企望悉已，而精神終不消。裴倫之所督勵，力直及於後日，趙馬志尼(86)，起加富爾(87)，於是意之獨立成(88)。故馬志尼日，意太利實大有賴於裴倫。彼，起吾國者也！蓋誠言已。裴倫平時，又至有情愫於希臘，思想所趣，如磁指南。特希臘時自由悉喪，入突厥版圖，受其羈縻，不敢抗拒。詩人惋惜悲憤，往往見於篇章，懷前古之光榮，哀後人之零落，或與斥責，或加激勵，思使之攘突厥而復興，更睹往日耀燦莊嚴之希臘，如所作《不信者》暨《堂祥》二詩中，其怨憤譙責之切，與希冀之誠，無不歷然可徵信也。比千八百二十三年，倫敦之希臘協會(89)馳書托裴倫，請援希臘之獨立。裴倫平日，至不滿於希臘今人，嘗稱之曰世襲之奴，曰自由苗裔之奴，因不即應；顧以義憤故，則終諾之，遂行。而希臘人民之墮落，乃誠如其說，勵之再振，為業至難，因羈滯於克茀洛尼亞島(90)者五月，始向密淑倫其(91)。其時海陸軍方奇困，聞裴倫至，狂喜，群集迓之，如得天使也。次年一月，獨立政府任以總督，並授軍事及民事之全權，而希臘是時，財政大匱，兵無宿糧，大勢幾去。加以式列阿忒(92)傭兵見裴倫寬大，復多所要索，稍不滿，輒欲背去；希臘墮落之民，又誘之使窘裴倫。裴倫大憤，極詆彼國民性之陋劣；前所謂世襲之奴，乃果不可猝救如是也。而裴倫志尚不灰，自立革命之中樞，當四圍之艱險，將士內訌，則為之調和，以己為楷模，教之人道，更設法舉債，以振其窮，又定印刷之制，且堅堡壘以備戰。內爭方烈，而突厥果攻密淑倫其，式列阿忒傭兵三百人，復乘亂占要害地。裴倫方病，聞之泰然，力平黨派之爭，使一心以面敵。特內外迫拶，神質劇勞，久之，疾乃漸革。將死，其從者持楮墨，將錄其遺言。裴倫曰否，時已過矣。不之語，已而微呼人名，終乃曰，吾言已畢。從者曰，吾不解公言。裴倫曰，吁，不解乎？嗚呼晚矣！狀若甚苦。有間，復曰，吾既以吾物暨吾康健，悉付希臘矣。今更付之吾生。他更何有？遂死，時千八百二十四年四月十八日夕六時也。今為反念前時，則裴倫抱大望而來，將以天縱之才，致希臘復歸於往時之榮譽，自意振臂一呼，人必將靡然向之。蓋以異域之人，猶憑義憤為希臘致力，而彼邦人，縱墮落腐敗者日久，然舊澤尚存，人心未死，豈意遂無情愫於故國乎？特至今茲，則前此所圖，悉如夢跡，知自由苗裔之奴，乃果不可猝救有如此也。次日，希臘獨立政府為舉國民喪，市肆悉罷，炮台鳴炮三十七，如裴倫壽也。

吾今為案其為作思惟，索詩人一生之內，則所遇常抗，所向必動，貴力而尚強，尊己而好戰，其戰復不如野獸，為獨立自由人道也，此已略言之前分矣。故其平生，如狂濤如厲風，舉一切偽飾陋習，悉與蕩滌，瞻顧前後，素所不知；精神鬱勃，莫可制抑，力戰而斃，亦必自救其精神；不克厥敵，戰則不止。而復率真行誠，無所諱掩，謂世之毀譽褒貶是非善惡，皆緣習俗而非誠，因悉措而不理也。蓋英倫爾時，虛偽滿於社會，以虛文縟禮為真道德，有秉自由思想而探究者，世輒謂之惡人。裴倫善抗，性又率真，夫自不可以默矣，故托凱因而言曰，惡魔者，說真理者也。遂不恤與人群敵。世之貴道德者，又即以此交非之。遏克曼亦嘗問瞿提以裴倫之文，有無教訓。瞿提對曰，裴倫之剛毅雄大，教訓即函其中；苟能知之，斯獲教訓。若夫純潔之雲，道德之雲，吾人何問焉。蓋知偉人者，亦惟偉人焉而已。裴倫亦嘗評朋思（R．Burns）(93)曰，斯人也，心情反張(94)，柔而剛，疏而密，精神而質，高尚而卑，有神聖者焉，有不凈者焉，互和合也。裴倫亦然，自尊而憐人之為奴，制人而援人之獨立，無懼於狂濤而大做於乘馬，好戰崇力，遇敵無所寬假，而於纍囚之苦，有同情焉。意者摩羅為性，有如此乎？且此亦不獨摩羅為然，凡為偉人，大率如是。即一切人，若去其面具，誠心以思，有純稟世所謂善性而無惡分者，果幾何人？遍觀眾生，必幾無有，則裴倫雖負摩羅之號，亦人而已，夫何詫焉。顧其不容於英倫，終放浪顛沛而死異域者，特面具為之害耳。此即裴倫所反抗破壞，而迄今猶殺真人而未有止者也。嗟夫，虛偽之毒，有如是哉！裴倫平時，其制詩極誠，嘗曰，英人評騭，不介我心。若以我詩為愉快，任之而已。吾何能阿其所好為？吾之握管，不為婦孺庸俗，乃以吾全心全情感全意志，與多量之精神而成詩，非欲聆彼輩柔聲而作者也。夫如是，故凡一字一辭，無不即其人呼吸精神之形現，中於人心，神弦立應，其力之曼衍於歐土，例不能別求之英詩人中；僅司各德所為說部，差足與相倫比而已。若問其力奈何？則意太利希臘二國，已如上述，可毋贅言。此他西班牙德意志諸邦，亦悉蒙其影響。次復入斯拉夫族而新其精神，流澤之長，莫可闡述。至其本國，則猶有修黎（Percy Bysshe Shelley）一人。契支（John Keats）(95)雖亦蒙摩羅詩人之名，而與裴倫別派，故不述於此。

六

修黎生三十年而死，其三十年悉奇蹟也，而亦即無韻之詩。時既艱危，性復狷介，世不彼愛，而彼亦不愛世，人不容彼，而彼亦不容人，客意太利之南方，終以壯齡而夭死，謂一生即悲劇之實現，蓋非誇也。修黎者，以千七百九十二年生於英之名門，姿狀端麗，夙好靜思；比入中學，大為學友暨校師所不喜，虐遇不可堪。詩人之心，乃早萌反抗之朕兆；後作說部，以所得值饗其友八人，負狂人之名而去。次入惡斯佛大學(96)，修愛智之學，屢馳書乞教於名人。而爾時宗教，權悉歸於冥頑之牧師，因以妨自由之崇信。修黎蹶起，著《無神論之要》一篇，略謂惟慈愛平等三，乃使世界為樂園之要素，若夫宗教，於此無功，無有可也。書成行世，校長見之大震，終逐之；其父亦驚絕，使謝罪返校，而修黎不從，因不能歸。天地雖大，故鄉已失，於是至倫敦，時年十八，顧已孤立兩間，歡愛悉絕，不得不與社會戰矣。已而知戈德文（W．Godwin）(97)，讀其著述，博愛之精神益張。次年入愛爾蘭，檄其人士，於政治宗教，皆欲有所更革，顧終不成。逮千八百十五年，其詩《阿剌斯多》（Alastor）(98)始出世，記懷抱神思之人，索求美者，遍歷不見，終死曠原，如自敘也。次年乃識裴倫於瑞士；裴倫深稱其人，謂奮迅如獅子，又善其詩，而世猶無顧之者。又次年成《伊式闌轉輪篇》（The Revoltof Islam）。凡修黎懷抱，多抒於此。篇中英雄曰羅昂，以熱誠雄辯，警其國民，鼓吹自由，擠擊壓制，顧正義終敗，而壓制於以凱還，羅昂遂為正義死。是詩所函，有無量希望信仰，暨無窮之愛，窮追不捨，終以殞亡。蓋羅昂者，實詩人之先覺，亦即修黎之化身也。

至其傑作，尤在劇詩；尤偉者二，一曰《解放之普洛美迢斯》（PrometheusUnbound）(99)，一曰《煔希》（TheCenci）。前者事本希臘神話，意近裴倫之《凱因》。假普洛美迢為人類之精神，以愛與正義自由故，不恤艱苦，力抗壓制主者僦畢多(100)，竊火貽人，受縶于山頂，猛鷲日啄其肉，而終不降。僦畢多為之辟易；普洛美迢乃眷女子珂希亞，獲其愛而畢。珂希亞者，理想也。《煔希》之篇，事出意太利，記女子煔希之父，酷虐無道，毒虐無所弗至，煔希終殺之，與其後母兄弟，同戮於市。論者或謂之不倫。顧失常之事，不能絕於人間，即中國《春秋》(101)，修自聖人之手者，類此之事，且數數見，又多直書無所諱，吾人獨於修黎所作，乃和眾口而難之耶？上述二篇，詩人悉出以全力，嘗自言曰，吾詩為眾而作，讀者將多。又曰，此可登諸劇場者。顧詩成而後，實乃反是，社會以謂不足讀，伶人以謂不可為；修黎抗偽俗弊習以成詩，而詩亦即受偽俗弊習之天閼，此十九棟(102)上葉精神界之戰士，所為多抱正義而駢殞者也。雖然，往時去矣，任其自去，若夫修黎之真值，則至今日而大昭。革新之潮，此其巨派，戈德文書出，初啟其端，得詩人之聲，乃益深入世人之靈府。凡正義自由真理以至博愛希望諸說，無不化而成醇，或為羅昂，或為普洛美迢，或為伊式闌之壯士，現於人前，與舊習對立，更張破壞，無稍假借也。舊習既破，何物斯存，則惟改革之新精神而已。十九世紀機運之新，實賴有此。朋思唱於前，裴倫修黎起其後，掊擊排斥，人漸為之倉皇；而倉皇之中，即亟人生之改進。故世之嫉視破壞，加之惡名者，特見一偏而未得其全體者爾。若為案其真狀，則光明希望，實伏於中。惡物悉顛，於群何毒？破壞之雲，特可發自冥頑牧師之口，而不可出諸全群者也。若其聞之，則破壞為業，斯愈益貴矣！況修黎者，神思之人，求索而無止期，猛進而不退轉，淺人之所觀察，殊莫可得其淵深。若能真識其人，將見品性之卓，出於雲間，熱誠勃然，無可沮遏，自趁其神思而奔神思之鄉；此其為鄉，則爰有美之本體。奧古斯丁(103)曰，吾未有愛而吾欲愛，因抱希冀以求足愛者也。惟修黎亦然，故終出人間而神行，冀自達其所崇信之境；復以妙音，喻一切未覺，使知人類曼衍之大故，暨人生價值之所存，揚同情之精神，而張其上征渴仰之思想，使懷大希以奮進，與時劫同其無窮。世則謂之惡魔，而修黎遂以孤立；群復加以排擠，使不可久留於人間，於是壓制凱還，修黎以死，蓋宛然阿剌斯多之殞於大漠也。

雖然，其獨慰詩人之心者，則尚有天然在焉。人生不可知，社會不可恃，則對天物之不偽，遂寄之無限之溫情。一切人心，孰不如是。特緣受染有異，所感斯殊，故目睛奪於實利，則欲驅天然為之得金資；智力集於科學，則思制天然而見其法則；若至下者，乃自春徂冬，於兩間崇高偉大美妙之見象，絕無所感應於心，自墮神智於深淵，壽雖百年，而迄不知光明為何物，又爰解所謂卧天然之懷，作嬰兒之笑矣。修黎幼時，素親天物，嘗曰，吾幼即愛山河林壑之幽寂，遊戲於斷崖絕壁之為危險，吾伴侶也。考其生平，誠如自述。方在稚齒，已盤桓於密林幽谷之中，晨瞻曉日，夕觀繁星，俯則瞰大都中人事之盛衰，或思前此壓制抗拒之陳跡；而蕪城古邑，或破屋中貧人啼飢號寒之狀，亦時復歷歷入其目中。其神思之澡雪(104)，既至異於常人，則曠觀天然，自感神，凡萬匯之當其前，皆若有情而至可念也。故心弦之動，自與天籟合調，發為抒情之什，品悉至神，莫可方物，非狹斯丕爾暨斯賓塞(105)所作，不有足與相倫比者。比千八百十九年春，修黎定居羅馬，次年遷畢撒(106)；裴倫亦至，此他之友多集，為其一生中至樂之時。迨二十二年七月八日，偕其友乘舟泛海，而暴風猝起，益以奔電疾雷，少頃波平，孤舟遂杳。裴倫聞信大震，遣使四齣偵之，終得詩人之骸於水裔，乃葬羅馬焉。修黎生時，久欲與生死問題以詮解，自曰，未來之事，吾意已滿於柏拉圖暨培庚之所言，吾心至定，無畏而多望，人居今日之軀殼，能力悉蔽於陰雲，惟死亡來解脫其身，則秘密始能闡發。又曰，吾無所知，亦不能證，靈府至奧之思想，不能出以言辭，而此種事，縱吾身亦莫能解爾。嗟乎，死生之事大矣，而理至，置而不解，詩人未能，而解之之術，又獨有死而已。故修黎曾泛舟墜海，乃大悅呼曰，今使吾釋其秘密矣！然不死。一日浴于海，則伏而不起，友引之出，施救始蘇，曰，吾恆欲探井中，人謂誠理伏焉，當我見誠，而君見我死也。然及今日，則修黎真死矣，而人生之，亦以真釋，特知之者，亦獨修黎已耳。

七

若夫斯拉夫民族，思想殊異於西歐，而裴倫之詩，亦疾進無所沮核。俄羅斯當十九世紀初葉，文事始新，漸乃獨立，日益昭明，今則已有齊驅先覺諸邦之概，令西歐人士，無不驚其美偉矣。顧夷考權輿，實本三士：曰普式庚(107)，曰來爾孟多夫(108)，曰鄂戈理。前二者以詩名世，均受影響於裴倫；惟鄂戈理以描繪社會人生之黑暗著名，與二人異趣，不屬於此焉。

普式庚（A．Pushkin）以千七百九十九年生於墨斯科，幼即為詩，初建羅曼宗於其文界，名以大揚。顧其時俄多內訌，時勢方亟，而普式庚詩多諷喻，人即借而擠之，將流鮮卑(109)，有數耆宿力為之辯，始獲免，謫居南方。其時始讀裴倫詩，深感其大，思理文形，悉受轉化，小詩亦嘗摹裴倫；尤著者有《高加索纍囚行》(110)，至與《哈洛爾特游草》相類。中記俄之絕望青年，囚於異域，有少女為釋縛縱之行，青年之情意復甦，而厥後終於孤去。其《及潑希》（Gypsy）一詩亦然，及潑希者，流浪歐洲之民，以游牧為生者也。有失望於世之人曰阿勒戈，慕是中絕色，因入其族，與為婚因，顧多嫉，漸察女有他愛，終殺之。女之父不施報，特令去不與居焉。二者為詩，雖有裴倫之色，然又至殊，凡厥中勇士，等是見放於人群，顧復不離亞歷山大時俄國社會之一質分，易於失望，速於奮興，有厭世之風，而其志至不固。普式庚於此，已不與以同情，諸凡切於報復而觀念無所勝人之失，悉指摘不為諱飾。故社會之偽善，既灼然現於人前，而及潑希之樸野純全，亦相形為之益顯。論者謂普式庚所愛，漸去裴倫式勇士而向祖國純樸之民，蓋實自斯時始也。爾後巨制，曰《阿內庚》（Eugiene Onieguine）(111)，詩材至簡，而文特富麗，爾時俄之社會，情狀略具於斯。惟以推敲八年，所蒙之影響至不一，故性格遷流，首尾多異。厥初二章，尚受裴倫之感化，則其英雄阿內庚為性，力抗社會，斷望人間，有裴倫式英雄之概，特已不憑神思，漸近真然，與爾時其國青年之性質肖矣。厥後外緣轉變，詩人之性格亦移，於是漸離裴倫，所作日趣於獨立；而文章益妙，著述亦多。至與裴倫分道之因，則為說亦不一：或謂裴倫絕望奮戰，意向峻絕，實與普式庚性格不相容，曩之信崇，蓋出一時之激越，迨風濤大定，自即棄置而返其初；或謂國民性之不同，當為是事之樞紐，西歐思想，絕異於俄，其去裴倫，實由天性，天性不合，則裴倫之長存自難矣。凡此二說，無不近理：特就普式庚個人論之，則其對於裴倫，僅摹外狀，迨放浪之生涯畢，乃驟返其本然，不能如來爾孟多夫，終執消極觀念而不舍也。故旋墨斯科後，立言益務平和，凡足與社會生衝突者，咸力避而不道，且多贊誦，美其國之武功。千八百三十一年波闌抗俄(112)，西歐諸國右波闌，於俄多所憎惡。普式庚乃作《俄國之讒謗者》暨《波羅及諾之一周年》二篇(113)，以自明愛國。丹麥評騭家勃闌兌思（G．Brandes）(114)於是有微辭，謂惟武力之恃而狼藉人之自由，雖雲愛國，顧為獸愛。特此亦不僅普式庚為然，即今之君子，日日言愛國者，於國有誠為人愛而不墜於獸愛者，亦僅見也。及晚年，與和闌(115)公使子覃提斯，終於決鬥被擊中腹，越二日而逝，時為千八百三十七年。俄自有普式庚，文界始獨立，故文史家芘賓(118)謂真之俄國文章，實與斯人偕起也。而裴倫之摩羅思想，則又經普式庚而傳來爾孟多夫。來爾孟多夫（M．Lermontov）生於千八百十四年，與普式庚略並世。其先來爾孟斯（T．Learmont）(117)氏，英之蘇格蘭人；故每有不平，輒雲將去此冰雪警吏之地，歸其故鄉。顧性格全如俄人，妙思善感，惆悵無間，少即能綴德語成詩；後入大學被黜，乃居陸軍學校二年，出為士官，如常武士，惟自謂僅於香賓酒中，加少許詩趣而已。及為禁軍騎兵小校，始仿裴倫詩紀東方事，且至慕裴倫為人。其自記有曰，今吾讀《世胄裴倫傳》，知其生涯有同我者；而此偶然之同，乃大驚我。又曰，裴倫更有同我者一事，即嘗在蘇格蘭，有媼謂裴倫母曰，此兒必成偉人，且當再娶。而在高加索，亦有媼告吾大母，言與此同。縱不幸如裴倫，吾亦願如其說。(118)顧來爾孟多夫為人，又近修黎。修黎所作《解放之普洛美迢》，感之甚力，於人生善惡競爭諸問，至為不寧，而詩則不之仿。初雖摹裴倫及普式庚，後亦自立。且思想復類德之哲人勖賓赫爾，知習俗之道德大原，悉當改革，因寄其意於二詩，一曰《神摩》（Demon），一曰《謨嚌黎》（Mtsyri）(119)。前者托旨於巨靈，以天堂之逐客，又為人間道德之憎者，超越凡情，因生疾惡，與天地鬥爭，苟見眾生動於凡情，則輒旋以賤視。後者一少年求自由之呼號也。有孺子焉，生長山寺，長老意已斷其情感希望，而孺子魂夢，不離故園，一夜暴風雨，乃乘長老方禱，潛遁出寺，彷徨林中者三日，自由無限，畢生莫倫。後言曰，爾時吾自覺如野獸，力與風雨電光猛虎戰也。顧少年迷林中不能返，數日始得之，惟已以斗豹得傷，竟以是殞。嘗語侍疾老僧曰，丘墓吾所弗懼，人言畢生憂患，將入睡眠，與之永寂，第優與吾生別耳。……吾猶少年。……寧汝尚憶少年之夢，抑已忘前此世間憎愛耶？倘然，則此世於汝，失其美矣。汝弱且老，滅諸希望矣。少年又為述林中所見，與所覺自由之感，並及斗豹之事曰，汝欲知吾獲自由時，何所為乎？吾生矣。老人，吾生矣。使盡吾生無此三日者，且將慘淡冥暗，逾汝暮年耳。及普式庚斗死，來爾孟多夫又賦詩以寄其悲(120)，末解有曰，汝儕朝人，天才自由之屠伯，今有法律以自庇，士師蓋無如汝何，第猶有尊嚴之帝在天，汝不能以金資為賂。……以汝黑血，不能滌吾詩人之血痕也。詩出，舉國傳誦，而來爾孟多夫亦由是得罪，定流鮮卑；後遇援，乃戍高加索，見其地之物色，詩益雄美。惟當少時，不滿於世者義至博大，故作《神摩》，其物猶撒但，惡人生諸凡陋劣之行，力與之敵。如勇猛者，所遇無不庸懦，則生激怒；以天生崇美之感，而眾生擾擾，不能相知，愛起厭倦，憎恨人世也。顧後乃漸即於實，凡所不滿，已不在天地人間，退而止於一代；後且更變，而猝死於決鬥。決鬥之因，即肇於來爾孟多夫所為書曰《並世英雄記》(121)。人初疑書中主人，即著者自序，迨再印，乃辨言曰，英雄不為一人，實吾曹並時眾惡之象。蓋其書所述，實即當時人士之狀爾。於是有友摩爾迭諾夫(122)者，謂來爾孟多夫取其狀以入書，因與索斗。來爾孟多夫不欲殺其友，僅舉槍射空中；顧摩爾迭諾夫則擬而射之，遂死，年止二十七。

前此二人之於裴倫，同汲其流，而復殊別。普式庚在厭世主義之外形，來爾孟多夫則直在消極之觀念。故普式庚終服帝力，入於平和，而來爾孟多夫則奮戰力拒，不稍退轉。波覃勖迭(123)氏評之曰，來爾孟多夫不能勝來追之運命，而當降伏之際，亦至猛而驕。凡所為詩，無不有強烈弗和與踔厲不平之響者，良以是耳。來爾孟多夫亦甚愛國，顧絕異普式庚，不以武力若何，形其偉大。幾所眷愛，乃在鄉村大野，及村人之生活；且推其愛而及高加索土人。此土人者，以自由故，力敵俄國者也；來爾孟多夫雖自從軍，兩與其役，然終愛之，所作《伊思邁爾培》（IsmailBey）(124)一篇，即紀其事。來爾孟多夫之於拿坡侖，亦稍與裴倫異趣。裴倫初嘗責拿坡侖對於革命思想之謬，及既敗，乃有憤於野犬之食死獅而崇之。來爾孟多夫則專責法人，謂自陷其雄士。至其自信，亦如裴倫，謂吾之良友，僅有一人，即是自己。又負雄心，期所過必留影跡。然裴倫所謂非憎人間，特去之而已，或雲吾非愛人少，惟愛自然多耳等意，則不能聞之來爾孟多夫。彼之平生，常以憎人者自命，凡天物之美，足以樂英詩人者，在俄國英雄之目，則長此黯淡，濃雲疾雷而不見霽日也。蓋二國人之異，亦差可於是見之矣。

八

丹麥人勃闌兌思，于波闌之羅曼派，舉密克威支（A．Mickiewicz）(125)斯洛伐支奇（J．Slowacki）(126)克拉旬斯奇（S．Krasinski）(127)三詩人。密克威支者，俄文家普式庚同時人，以千七百九十八年生於札希亞小村之故家。村在列圖尼亞(128)，與波闌鄰比。十八歲出就維爾那大學(129)，治言語之學，初嘗愛鄰女馬理維來蘇薩加，而馬理他去，密克威支為之不歡。後漸讀裴倫詩，又作詩曰《死人之祭》（Dziady）(130)。中數份敘列圖尼亞舊俗，每十一月二日，必置酒果於壠上，用享死者，聚村人牧者術士一人，暨眾冥鬼，中有失愛自殺之人，已經冥判，每屆是日，必更歷苦如前此；而詩止斷片未成。爾後居加夫諾（Kowno）(131)為教師；二三年返維爾那。遞千八百二十二年，捕於俄吏，居囚室十閱月，窗牖皆木製，莫辨晝夜；乃送聖彼得堡，又徙阿兌塞(132)，而其地無需教師，遂之克利米亞(133)，攬其地風物以助詠吟，後成《克利米亞詩集》(134)一卷。已而返墨斯科，從事總督府中，著詩二種，一曰《格羅蘇那》（Grazyna）(135)，記有王子烈泰威爾，與其外父域多勒特，將乞外兵為援，其婦格羅蘇那知之，不能令勿叛，惟命守者，勿容日耳曼使人入諾華格羅迭克。援軍遂怒，不攻域多勒特而引軍薄烈泰威爾，格羅蘇那自擐甲，偽為王子與戰，已而王子歸，雖幸勝，而格羅蘇那中流丸，旋死。及葬，縶發炮者同置之火，烈泰威爾亦殉焉。此篇之意，蓋在假有婦人，第以祖國之故，則雖背夫子之命，斥去援兵，欺其軍士，瀕國於險，且召戰爭，皆不為過，苟以是至高之目的，則一切事，無不可為者也。一曰《華連洛德》（Wallenrod）(136)，其詩取材古代，有英雄以敗亡之餘，謀復國讎，因偽降敵陳，漸為其長，得一舉而復之。此蓋以意太利文人摩契阿威黎（Machiavelli）(137)之意，附諸裴倫之英雄，故初視之亦第羅曼派言情之作。檢文者不喻其意，聽其付梓，密克威支名遂大起。未幾得間，因至德國，見其文人瞿提。(138)此他猶有《佗兌支氏》（PanTadeusz）(139)一詩，寫蘇孛烈加暨訶什支珂二族之事，描繪物色，為世所稱。其中雖以佗兌支為主人，而其父約舍克易名出家，實其主的。初記二人熊獵，有名華伊斯奇者吹角，起自微聲，以至洪響，自榆度榆，自檞至檞，漸乃如千萬角聲，合於一角；正如密克威支所為詩，有今昔國人之聲，寄於是焉。諸凡詩中之聲，清澈弘厲，萬感悉至，直至波闌一角之天，悉滿歌聲，雖至今日，而影響于波闌人之心者，力猶無限。令人憶詩中所云，聽者當華伊斯奇吹角久已，而尚疑其方吹未已也。密克咸支者，蓋即生於彼歌聲反響之中，至於無盡者夫。

密克威支至崇拿坡侖，謂其實造裴倫，而裴倫之生活暨其光耀，則覺普式庚於俄國，故拿坡侖亦間接起普式庚。拿坡侖使命，蓋在解放國民，因及世界，而其一生，則為最高之詩。至於裴倫，亦極崇仰，謂裴倫所作，實出於拿坡侖，英國同代之人，雖被其天才影響，而卒莫能並大。蓋自詩人死後，而英國文章，狀態又歸前紀矣。若在俄國，則善普式庚，二人同為斯拉夫文章首領，亦裴倫分文，逮年漸進，亦均漸趣於國粹；所異者，普式庚少時欲畔帝力，一舉不成，遂以鎩羽，且感帝意，願為之臣(140)，失其英年時之主義，而密克威支則長此保持，洎死始已也。當二人相見時，普式庚有《銅馬》(141)一詩，密克威支則有《大彼得像》一詩為其記念。蓋千八百二十九年頃，二人嘗避雨像次，密克威支因賦詩紀所語，假普式庚為言，末解曰，馬足已虛，而帝不勒之返。彼曳其枚，行且墜碎。歷時百年，今猶未墮，是猶山泉噴水，著寒而冰，臨懸崖之側耳。顧自由日出，熏風西集，寒之地，因以昭蘇，則噴泉將何如，暴政將何如也？雖然，此實密克威支之言，特托之普式庚者耳。波闌破後(142)，二人遂不相見，普式庚有詩懷之；普式庚傷死，密克威支亦念之至切。顧二人雖甚稔，又同本裴倫，而亦有特異者，如普式庚於晚出諸作，恆自謂少年眷愛自繇之夢，已背之而去，又謂前路已不見儀的之存，而密克威支則儀的如是，決無疑貳也。斯洛伐支奇以千八百九年生克爾舍密涅克（Krzemieniec）(143)，少孤，育於後父；嘗入維爾那大學，性情思想如裴倫。二十一歲入華騷戶部(144)為書記；越二年，忽以事去國，不能復返。初至倫敦；已而至巴黎，成詩一卷，仿裴倫詩體。時密克威支亦來相見，未幾而。所作詩歌，多慘苦之音。千八百三十五年去巴黎，作東方之游，經希臘埃及敘利亞；三十七年返意太利，道出易爾愛列須(145)阻疫，滯留久之，作《大漠中之疫》(146)一詩。記有亞剌伯人，為言目擊四子三女，洎其婦相繼死於疫，哀情涌於毫素，讀之令人憶希臘尼阿孛（Niobe）(147)事，亡國之痛，隱然在焉。且又不止此苦難之詩而已，凶慘之作，恆與俱起，而斯洛伐支奇為尤。凡詩詞中，靡不可見身受楚毒之印象或其見聞，最著者或根史實，如《克壘勒度克》（KrólDuch）(148)中所述俄帝伊凡四世，以劍釘使者之足於地一節，蓋本諸古典者也。

波闌詩人多寫獄中戍中刑罰之事，如密克威支作《死人之祭》第三卷中，幾盡繪己身所歷，倘讀其《契珂夫斯奇》（Cichowski）一章，或《娑波盧夫斯奇》（Sobolewski）之什，記見少年二十橇，送赴鮮卑事，不為之生憤激者蓋鮮也。而讀上述二人吟詠，又往往聞報復之聲。如《死人祭》第三篇，有囚人所歌者：其一央珂夫斯奇曰，欲我為信徒，必見耶穌馬理(149)，先懲污吾國土之俄帝而後可。俄帝若在，無能令我呼耶穌之名。其二加羅珂夫斯奇曰，設吾當受謫放，勞役縲紲，得為俄帝作工，夫何靳耶？吾在刑中，所當力作，自語曰，願此蒼鐵，有日為帝成一斧也。吾若出獄，當迎韃靼(150)女子，語之曰，為帝生一巴棱（殺保羅一世者）(151)。吾若遷居植民地，當為其長，盡吾隴畝，為帝植麻，以之成一蒼色巨索，織以銀絲，俾阿爾洛夫（殺彼得三世者）(152)得之，可繯俄帝頸也。末為康拉德歌曰，吾神已寂，歌在墳墓中矣。惟吾靈神，已嗅血腥，一躍而起，有如血蝠（Vampire）(153)，欲人血也。渴血渴血，復仇復仇！仇吾屠伯！天意如是，固報矣；即不如是，亦報爾！報復詩華，蓋萃於是，使神不之直，則彼且自報之耳。

如上所言報復之事，蓋皆隱藏，出於不意，其旨在凡窘於天人之民，得用諸術，拯其父國，為聖法也。故格羅蘇那雖背其夫而拒敵，義為非謬；華連洛德亦然。苟拒異族之軍，雖用詐偽，不雲非法，華連洛德偽附於敵，乃殲日耳曼軍，故土自由，而自亦懺悔而死。其意蓋以為一人苟有所圖，得當以報，則雖降敵，不為罪愆。如《阿勒普耶羅斯》（Alpujarras）(154)一詩，益可以見其意。中敘摩亞(155)之王阿勒曼若，以城方大疫，且不得不以格拉那陀地降西班牙，因夜出。西班牙人方飲，忽白有人乞見，來者一阿剌伯人，進而呼曰，西班牙人，吾願奉汝明神，信汝先哲，為汝奴僕！眾識之，蓋阿勒曼若也。西人長者抱之為吻禮，諸首領皆禮之。而阿勒曼若忽仆地，攫其巾大悅呼曰，吾中疫矣！蓋以彼忍辱一行，而疫亦入西班牙之軍矣。斯洛伐支奇為詩，亦時責奸人自行詐於國，而以詐術陷敵，則甚美之，如《闌勃羅》（Lambro）《珂爾強》（Kordjan）皆是。《闌勃羅》為希臘人事，其人背教為盜，俾得自由以仇突厥，性至凶酷，為世所無，惟裴倫東方詩中能見之耳。珂爾強者，波闌人謀刺俄帝尼可拉一世者也。凡是二詩，其主旨所在，皆特報復而已矣。上二士者，以絕望故，遂於凡可禍敵，靡不許可，如格羅蘇那之行詐，如華連洛德之偽降，如阿勒曼若之種疫，如珂爾強之謀刺，皆是也。而克拉旬斯奇之見，則與此反。此主力報，彼主愛化。顧其為詩，莫不追懷絕澤，念祖國之憂患。波闌人動於其詩，因有千八百三十年之舉；餘憶所及，而六十三年大變(156)，亦因之起矣。即在今茲，精神未忘，難亦未已也。

九

若匈加利當沉默蜷伏之頃，則興者有裴彖飛（A．Petofi）（157），肉者子也，以千八百二十三年生於吉思珂羅（Kis－koMroMs）。其區為匈之低地，有廣漠之普斯多（Puszta此翻平原），道周之小旅以及村舍，種種物色，感之至深。蓋普斯多之在匈，猶俄之有斯第孛（Steppe此亦翻平原），善能起詩人焉。父雖賈人，而殊有學，能解臘丁文。裴彖飛十歲出學於科勒多，既而至阿瑣特，治文法三年。然生有殊稟，摯愛自繇，願為俳優；天性又長於吟詠。比至舍勒美支，入高等學校三月，其父聞裴彖飛與優人伍，令止讀，遂徒步至菩特沛思德(158)，入國民劇場為雜役。後為親故所得，留養之，乃始為詩詠鄰女，時方十六齡。顧親屬謂其無成，僅能為劇，遂任之去。裴彖飛忽投軍為兵，雖性惡壓制而愛自由，顧亦居軍中者十八月，以病瘧罷。又入巴波大學(159)，時亦為優，生計極艱，譯英法小說自度。千八百四十四年訪偉羅思摩諦（M．Vo MroMsmarty）(160)，偉為梓其詩，自是遂專力於文，不復為優。此其半生之轉點，名亦陡起，眾目為匈加利之大詩人矣，次年春，其所愛之女死，因旅行北方自遣，及秋始歸。洎四十七年，乃訪詩人阿闌尼（J．Arany）(161)於薩倫多，而阿闌尼傑作《約爾提》（Joldi）適竣，讀之嘆賞，訂交焉。四十八年以始，裴彖飛詩漸傾於政事，蓋知革命將興，不期而感，猶野禽之識地震也。是年三月，土奧大利人革命(162)報至沛思德，裴彖飛感之，作《興矣摩迦人》（TolpraMagyar）(163)一詩，次日誦以徇眾，至解末迭句雲，誓將不復為奴！則眾皆和，持至檢文之局，逐其吏而自印之，立俟其畢，各持之行。文之脫檢，實自此始。裴彖飛亦嘗自言曰，吾琴一音，吾筆一下，不為利役也。居吾心者，愛有天神，使吾歌且吟。天神非他，即自由耳。(164)顧所為文章，時多過情，或與眾忤；嘗作《致諸帝》(165)一詩，人多責之。裴彖飛自記曰，去三月十五數日而後，吾忽為眾惡之人矣，褫奪花冠，獨研深谷之中，顧吾終幸不屈也。比國事漸急，詩人知戰爭死亡且近，極思赴之。自曰，天不生我於孤寂，將召赴戰場矣。吾今得聞角聲召戰，吾魂幾欲驟前，不及待令矣。遂投國民軍（Honvéd）中，四十九年轉隸貝謨(166)將軍麾下。貝謨者，波闌武人，千八百三十年之役，力戰俄人者也。時軻蘇士(167)招之來，使當脫闌希勒伐尼亞(168)一面，甚愛裴彖飛，如家人父子然。裴彖飛三去其地，而不久即返，似或引之。是年七月三十一日舍俱思跋(169)之戰，遂歿于軍。平日所謂為愛而歌，為國而死者，蓋至今日而踐矣。裴彖飛幼時，嘗治裴倫暨修黎之詩，所作率縱言自由，誕放激烈，性情亦彷彿如二人。曾自言曰，吾心如反響之森林，受一呼聲，應以百響者也。又善體物色，著之詩歌，妙絕人世，自稱為無邊自然之野花。所著長詩，有《英雄約諾斯》（JáuosVitéz）(170)一篇，取材於古傳，述其人悲歡畸跡。又小說一卷曰《縊吏之繯》（AHóhérKoMtele）(171)，證以彀起爭，肇生孽障，提爾尼阿遂陷安陀羅奇之子於法。安陀羅奇失愛絕歡，廬其子壠上，一日得提爾尼阿，將殺之。而從者止之曰，敢問死與生之憂患孰大？曰，生哉！乃縱之使去；終誘其孫令自經，而其為繩，即昔日繯安陀羅奇子之頸者也。觀其首引耶和華(172)言，意蓋雲厥祖罪愆，亦可報諸其苗裔，受施必復，且不嫌加甚焉。至於詩人一生，亦至殊異，浪遊變易，殆無寧時。雖少逸豫者一時，而其靜亦非真靜，殆猶大海漩泂中心之靜點而已。設有孤舟，卷於旋風，當有一瞬間忽爾都寂，如風雲已息，水波不興，水色青如微笑，顧漩泂偏急，舟復入卷，乃至破沒矣。彼詩人之暫靜，蓋亦猶是焉耳。

上述諸人，其為品性言行思惟，雖以種族有殊，外緣多別，因現種種狀，而實統於一宗：無不剛健不撓，抱誠守真；不取媚於群，以隨順舊俗；發為雄聲，以起其國人之新生，而大其國於天下。求之華土，孰比之哉？夫中國之立於亞洲也，文明先進，四鄰莫之與倫，蹇視高步，因益為特別之發達；及今日雖周彡苓，而猶與西歐對立，此其幸也。顧使往昔以來，不事閉關，能與世界大勢相接，思想為作，日趣於新，則今日方卓立宇內，無所愧遜於他邦，榮光儼然，可無蒼黃變革之事，又從可知爾。故一為相度其位置，稽考其邂逅，則震旦為國，得失滋不雲微。得者以文化不受影響於異邦，自具特異之光采，近雖中衰，亦世希有。失者則以孤立自是，不遇校讎，終至墮落而之實利；為時既久，精神淪亡，逮蒙新力一擊，即砉然冰泮，莫有起而與之抗。加以舊染既深，輒以習慣之目光，觀察一切，凡所然否，謬解為多，此所為呼維新既二十年，而新聲迄不起於中國也。夫如是，則精神界之戰士貴矣。英當十八世紀時，社會習於偽，宗教安於陋，其為文章，亦摹故舊而事塗飾，不能聞真之心聲。於是哲人洛克(173)首出，力排政治宗教之積弊，唱思想言議之自由，轉輪之興，此其播種。而在文界，則有農人朋思生蘇格闌，舉全力以抗社會，宣眾生平等之音，不懼權威，不跽金帛，灑其熱血，注諸韻言；然精神界之偉人，非遂即人群之驕子，轗軻流落，終以夭亡。而裴倫修黎繼起，轉戰反抗，具如前陳。其力如巨濤，直薄舊社會之柱石。餘波流衍，入俄則起國民詩人普式庚，至波闌則作報復詩人密克威支，入匈加利則覺愛國詩人裴彖飛；其他宗徒，不勝具道。顧裴倫修黎，雖蒙摩羅之謚，亦第人焉而已。凡其同人，實亦不必口摩羅宗，苟在人間，必有如是。此蓋聆熱誠之聲而頓覺者也，此蓋同懷熱誠而互契者也。故其平生，亦甚神肖，大都執兵流血，如角劍之士，轉輾於眾之目前，使抱戰慄與愉快而觀其鏖撲。故無流血於眾之目前者，其群禍矣；雖有而眾不之視，或且進而殺之，斯其為群，乃愈益禍而不可救也！

今索諸中國，為精神界之戰士者安在？有作至誠之聲，致吾人於善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出於荒寒者乎？家國荒矣，而賦最末哀歌，以訴天下貽後人之耶利米，且未之有也。非彼不生，即生而賊於眾，居其一或兼其二，則中國遂以蕭條。勞勞獨軀殼之事是圖，而精神日就於荒落；新潮來襲，遂以不支。眾皆曰維新，此即自白其歷來罪惡之聲也，猶雲改悔焉爾。顧既維新矣，而希望亦與偕始，吾人所待，則有介紹新文化之士人。特十餘年來，介紹無已，而究其所攜將以來歸者；乃又舍治餅餌守囹圄之術(174)而外，無他有也。則中國爾後，且永續其蕭條，而第二維新之聲，亦將再舉，蓋可准前事而無疑者矣。俄文人凱羅連珂（V．Korolenko）作《末光》(175)一書，有記老人教童子讀書於鮮卑者，曰，書中述櫻花黃鳥，而鮮卑寒，不有此也。翁則解之曰，此鳥即止於櫻木，引吭為好音者耳。少年乃沉思。然夫，少年處蕭條之中，即不誠聞其好音，亦當得先覺之詮解；而先覺之聲，乃又不來破中國之蕭條也。然則吾人，其亦沉思而已夫，其亦惟沉思而已夫！

一九○七年作。