海德格爾與禪宗生命體驗論比較

作者：班秀萍 [2001-12-10 9:18:53]巴雷特在《佛教禪宗·鈴木大拙選集》導言中描述說：海德格爾的一個朋友告訴我，有天他在看海德格爾，海德格爾正在看鈴木大拙的書。海德格爾說，如果我理解正確的話，這正是我在我所有著作中要講的。不管這裡是否有誇張的成份，海德格爾與禪宗的相通之處是顯而易見的。這種相通可從多角度探尋。但我以為，海德格爾與禪宗關注的核心都是人生的意義和價值問題，他們都是在對人生意義進行冥思或靜慮，也正是從這一根本點出發，海德格爾與禪宗所思所得顯出極為驚人的相似。一、「存在」與「實相」——意義的設問與體驗的根據海氏巨著《存在與時間》正文開篇就提醒人們注意：「這裡所提的問題如今已久被遺忘了。」〔1〕這一問題也就是存在的意義問題。而且，這一問題被遺忘已久可以上推到柏拉圖，並在近代形而上學那裡走到極端：「形而上學經常從各種不同的角度說出存在，它喚起了並造成一種假象，好象形而上學從未在任何地方解答過存在的真理問題，因為它從來沒有問過這個問題。之所以如此，是因為當它思存在時，只是把存在當作存在者來描述，它指的是作為整體的存在者，雖然說的都是存在。它提到存在，所指的卻是作為存在者的存在。形而上學的命題。從頭到尾都是以一種持久的方式完全把存在與存在者相互混淆了。」〔2〕然而，這一問題作為對人類自身的追問，是人類之外的其他物所沒有的追問。這不僅是對世界的追問，更重要的是對人的生存意義的追問，干係重大。因而，海德格爾要清算形而上學，重新發現和闡明這個被遺忘了的「存在」，為人尋回「本真」。傳統本體論對存在的提法和看法是不正確的。傳統本體論一般對存在有三種看法：一是把存在看成最普遍的概念。海德格爾指出，這種普通性不是類的普通性，即不是一切存在者的概括，這種普通性是超越於一切存在者，一切族類上的普遍性；二是認為「存在」是不可定義的。海德格爾同意「存在」的不可定義，但不可定義只說明存在不是某種類似存在者的東西，它並未取消存在的意義問題；三是存在是自明概念，但為什麼是自明的，我們仍一無所知。海德格爾對傳統本體論對存在看法的否定以及它對形而上學的排斥，雖然並未給我們一個存在的明確說明，卻讓我們明了了：存在本就不可定義，即不能說它是什麼，但可以說它不是什麼。也正是從它不是什麼中，我們可以知道：存在是一切存在者的根本性質，存在與人是一種本源性關係，是世界向人顯現出來的意義。海德格爾認為，之所以有對存在的諸多誤解，重要的原因就在於把存在與存在者混淆了。因此，必須要將存在者與存在區別開來以追問存在本身，因為存在總是存在者的存在。但是，並非什麼存在者都可以通達存在，通達存在的存在者必須要展現著存在。領會著存在。滿足這一要求的，只有此在——人。存在只對人開放，世界與人同在，也只有人能夠追問在，能夠致力於領會在，人的實際生存直接地、永遠地取決於對存在的追問。這個追問使它成為實質的和有意義的，沒有諸如確定的、先驗的人的本質。人在他的生存過程中獲得了他的本質。而人的存在必須是一個「此在」，亦即「人生在世」。此在的基本性質和狀態「都必須先天地根基於我們稱之為在世中存在的狀態上才得以見出並得已理解」。〔3〕因此，關鍵在於「此在」之「此」，在於他的日常性，他的在世界中。形而上學的錯誤就在於一直有意無意地企圖超出人的世界在尋求人的本質，因而才形成了人與世界相分裂的認識論上的假定。因此，必須從人在世界中，人與世界的本源性關係中來看存在的蔽顯。也正是人與世界的「遭遇」，即人的存在狀態是我們領悟存在的一條道路。所以，海氏在這裡把對存在的追問轉移為對存在——人的生存的分析。存在的意義的設問要經由此在的生存和體驗才能領悟。海德格爾的「存在」在禪宗名為「實相」或真如、佛性、法力以及涅槃等等。禪宗以為一切眾生都有共同的「真性」，這種真實的自性是清凈的，先天就有，永恆存在。它是世間和出世間一切事物的本原，也是眾生成佛的根據。故「真性」也就是「佛性」亦稱「實相」。然而。由於受外部事物的誘惑，人們產生了種種見解，這些因與外物發生聯繫而產生的「妄念」，象浮雲一樣遮蓋了人的清凈自性，使它不能得到顯現，因而才需要去掉意態，使佛性、實相顯現出來。「自性常清凈，日月常明，只為去覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇惠風吹散卷盡雲霧，萬象森羅，一切皆現」，「一切萬法盡在自心中，何不從身心頓現真如本性」〔4〕所以，一心盼望成佛的眾生，只須去除「妄念」，豁然開悟，瞬間即可「見性」而入「佛地」。這樣，海氏的「存在」在這裡是「實相」、「佛性」、「自性」，而且也因「妄念」被遮蔽抑或遺忘所以，必須去除「妄念」，才可使實相顯現。這與海氏除去形而上學的迷霧，尋回「存在」實乃異曲同工。而且，實相如存在一樣，難以名狀，難以定義：「五台智通禪師——初在歸宗會下，忽一夜連叫曰：『我大悟也』，眾駭之。明日上堂，眾集，宗曰：『昨夜大悟底僧出來』。師出曰：『某甲』。宗曰：『汝見甚麼道理大悟？試說看。』師曰：『師姑元是女人做。』宗異之。」〔5〕「溈山靈祐禪師——師在法堂望，庫頭擊木魚，火頭擲卻火抄，拊掌大笑。師曰：『眾中也有恁么人』，遂喚來問：『你作么生？』火頭曰：『某甲不吃粥肚飢，所以歡喜。』師乃點頭。」〔6〕所悟之境，之實相卻是「師姑元是女人作」，「不吃粥肚飢」，這在邏輯的角度，是全無意義的廢話，但也正是透過這一隱語，我們可悟出「實相」、「佛性」本是不可言說的。所以，對境之悟，對實相之悟，不需外求，只要見性成佛，即心是佛，因為「自性本自具足」、「自性本自清凈」，而且，本心、自性是常在的、萬能的。而這本心、自性又是「我」所具有，因此，在禪宗，求心見性本就是實實在在的生活之道，在人的現世，既在的生活中，佛性、實相自然顯現，「青青翠竹儘是法力，鬱郁黃花莫非般若」，所以，「飢來即食，睏來即眠」，「平常中心是道」，挑水擔柴無不悟道。「大珠慧海初參馬祖，祖問：『從何處來？』曰：『越州大雲寺來。』祖曰：『來此擬須何事？』曰：『來求佛法。』祖曰：『我這裡一物也無，求甚麼佛法？自家寶藏不顧，拋家散走作么？』曰：『阿那個是慧海寶藏？』祖曰：『即今問我者是汝寶藏，一切俱足，更無欠少，使用自在，何假外求？』」〔7〕因此，與海氏一樣，佛性、實相、真如的蔽顯、悟得與存在的蔽顯一樣，要在「我」的此生此在的現世生活狀態中領悟，去把握，它本不可言說，亦不假外求。存在就在此在中，實相就在「我」中。然，求佛見性卻事乾重大，它乃人生的意義，有關人世之根本，必須時時在心中體悟，在世界領悟。二、「此在是煩」與「人生是苦」——意義的遮蔽與體驗的生髮此在是通達存在的一條道路。然而，此在狀況堪憂。自人被拋入這個世界，煩就與他如影相隨，煩之所由就在於人是時間性的存在，「因為此在本質上包含有在世，所以此在的向世之存在本質上就是煩。」〔8〕「煩的機制整體性是在時間性中有其可能的根據。」〔9〕「已經完成的對此在本真的能整體生存的闡釋以及由此生長出來的對煩之為時間性的分析，為歷史性的生存論構造提供指導線索，對此在歷史性的生存論籌劃只是用以揭開已包藏在時間性到時之中的東西。歷史性植根於煩；與此相適應，此在向來作為本真地或非本真地是歷史性的此在而生存。」〔10〕時間性就是煩的意義，也就是說，是使煩的各環節可能統一於煩的東西，時間性使此在的結構整體得以作為煩而得到統一。何以時間性的存在構成了煩？這要通過對人的時間性的具體分析來說明。人的時間性由過去、現在、未來構成。未來是尚未的，過去是不再的，這兩種否定——尚未的與不再的——滲透於人的存在。在這裡，未來是最主要的，因為人是永遠要超越自己的，他的存在無時不刻不向未來敞開，這也就是人的有限性在時間上的反映，因此，時間在人之中，人的存在從裡到外是時間性的，人的情緒，他的煩、他的內疚和良心等等，所有這一切都包含著時間。構成人類經驗的所有一切，都要根據人的時間性來理解，尚未的，不再的和此時的。這三者共同構成了人的煩。未來是一種可能性，而是確定無疑的可能性是人將要死亡，而且死亡是唯一的、親身經歷的，不按預定時間到來。因而，人的此在即是向死亡的逼近，煩也因此而生，即為死而煩；人在現世則是「被拋狀態」，人生是偶然的，不確定的，神秘的，而且它必須既要與萬物相遇因而煩忙，還要與他人共在因而煩神，煩忙加煩神，現在的此在真是煩之又煩；而就過去言，我們則是失去了獨立性和本真的「沉淪」，我們被拋入這個世界，就必須在過去的基礎上存在，別無他路。如此，此在的未來意味著死，此在的現在意味著煩忙又煩神，此在的過去意味著沉淪，這就是人的時間性存在的構成。此在堪憂！人類如何超越這一「沉淪」？這一問，也就是對人生此在意義去蔽的渴望，同時把生命的體驗請到了前台。此在是煩，在禪宗這裡是「人生是苦」。作為佛家弟子，睜眼見到的只能是苦。人生之苦，根本原因在於有「生」，而人要生存、生活，就有七情六慾。按佛家說法，就有「取」——追求、執著、計較，有「受」——因欲而求得，求避免，有「受」——各種感覺、感受，主要是感受苦，有「六入」——五官加意念，有「名色」——心理、物質，有「識」——認識，有「行」——行為，有「無明」——混沌和迷惑。這一切，都是苦的因緣，是有「生」的人，必然面對的苦因。而且，生不僅有如上必隨的因緣，它還有它的根本特性，即「無常」，這就把人生也放進了時間之維中（與海德格爾何其相似），萬物沒有例外，都在變化之中，都「無常」，都留不住，最終的結果是死亡，死亡是必然的結局。也正因為無常，「佛以一大事因緣而生」，這一大事也就是生死，「生死之大」成了禪宗和尚們常持在嘴邊的話。因而，與海德格爾一樣，脫離苦海，超脫無常的命運而達永恆，是禪宗所「生」的意義，禪宗的人生體驗正由「生死事大」，尋找意義而生髮。三、「畏」與「頓悟」——意義的敝顯與體驗的方式人總處在世態炎涼中，因為此在在，而且不得不在，只要人存在著，就必須把「已經在此」這一實際承擔下來。「只要此在作為其所是者存在，它就在被拋擲狀態中，而且被捲入眾人的非本真狀態的漩渦中。」〔11〕於是，陡然之間，畏襲滿全身，一切在者都變得無足輕重，赤裸裸的世界涌迫而來，世內存在者，以及他人都變得無關宏旨，或乾脆滑開了。由此，「畏剝奪了此在沉淪著從『世界』以及公眾講法方面來領會自身的可能性。畏把此在拋回此在所為而畏者生，即拋回此在的本真的能在世那兒生。畏使此在個別化為其最本己的在世的存在，這種是本己的在世的存在領會著自身，從本質上各種可能性籌劃自身。」〔12〕而且，畏使此在個別化，「這種個別化把此在從其沉淪中取回來並且使此在把本真狀態和非本質狀態都作為它的存在的可能性看清楚了。此在總是我的此在，這種總是我的存在的這些基本可能性顯現在畏中就象他們本身那樣顯現出來，毫無假託世內存在者，而此在首先和通常則纏綿在世內存在者身上。」〔13〕因此，畏就是對人的被拋狀態的公開，是對人沉淪的喚回本真。畏並不是懼怕任何具體事物，在畏面前，只剩下一片空無，是人作為時間性的存在隨時隨地都可能死的可能性。也正是由於意識到自己的死，真正的存在才成其為真正的存在，人自己變成了他自己。畏在死亡的空虛面前敞開了生存的一切可能性，任此在自由地縱身其間。此在本真的喪失在畏中被重新喚回，這也就是此在的個別化，把此在從共在的沉淪中引回本真。畏把我們帶到了虛無面前，也就是帶到了生存的最大可能性面前，面對虛無，我們深刻地意識到人是有限的，就在這對存在的有限領悟中生活的活動。人生意義就在這領悟中生成。對禪宗來說，人生即苦，而且苦海無邊，何處是岸？岸不在外在的權威和偶像，因為「自性本自具足」，唯一的途徑就是悟，而且是頓悟，並不需靜望修持。只要將禪滲透到日常生活，以隨緣任遠的態度對待生。「是以解道者，行住望卧，無非是道。悟法者縱橫自在，無非是法。」〔14〕禪宗已完全演化成一種生活方式和人生哲學。頓悟到了什麼？諸行無常，諸法無法，一切皆苦。因而，首先悟到的便是生活的無常，悟到了苦。尤其是生活的無常，無物常住之悟，已使禪宗深刻地看到了人生的真諦，空無的意識便隨之而來。於是，更進一步。悟到了「空」，悟到了「無」。所謂「般若性空」，何謂「空」，《中論》第二十四品說：「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義」，一切事物都是因緣生成，本身是不存在的，所以謂之空。一旦悟到了生活無常，悟到了「空」，時空、因果、過去、現在和未來都溶到了一起，因而超越了一切物我界限，凝成為永恆的存在，於是也就達到了也變成了真正的本體自身，這也就是「實相」，「真我」，「佛性」，如同海氏之「畏」面前世界赤裸裸的呈現，如同「畏」直而虛無。在「空」面前，在「虛無」面前，一切皆自然，於是人獲得了極大的自由，於是也就獲得了解脫，生活的意義也由這「虛無」，這「空」中產生。從而，既不用計較世俗事物，也不必故意枯望修行，餓來即食，睏來即眠，自自然然順其本性，就在這「本真」的生存中卻已「超凡入聖」，因為你已滲透禪機——通過自己獨特途徑，親身獲得了「萬古長空，一朝風月」的瞬間永恆的神秘感受，也正在頓悟這一「頓」中，意義向人生成，人返回「本真」，脫離苦海——不捨生死而入涅槃。「自心從本已來空寂者，是頓悟；即心無所得者，為頓悟：即心無住為頓悟；存法悟心，心無所得，是頓悟；知一切法是一切法，為頓悟；聞說空，不著空，即不取不空，是頓悟；聞說我不著，即不取無我，是頓悟；不捨生死而入涅槃，是頓悟。」〔15〕因而，海氏的「畏」與禪宗的「頓悟」均是由此在人生的體驗而直面虛無，也正因為悟到了虛無，本真得已喚回，涅槃得已直入，簡言之，意義得以生成。此在是「向死而在」，於是畏襲來其勢也凶，其畏也險：虛無；人生無常，無物常住，於是，頓悟一切皆空。直面虛無，此在的存在才有了它的價值和意義；因為一切皆空，生死是非均可交浴，我即佛，佛即我，一念之「畏」，沉淪提升，本真喚回，意義生成；一頓之「悟」，苦海有岸，自性即真。何等相通，又何其誘人的「瞬間永恆」！四、「本真的詩意」與「禪境的空靈」——意義的生成與體驗的完成在海德格爾找回存在，分析此在，是為了存在的詩化或詩化的存在，也就是存在藝術化和藝術存在化，存在審美化和審美存在化，總之是要審美和存在的同一，審美也就成了海德格爾思想的核心和歸宿。「畏」使此在直面虛無，使本真得已喚回，那麼，這一本真狀態究竟是什麼？這也就是「詩意地居住」，詩意地居住是作為人真正的存在。詩在海德格爾那裡是廣義的，「詩的本性是真理的確立」〔16〕因此，寫詩是「人的活動中最純真的」，「人類擁有了最危險的東西——語言，來證實自己的存在。」〔17〕這是因為寫詩達到了無利害的超脫，更主要的是詩與語言的同一性，詩通過語言來「思」存在，而語言作為存在的「家」，作為存在贈給人的禮物，使「人被開啟而時光自己作為存在者得為自己的此在而苦惱，焦心，作為一個非存在者又使自己失望和不清」，「語言的任務在於通過它的作用使存在亮敞，以此來保護存在者。在語言中，最純粹的東西和最晦暗的東西亦即最複雜的東西和最簡單的東西都可以用言詞表達出來。」〔18〕這也就必然是，詩通過語言，「神思」著存在，帶來存在的「亮顯」或「亮敝」。因而，詩意地棲居也就是與「存在」同在，也就是找回那被遺忘的存在，同時也是人的沉淪狀態的超越，本真的喚回。詩是真理的揭示，而揭示真理也就是揭示存在的意義，在海氏，真理不是認識論意義上的，而是「聽任此在自由地去存在」，也就是讓存在本身敞開，澄明。但真理的敞亮只是一剎那間的事，它象閃電一般，敞亮人的全部回憶，藝術作為真理的自行置入，也就在於給人一個真理性的認識過程，在欣賞藝術的一瞬間，「我」與「我」都彷彿不存在，只聽任詩意充滿世界，也正在這一瞬間，人進入永恆，悟得了意義和真諦，這也就是海德格爾對梵高的農婦的鞋的油畫的欣賞所給予我們的。這硬邦邦、沉甸甸的破舊農鞋裡，聚集著她在寒風料峭中邁動在一望無際永遠單調的田壟上步履的堅韌和滯緩，鞋皮上粘著濕潤而肥沃的泥土。夜幕降臨，這雙鞋底在田野小徑上踽踽而行。在這農鞋裡，迴響著大地無聲的召喚，成熟穀物寧靜饋贈及其在冬野的休閑荒漠中的無法闡釋的冬冥。人不僅要思，「神思」，更重要的是要能夠棲居，存在的意義就是人之人生在世的棲息進入真境而留待，亦即「詩意的棲居」。人如何才能進入詩意的棲居？這也正是海德格爾的全部心血所在。而棲居標明了天地、神人的四重整體；人生存於大地之上，蒼天之下，並承納著神性的恩愛，因此而構成了世界存在的原初的統一，人之為人者，是他能在勞碌奔忙的範圍內並超越此範圍而仰照神聖，人的本質就在於他能夠趨向神性，仰望神意之光，用神性來度量自身。正是這種度量使人跨越了大地和蒼天之間的角度，進入自己的本質，從而敞亮了棲居，這也就是棲居的詩意。所以，人要注意呼應「神性」的召喚，傾聽天地的神秘之音，這樣才使人接近那在人的本質上喜歡人、關心人的東西，詩人的歌詠就是神性喪失時代的神性的召喚，因此，經由詩人、人進入「詩意的棲居」。海氏在這裡再一次與禪宗的「自心見性」、直觀頓悟而得「道」走到了一起：傾聽詩人的召喚，應是以本己的心性在體味在感受永恆的意義的價值，這與禪宗的「明心見性」不是如出一轍嗎？！在海德格爾，通過傾聽詩人傳達的「神性」的召喚而進入「詩意的棲居」；在禪宗，明心見性的頓悟使人重新在感受自己所生存的世界，使人的本真經驗自動湧起，使人趨向本真的存在，這是一片空靈深遠、清虛絕肅的「禪境」。「白雲淡濘已無心，滿目青山無不動，漁翁垂釣，一溪寒雪未曾淌；野渡無人，萬古碧潭清似鏡。」〔19〕因此，解粘去縛，性員發露，心靈如大風霽回，朗照如雲，一心洞開，萬象湧入，這是澄觀一心而騰踔萬象的空無，這是提供了主觀心靈馳騁流蕩的無限自由性的空無。在這裡，人、生活、世界都彷彿在這一剎中體驗生命的深度和廣度，在寧靜的蘊涵中一往情深。而且，這種禪境更是超時空的永恆，天地如芥子，萬物變為一瞬，剎那化為永恆，這也正是「萬古長空、一朝風回」，在無言的靜默中，從有限領悟到無限，以無限灌注於有限，使有限與無限，瞬間與永恆，靜止與流逝交融在一起，達到從此岸世界對彼岸世界的充分把握和徹底超越，這不正是意義的顯明嗎？不正是存在的澄明嗎？！由「存在」、「實相」的被遮蔽，訴諸此在人世的體驗，訴諸此在人世的畏和悟，我們終於通達存在的澄明和詩意的棲居，我們終於洞見實相、真如，到達彼岸的自由。注釋：〔1〕〔3〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕海德格爾：《存在與時間》三聯書店1987年版，第3、78、71、441、443、217、227、231頁。〔2〕海德格爾：《回到形而上學的基礎之路》轉引自瓦爾特·考夫曼《存在主義：從陀思妥也夫斯基到薩特》第268—269頁。〔4〕《壇經》。〔5〕〔6〕〔7〕〔14〕〔15〕〔19〕《五燈會元》卷四、卷九、卷三、卷三、卷五、卷六。〔16〕海德格爾：《詩、語言、思》文化藝術出版社，1990年版，第20頁。〔17〕〔18〕海德格爾：《荷爾德林與詩的本質》轉引自《文藝美學》1985年第1輯，第321、324—325頁。（原載《內蒙古社會科學》1997年3期作者系內蒙古大學哲學系）
推薦閱讀：