試論早期道教與易學的關涉 ——兼論《周易參同契》反映了漢代金丹道教的思想

試論早期道教與易學的關涉——兼論《周易參同契》反映了漢代金丹道教的思想

早期道教，一般認為，以太平道、天師道和金丹道為代表。太平道的主要經典是《太平經》，天師道的早期經典是《老子想爾注》，而金丹道教的著作可以《周易參同契》作為重要的代表之一。我們簡略考查一下《老子想爾注》、《太平經》、《周易參同契》中是否有與道教易學相關聯的內容。

一《老子想爾注》據唐玄宗《道德真經疏外傳》、杜光庭《道德真經廣聖義》所載，作者為東漢張道陵；唐陸德明《經典釋文·序錄》存《老子想爾》二卷，注稱「不詳何人，一雲張魯或雲劉表」。此書已佚，只有敦煌殘抄本一件，基本保存了原書的上卷。饒宗頤先生據此而整理成《老子想爾注校證》一書，由上海古籍出版社１９９１年出版。《老子想爾注》吸收《周易》謙卦的思想，以之解《道德經》，認為「道意謙信，不隱身形剝，是其效也。」（饒宗頤著《老子想爾注校證》第１２頁，上海古籍出版社１９９１年出版）「謙曲後令明，非虛語也；恐人不知，故重申之。」（同上第３０頁）對《周易》中提及的「河洛」，以之為受命君王的圖讖，其曰：「國不可一日無君，五帝精生，河洛著名，七宿精見，五緯合同，明受天任而令為之。」（同上第３７頁）我們再來看《太平經》。《太平經》又名《太平清領書》，共約一百七十餘卷，現《道藏》本只殘存五十七卷。著名道教學者王明先生據相關資料輯校補遺，成《太平經合校》一書，基本恢復了《太平經》之原貌。《太平經》以陰陽五行為天道之準則，強調順應天道之陰陽五行以治世、養生，就能建立起一個理想的「太平」世界。太平道之所以能在東漢後期迅速崛起，並對國家的政治生活和民眾心理產生重要影響，形成道教早期的重要教團，並不是偶然的。東漢後期，外戚和宦官輪流掌權，使得社會矛盾日益尖銳，民不聊生，國家處在危機四伏的動蕩之中，如何引領社會走上正軌，或者說，怎樣將現實社會的種種黑暗消除，建立起一個理想社會，是時代提出的一個問題。太平道以一種宗教信仰的形式來回答這個時代問題。它認為現實世界是不合理的，是註定要滅亡的，所謂「蒼天當死，黃天當立」，黃天即「太平世界」。「太平世界」之所以能取代現實世界，主要就在於現實世界的不合理和「太平世界」的合理。而「太平世界」的合理，除了它具有宗教理想的性質之外，亦有其理論的根據。這個根據就在於，「太平世界」是合於天地之道的，是順應天地陰陽五行之則的。而在漢易中，陰陽五行的思想是其中一個重要的內容，故太平道所奉之《太平經》亦對《易》的思想進行引進、加工，以構成其道教教義的思想體系。這就是為什麼《太平經》中亦有著豐富的道教易學思想的原因。《太平經》重視人與天地陰陽的相合。在《合陰陽順道法》一節中，作者提出：「故順天地者，其治長久。順四時者，其王日興。道無奇辭，一陰一陽，為其用也。得其治者昌，失其治者亂，得其治者神且明，失其治者道不可行。詳思此意，與道合同。」（王明著《太平經合校》第１１頁，中華書局１９６０年版）認為道即一陰一陽，以道治國則昌，不以道治國則亂；統治者順天地、四時之規律來進行統治，就能使國家長久興盛。與道合同，必須探究一陰一陽變化的規律。《莊子》認為「《易》以道陰陽」，故《太平經》與《周易》在理旨方面是一致的。《太平經》對陰陽關係的考察過程中，重視陰陽的相和。在《名為神訣書》一節中，作者提出：「故純行陽，則地不肯盡成；純行陰，則天不肯盡生。當合三統，陰陽相得，乃和在中也。古者聖人治致太平，皆求天地中和之心，一氣不通，百事乖錯」。（同上第１８頁）又云：「天下凡事，皆一陰一陽，乃能相生，乃能相養。一陽不施生，一陰並虛空，無可養也……聖人者象陰陽，陰陽者象天地以治事，合和萬物，聖人亦當和合萬物，成天心，順陰陽而行。」（同上第２２１、２２２頁）陰陽相和的方法之一為「樂」，「夫樂於道何為者也?芽樂乃可和合陰陽。」（同上第１３頁）陰陽的變化，有其內在的規律，陰陽或消或長，表現出刑與德兩種不同的屬性。而「刑德者，天地陰陽神治之明效也，為萬物人民之法度。」（同上第１０５頁）《太平經》以漢易的十二辟卦來論陰陽的刑德，其云：「是故十一月內懷一德，一群眾入從。十二月內懷二德，二群眾入從。正月內懷三德，三群眾入從。二月內懷四德，四群眾入從。三月內懷五陽盛德，四群眾賢者入從。四月內懷六德，萬物並出見，莫不擾擾，中外歸之。此天明效法也。二月八月，德與刑相半，故二月物半傷於寒，八月物亦半傷於寒；二月之時，德欲出其士眾於門，刑欲內其士眾於門，俱在界上，故二月八月萬物刑德適相逢，生死相半，故半傷也。子今樂知天地之常法，陰陽之明證，也即是也。」（同上第１０７頁）在漢易中，十二消息卦代表一年十二月、二十四氣和七十二候的變化，這即是象數易學中有名的卦氣說，卦氣說以卦的陰陽奇偶之數的變化解釋陰陽兩氣消長的過程，認為得其序則治，失其序則亂，因其序而前知。《太平經》吸收了漢易卦氣說的這個思想，將陰陽兩氣的消長看成是天道的主要內容，並以刑德的屬性來對之進行規定，重德而不重刑，認為德治強於刑治。「今人不威畏不可治，奈何乎哉?芽然古者聖人君子威人以道與德，不以筋力刑罰也。不樂為善，德劣者反欲以刑罰威警以助治，猶見去也。夫刑但可以遺窮解卸，不足以生萬物，明擾擾之屬為其長也。今使人不內附，反欺詐，其大咎在此。」（同上第１０７、１０８頁）《太平經》對於《周易》十二辟卦的運用，在於釋社會治亂之因，並如何才能由亂及於治等社會問題，在這個過程中，應重德而不重刑，這是對漢易卦氣說內容的進一步發展。重德不重刑，實際上就是重陽不重陰。在現實中，何謂陽，何謂陰?芽《太平經》云：「天之格分也，陽者為天、為男、為君、為父、為長、為師，陰著為地、為女、為臣、為子、為民、為母。故東南者為陽，西北者為陰。」」（同上第２７１頁）陰陽是彼此制約的關係，陰制陽則亂，陽制陰則治。故「天之格讖，東方者畏西方。是故天地開闢以來，王者從兵法，興金氣，武部則致君之象無氣。火者大衰，其治凶亂。真人慾樂知天讖之審實也，從上古中古到於下古，人君棄道德，興用金氣兵法，其治悉凶，多盜賊不祥也。是故上古聖人深知天固法，故不敢從兵革武部以治也。帝王欲樂長安而吉者，宜按此天讖，急囚斷金兵武務，而急興用道與至德，以象天法，以黍皇天之心，以長厭絕諸姦猾不祥之屬也，立應不疑也。」（同上第２６８頁）「又天讖格法，東南為天斗綱斗所指向，推四時，皆王受命。西北屬地，為斗魁，所系者死絕氣，故少陰太陰土使得王，勝其陽者，名為反天地，故多致亂也。」（同上２７２頁）但是，這裡又出現了一個問題，即在《易》之中，南方為陽，反得巽、離、坤三個陰卦，北方為陰，卻是乾、坎、艮三個陽卦，這又是怎麼回事呢?芽《太平經》對此也作出了解釋：「《易》者，乃本天地陰陽微氣，以元氣為初。故南方極陽生陰，故記其陰；北方極陰生陽，故記其陽；微氣者，未能王持事也。故《易》初九子，為潛龍勿用，未可以王持事也，故勿用也。此乾，但以元氣之端首耳。」（同上第２７２頁）就是說，東南仍然為陽，西北仍然為陰，《易》之所以南方陽地反得巽、離、坤三個陰卦，北方陰位反得乾、坎、艮三個陽卦，原因在於《易》以「元氣之端首」來論卦之方。南方本為陽之極，陽極則生陰，故《易》南方之陽位反得巽、離、坤三個陰卦，北方為陰之極，陰極則生陽，故《易》北方之陰位反得乾、坎、艮三個陽卦；同樣，東南為地戶，西北為天門，亦是這個道理：「然門戶者，乃天地氣所以初生，凡物所出入也。是故東南，極陽也，極陽而生陰，故東南為地戶也。西北者為極陰，陰極生陽，故為天門。」（同上第２２７頁）《太平經》對《說卦》中八卦方位說的難通之處進行了創造地發揮，因為《說卦》所謂「震，東方也」，「巽，東南也」，「離，南方之卦也」，「乾，西北之卦也」，「坎，正北之卦也」，「艮，東北之卦也」等等，按漢代流行的五行方位，南方為火，位之以離卦，北方為水，位之以坎卦，但《易》以乾為老陽，坤為老陰，南方陽盛，就應為老陽乾卦，北方陰盛，就應為老陰坤卦，這樣看來，陰陽的位置似乎不太順當。《太平經》的作者發現了這個問題，並運用陽極變陰，陰極變陽的理論來對之進行調和，較好地解決了這個矛盾。《太平經》對《周易·說卦》之八卦方位進行闡釋，其目的在於對陰陽消長的規律作出說明。而人君如果能深知天地表裡陰陽之氣的消長，興陽氣，抑陰氣，便可以常垂拱而治，無復有憂。總之，作為早期道教重要經典的《太平經》中，有著豐富的道教易學思想。《太平經》引《易》入道，利用漢易的卦氣說、八卦方位說、陰陽五行納甲、納支等理論形式，目的在於論證道教的教義和信仰。這是在東漢後期社會矛盾日益加深的情況下，人們力圖尋求在現實中創建一個理想社會的強烈願望以一種宗教理論的形式表現出來的結果。尹志華先生認為，「《太平經》運用易學主要是為了闡述其政治哲學主張，而從《周易參同契》開始，則開闢了另一條道路，即運用易學來闡明道教的內、外丹修鍊方術。」（尹志華著《道教易學的發端——〈太平經〉述要》、台灣《宗教哲學》第３卷第３期（１９９７年７月）第１５５頁）尹先生的這個觀點準確地指出了《太平經》中的道教易學與《周易參同契》中的道教易學的不同特點。不過，道教易學的建立還是應以《周易參同契》為開端，因為《太平經》對漢易的運用基本還是處於局部的、零星的、不系統的狀態，而真正系統地運用漢易思想論道教的信仰和教義，建立起真正意義的道教易學，還應首推《周易參同契》。

二道教易學以《周易參同契》的出現作為產生的標誌。一般認為，《周易參同契》乃東漢高士魏伯陽所著，但歷史上對於《周易參同契》是否就是漢代金丹道教的作品一直有爭論。認為《周易參同契》不是漢代的作品，乃後來者所偽作，主要有這麼幾種觀點比較有代表性。其一，早在宋代，黃震就認為《周易參同契》由漢世魏伯陽所造其證據是不充分的。「黃氏震《日抄》曰：『《參同契》者，漢世魏伯陽所造，其說出於《神仙傳》，不足憑。』」（轉引自清代胡渭《易圖明辨》卷三第１７００頁，鄭萬耕主編《易學精華》本，北京出版社１９９５年版）其二是馬敘倫先生和陳國符先生的觀點，認為今本《周易參同契》為後人偽作，不是漢代的作品。陳國符先生在其所著《道藏源流續考·中國外丹黃白法經訣出世朝代考》（第６４－３５２頁，明文書局１９８３年３月版）一書中，引馬敘倫先生《讀書小志》，並簡單作評，其謂：馬敘倫《讀書小志》卷二第三十四頁云：《周易參同契》，《隋書》、新舊《唐書·經籍志》皆不載。據《神仙傳》謂出魏伯陽。（東晉葛洪）《抱朴子·自敘篇》列所著書雖有其名，然文至不類。且《老子傳》（見今本《神仙傳》卷一）有葛稚川（葛洪字稚川）雲，洪以為老子云雲，與抱朴子曰者異例，（按葛洪抱朴子各篇各段首皆曰「抱朴子曰」云云）。蓋亦出於道流附會。又《抱朴子·遐覽篇》列敘道家（按當作神仙家）著作，有《魏伯陽內經》，而無有《周易參同契》之名。（北齊顏之推）《顏氏家訓·書證篇》曰：《參同契》以負為造。（盧文紹補註《參同契》下篇：魏伯陽自敘篇寓其姓名，末雲柯葉萎黃，失其華榮。吉人乘負，安穩長生四句。顏氏曰：負告豈負吉之訛與?芽）是顏氏猶見其書，稚川自無不見之理。即《遐覽篇》無之，則自古有《周易參同契》，非此書。（非今本《周易參同契》）且抱朴子中皆猶遵道家（按當作神仙家），於《易》無取。而此書附會《易》象以論神丹，篇題則仿諸緯。觀其義實和會儒佛而成修養之術。（按馬氏指內丹術）其文多五字句，亦彷彿經。……作者（作另一種《周易參同契》者）既冒其名，後人揉而一之，適為所欺矣。又此書引馬敘倫《讀書小記》卷第一第二十四頁：「《說文》易字下云：《秘書》說日月為易，凡許（慎）稱《秘書》說即諸諱也。然則亦可證自古有易緯名《參同契》……。」（同上第６６－３５４頁）據此，馬敘倫先生的觀點主要是：１．《周易參同契》一書，《隋書》、新舊《隋書·經籍志》皆不載。（此乃宋代晁公武的觀點，胡渭《易圖明辨》卷三云：「晁氏公武《讀書志》曰：『《周易參同契》三卷，漢魏伯陽撰，彭曉為之解，隋唐書皆不載。』」對晁公武的這個觀點，胡渭進行了認真查對，提出了不同看法。《易圖明辨》卷三云：「《舊唐書·經籍志》丙部五行類《周易參同契》二卷，魏伯陽撰；《周易五相類》一卷，魏伯陽撰。《唐書·藝文志》五行類魏伯陽《周易參同契》二卷，又《五相類》一卷。」（以上所引《易圖明辨》卷三之語，均見鄭萬耕先生主編《易學精華》本第１６９９頁，北京出版社１９９５年版。）蕭漢明、郭東升兩先生在《〈周易參同契〉研究》第１７頁（上海文化出版社２００１年版）中引梁啟超先生《中國近三百年學術史》云：「若突然發現一部書，向來無人經見，其中定有蹊蹺。如先秦書不見（於）《漢書·藝文志》，漢人書不見（於）《隋書·經籍志》，唐以前不見（於）《崇文總目》，便十有九靠不住。」並認為馬敘倫先生強調晁公武關於《周易參同契》一書《隋書》、新舊《唐書·經籍志》皆不載的觀點，意在從目錄考據上來推斷《周易參同契》為偽書。

２．如果《周易參同契》為漢代魏伯陽所出，葛洪當知此書，而《抱朴子·遐覽篇》卻未列《周易參同契》。３．《神仙傳》與《抱朴子》異例，疑非葛洪所作。《神仙傳》所言《周易參同契》為漢代魏伯陽所出，難以為憑。４．古有易緯名《參同契》，非今之《周易參同契》。後人以之為同一種書，故以《周易參同契》為漢之古書，誤。陳國符先生在馬敘倫先生所論的基礎之上，提出：⑴漢代有《易緯參同契》一書。⑵古丹經不用易理。如「《太清金液神丹經》（西漢末東漢初出世），《黃帝九鼎神丹（經）》或《九轉流珠神仙九丹經》（亦於西漢末東漢初出世），《太上八景四蕊紫漿五珠絳生神方（經）》（又收入《上清太上帝君九真中經》卷下，此經韻文於西漢末、東漢初出世，故《太上八景四蕊紫漿五珠絳生神丹方經》亦於西漢末、東漢初出世），《太徽靈書紫文琅玕華丹真經》（此經有單行本，又收入《皇天上清金闕帝君靈書紫文上經》，《太徽靈書紫文琅玕華丹上經》韻文最早於蕭齊時代出世，詳見拙著上清經籙出世朝代考）《太清金液神氣經》卷上（經考定於東漢末曹魏初出世），以上諸古丹經皆不及《易》理。東晉葛洪《抱朴子》金丹篇、黃白篇，皆不用《易》理。」（陳國符著《道藏源流續考·中國外丹黃白法經訣出世朝代考》第６４—３５２頁、６５—３５３頁，明文書局１９８３年３月版。文中注為陳國符先生自注）⑶今本《周易參同契》附會易象以論內外丹。（因內外丹在道教中的興盛的時間各異，以此推論，則《周易參同契》不可能為同一時代、同一作者所為。於此，陳國符先生引有馬敘倫先生論《易緯參同契》，認為在《易緯參同契》外，另有人偽作另一種參同契，附會易象，以論神丹。後人轉揉而一之，以成今本《周易參同契》）⑷宋代行世《周易參同契》，本子很多，差誤衍脫，莫知適從。陳國符先生舉宋代行世《周易參同契》本子的不同分章情況；又從目錄學的角度，如《周易參同契》三卷，漢魏伯陽撰，抱素子注；又五卷，翟直躬注；《陰陽統略周易參同契》三卷，徐從事注；《陰真君周易參同契》三卷（正統道藏收陰長生《周易參同契注》三卷）；《周易參同契分章通真義》三卷（正統道藏收彭曉注《周易參同契分章通真義》三章，當即此書）；《參同契五相類》一卷，漢魏伯陽撰等等，認為諸書標題雖相似，而文字、分章與否，分章則分多少章，各不相同。由此說明判定《周易參同契》一書的確切時代、作者等問題的不易。對於馬敘倫先生、陳國符先生關於《周易參同契》一書成書年代的問題，一些學者也提出了不同的意見。蕭漢明、郭東升兩先生在《〈周易參同契〉研究》一書中有針對性地提出了反駁意見：其一，馬先生在目錄學方面的失誤。如前所述，胡渭已確認新舊《唐志》皆著錄有《周易參同契》一書；而《隋志》因隋建國後僅維持了二十七年，根本沒有可能從事全面的搜集圖書的繁重任務，故以《隋志》證偽的可靠程度尚不及新舊《唐志》大。其二，關於《易緯參同契》問題。《易緯》詮注，以鄭康成、宋均兩家著稱。從可考歷史文獻未見有鄭、宋注《契》之事，僅以《參同契》篇名與《易緯》相仿，推斷《參同契》原本出自《易緯》不成立；亦不能以《參同契》「日月為易」四字推論《易緯》中有《參同契》，虞翻《易注》中有「易謂日月」，不能因此而認定虞翻《易注》亦是易緯中的一篇；北齊顏之推《顏氏家訓·書證篇》所引《契》言，同於今之《參同契》的通行書，今之《參同契》承襲漢易尤多，故不可能為「後人轉揉而一」；經學的流傳受地域和師承的制約，一些煉丹家和煉丹書不引《易》象，是正常的。其三，《雲笈七籤》中的《神仙傳》非偽書。葛洪《抱朴子外篇·自序》雲其著《神仙傳》，《隋志》、新舊《唐志》、《宋志》、《太平御覽》皆著錄；《雲笈七籤》為《大宋天宮寶藏》的縮編本，故《雲笈七籤》中的《神仙傳·魏伯陽傳》應為葛洪所撰。彭曉常以己意述引文，其《周易參同契分章通真義·序》所引《神仙傳》文中，夾雜有己意，不能用來證偽。其四，《遐覽篇》不能證《周易參同契》為偽書。《抱朴子·遐覽篇》只著錄《魏伯陽內經》，不及《參同契》、《五相類》。但《遐覽篇》只載葛洪未藏圖書之目。因此，它對《神仙傳·魏伯陽傳》、魏伯陽著《參同契》、《五相類》，都不具備證偽的作用。（詳見蕭漢明、郭東升著《〈周易參同契〉研究》第１６頁至第２６頁，上海文化出版社２００１年版）潘雨廷和孟乃昌兩位先生對《周易參同契》的真偽及成書年代也進行了考證。在上世紀八十年代，中國道教協會編有「道教知識叢書」，《周易參同契考證》就是其中的一本，由潘雨廷、孟乃昌兩位先生所著。其中，潘雨廷先生考證了跟《周易參同契》密切相關的魏伯陽、徐從事、淳于叔通大致的生活年代，通過對今本《周易參同契》文本的分析，說明他們三者與今本《參同契》的成書有直接關係。潘先生認為徐從事曾箋注《周易參同契》，並同意朱熹認為今本《周易參同契》後之《贊序》可能即為徐從事所作的觀點：且「《參同契》一書，實為三人之言，主要作者為魏伯陽，內容為四字句的《參同契》，當魏氏回鄉里，更以示淳于翼（即淳于叔通），翼為之作《亂辭》與《鼎器歌》，宜魏氏又為之補作《五相類》。」（潘雨廷、孟乃昌著《周易參同契考證》第１６—１７頁，中國道教協會１９８７年編）而「淳于翼之年紀基本可確定。魏氏授以《參同契》，當在梁翼被刺前後，即以梁翼被刺年論（公元１５９年），翼約五十歲左右，伯陽可能長十歲左右，徐從事可能更長於伯陽二十歲左右。而《參同契》之書，約當順帝（公元１２６－１４４年在位）末成於燕間，徐氏之上篇亦成。魏氏歸會稽後，與翼相見而更撰《五相類》，即在梁翼被刺前後。經叔通之力，可於桓靈之際（公元１６７年）行於會稽。」（同上第１６—１７頁）潘先生的考證說明今本《周易參同契》的主要內容在後漢時期已經基本成型。孟乃昌著有《〈周易參同契〉的著錄和版本》一文，對《周易參同契》著錄情況進行考察，以說明其確為東漢魏伯陽所撰，不是偽書。孟乃昌，孟慶軒兩位先生還編有《萬古丹經王——〈周易參同契〉三十四家注釋集萃》一書，由華夏出版社１９９３年出版。孟先生的論證主要從以下幾個方面來進行：首先，《周易參同契》傳本在正文最後有內證，即「委時去害」這一段內隱「魏伯陽著」四字。這是東漢時代廋辭，即早期謎語。（潘雨廷、孟乃昌著《周易參同契考證》第２１頁，中國道教協會１９８７年編。）其次，從內容上，「《周易參同契》對此經典的引用，是精心設計的。如：於是仲尼贊鴻蒙，乾坤德洞虛。稽古當元皇，關睢建始初。昏冠氣相紐，元年乃牙滋。」（彭曉注本第十一章原文）經過歷代注釋，到清代才弄清楚，這原來是依次採用儒家六經《易》、《書》、《詩》、《儀禮》、《春秋》的第一句話，組成對創世、人類社會、男女成婚、生育下一代，即由自然到人類繁衍的全過程的敘述。巧妙之處不僅在於都選取了上述經典的第一句話，而且上述經典的引用順序也正是漢代劉向《別錄》、劉歆《七略》和《漢書·藝文志》之《六藝略》所舉的順序，而不用《莊子·天下》、《莊子·天運》的經典順序，這在當時恰是對新提法的引用。而且我們研究表明，這六經中缺少《樂經》，正是漢代今文經學派、古文經學派爭論點之一，前者主張沒有《樂經》，後者主張有而亡於秦火。《契》的成書正處於今、古文經學鬥爭互為消長的時代。」（孟乃昌、孟慶軒輯編，《萬古丹經王——〈周易參同契〉三十四家注釋集萃》第３－４頁，華夏出版社１９９３年９月北京第１版。）孟乃昌先生還披閱《道藏》，檢出唐宋煉丹術原著二十六種，摘出引《周易參同契》句子七十餘條，分布於今本處甚為勻稱，故唐以來本子即與今本接近。（潘雨廷、孟乃昌著《周易參同契考證》第２１頁，中國道教協會１９８７年編。）第三，《周易參同契》著錄於正史雖較晚，只能說明官方收藏情況，但該書自問世以來，私家著述卻不絕如縷，有所提及。孟先生舉的例子有：三國虞翻撰《易注》九卷，亦曾注《周易參同契》。根據在於唐陸德明《經典釋文》有：「易字下曰：『虞翻注《參同契》雲，字從日下月。』」而今本《參同契》確有「日月為易，剛柔相當」句子；晉葛洪《抱朴子·遐覽》有《魏伯陽內經》，似即《周易參同契》；北齊顏之推《顏氏家訓·書證篇》有：「參同契以人負告為造」，今本多作「吉」，這是指《參同契》四句廋辭隱「魏伯陽造」四字那一段；南梁陶弘景《真誥》卷十二有註：「《易參同契》雲，桓帝時上虞人淳于叔通受術於徐從事……」；唐劉知古《日月玄樞篇》有：『劉子曰：道之所秘者，莫若還丹；還丹可驗者，莫若龍虎；龍虎之所自出者，莫若《參同契》焉。」《道藏》託名陰長生注本與容字型大小無名氏注本，過去重視不夠。陳國符以《唐書·地理志》等考訂此書二本為唐本，孟先生還以唐代有關丹書的內容對此兩種《參同契》注進行考證，證明其為唐本。（以上內容見潘雨廷、孟乃昌著《周易參同契考徵》第２１至２４頁，中國道教協會１９８７年編。）第四，唐以來，官修史書對《周易參同契》一般均有著錄。如《舊唐書·經籍志》丙部五行類：《周易參同契》二卷，魏伯陽撰，《周易五相類》一卷，魏伯陽撰。《新唐書·藝文志》五行類：魏伯陽《周易參同契》二卷，又《周易五相類》一卷。《宋史·藝文志》沿之而擴大。鄭樵《通志·藝文略》始別立《參同契》一門，載注本一十九部三十一卷等。五代及其以後，彭曉、朱熹、陳顯微、儲華谷、俞琰、陳致虛、蔣一彪、朱元育、張文龍、仇兆鰲等注本更是層出不窮，不絕如縷。（同上第２１頁）

結合上述諸先生的考證，我們認為《周易參同契》並不是偽書，其主體內容應是出自於漢代，與漢代流行的黃老學和金丹道教有關。至於今本《周易參同契》在內容和結構上存在重複，甚至自相矛盾的地方，許多學界前輩都作出了說明。如宋元時期的俞琰認為《周易參同契》可能不像彭曉所說是由魏伯陽一人所作，徐從事、淳于敘通可能對之進行箋注，這些箋注的文字有可能被滲入《周易參同契》本文，造成經文出現了一些結構上的混亂；明杜一誠在俞琰之說的基礎上，開始將《周易參同契》進行內容的重新分類，以四言為魏伯陽之經，五言為徐從事之注，《賦》、《亂辭》及《歌》為《三相類》，乃淳于叔通之補遺；潘雨廷先生基本以四言為魏伯陽作，五言及《贊序》可能為徐從事所作，「五位相得而得有合」為《五相類》的內容，可能為魏伯陽晚年所作（也可能為淳于叔通所作），而《亂辭》的文風與四言經不類，則可能為淳于叔通所作；孟乃昌先生也認為《周易參同契》四言、五言、騷體、鼎器歌，可能分屬不同作者。他說：「關於《周易參同契》的作者，也應說幾句話。若干時間以來，基本以魏伯陽為作者，彭曉本的序言尤為力倡。如前所述，經考證得知容字型大小無名氏和託名陰長生注本實早於彭曉。而這兩本的序言均提出徐從事據古經寫《契》，授淳于叔通，後又傳魏伯陽。這與唐代《日月玄樞篇》的提法一致。從《契》文有『八石正綱紀』和『八石棄捐』不同，『始文使可修，終竟武乃陳』和『首尾武，中間文』不同，可證《契》非出自一人之手。而『委時去害……』的廋辭，嵌有『魏伯陽著』，可能有一部分四言句就是魏伯陽寫的。而五言句、三言句是徐從事、淳于敘通寫的。內容表明，五言句實為經，四言句為傳。古代傳統認識《詩經》是四言句，後來才有『古詩十九首』等五言韻文，故有人認為《契》四言為經，五首為傳，這是將文字傳統不適當地推衍了所得出的結論。」（孟乃昌、孟慶軒輯編《萬古丹經王一〈周易參同契〉三十四家注釋萃》第５頁，華夏出版社１９９３年９月北京第１版）蕭漢明先生則肯定《周易參同契》的五言句為《參同契》，四言句為《五相類》，它們的作者均為魏伯陽。《周易參同契》的結構變遷有四個階段：第一階段約當後漢末至兩晉，《參同契》（五言句）、《五相類》（四言句）各自為篇。第二階段，南北朝至隋唐，《參同契》二卷、《五相類》一卷。第三階段，隋唐之際，《周易參同契》上、中、下三篇。第四階段，明以後出現以四言句為經、五言句為傳的《古文參同契》。（詳見蕭漢明、郭東升著《〈周易參同契〉研究》第３８頁至第４０頁，上海文化出版社２００１年版。）總之，雖然我們不能說今本《周易參同契》的內容和結構形式完全等同於後漢時代的《參同契》，甚至也不能說後漢時代的《參同契》就已經採用了《周易參同契》這一書名，但就今本《周易參同契》的主體內容來講，它們均完成於後漢時期。在這一點上，諸位專家的意見是基本一致的，故《周易參同契》可以確定為漢代金丹道教的作品。對於《周易參同契》與《易》的關係，朱熹有一說明：「按魏書，首言《乾》、《坎》、《坤》、《離》四卦橐籥之外；其次即言《屯》、《蒙》六十卦，以見一日用功之早晚，又次即言納甲六卦，以見一月用功之進退；又次即言十二辟卦，以分納甲六卦而兩之。蓋內以詳理月節，而外以兼統歲功，其所取於《易》以為說者如是而已。初未嘗及夫三百八十四爻也。今世所傳火候之法，乃以三百八十四爻為一周天之數，以一爻直一日，而爻多日少，則不免去其四卦二十四爻，以候二十四氣之至而漸加焉。」（朱熹著《周易參同契考異》，《道藏》第２０冊，第１３１頁。）認為《周易參同契》一書對於《周易》，尤其是漢易的卦氣說、納甲說以及卦、爻的陰陽變異原理用於道教的丹道修鍊。將易學的原理用於道教的丹道修鍊為什麼是可能的，正如《周易參同契》所說：「大易情性，各如其度。黃老用究，較而可御。爐火之事，真有所據。三道由一，俱出徑路。」即所謂《周易》之道、黃老之道、爐火之理，三者可以相參相同，其究為一，故名之為《周易參同契》。事實上也正是如此，在《周易參同契》中，《易》的原理脫離開其在漢易經學中的原有形式，被用來解釋道教煉丹的理論，無論其內容還是意義，都與漢代經學易有著差異。因此，《周易參同契》確立，可以意味著道教易學的確立。朱伯崑先生認為「《參同契》的一大特徵是以陰陽五行學說解釋煉丹術中的化學知識，標誌著陰陽五行說發展的一個新的方向。但漢代陰陽五行學說，又是同易學的發展聯繫在一起的。從孟京易學到《易緯》，到鄭玄、荀爽解易，都吸收了陰陽五行學說，進而發展了漢代的陰陽五行學說。在這種情況下，魏伯陽則將陰陽五行學說，歸之為《周易》的系統，從而把《周易》奉為煉丹術的理論基礎。」（朱伯崑著《易學哲學史》上冊第２１４、２１５頁，北京大學出版社１９８６年版。）孟乃昌先生認為，「《周易參同契》以《周易》為總的指導思想。《周易·繫辭下》說：『《易》之為書也，廣大悉備；有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之，故六；六者，三才之道也。』《周易·說卦》也說：『兼三才而兩之，故易六畫而成卦；分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。』《周易參同契》有：『上察河圖文，下序地形流，中稽於人情，參合考三才。』亦即《參同契》遵循《周易》，前者運用後者的基本思想於天、地、人。」（孟乃昌、孟慶軒輯編，《萬古丹經王——〈周易參同契〉三十四家注釋集萃》第４１０－４１１頁，華夏出版社１９９３年９月北京第１版。）認為煉丹不是孤立的行為，而是要與天地相參。天地人三才的思想是《周易》的重要思想，孟先生認為《參同契》吸收了《周易》的這個思想，來構建其道教煉丹的理論體系。我們可以看到，前輩學者對於《周易參同契》所創立的道教易學的理論特色以及為什麼《周易參同契》要引《易》入道，已經作出了較為詳細的論說。由此，我們可以說，《周易參同契》意味著道教義理與《易》學理論的系統融合，是道教易學確立的標誌。 作者：章偉文、孔祥宇 文章來源：中國道教
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