「中」 論——一個字所體現的中國哲學思想精髓

「中」 論——一個字所體現的中國哲學思想精髓

倪 南

摘要：「中」是的核心概念，它有著複雜的起源，並在儒、佛、道三學中由於其不同的理想歸趣有著不同的表述，但都以個體之「心」所體悟的至上境界為根本的指向，是「心」所生髮出的、與世間萬物相和諧的「獨知」。

關鍵詞：中庸　中和　時中　守中　中觀　獨知

中國哲學作為一種自足的思想體系，其精髓和活力所在一直是人們關注的焦點。在作為中國傳統思想體系三大主幹的儒、道、佛三學中，「中」是極為重要的一類概念和哲學範疇，由於認識角度和言說維度的不同，三家基於其不同的理想歸趣對「中」有著各自的理解和闡述。這些學說通過不斷和演化，共同構成了代表中國傳統思想精髓所在的「中」哲學理論。本文試圖通過對儒、道、佛三學部分元典中與「中」相關的一些核心觀念的辨析，粗略地勾載出中國哲學獨特的「中」思想。

從字源學來看，現有的考古發現顯示，「中」字有著複雜的起源。甲骨文和金文中目前被認定為「中」字的符號有多種書寫形態，學者對早期的這些「中」字所代表的意義也有不同的理解。《辭源》「中」字條所列的解釋有二十條。漢代許慎所著的《說文解字》釋「中」為：「中，內也。從口、| ，上下通」⑴　。這裡的「內」顯然有與「外」相對的意思，而內外之別是人對自我與環境關係的一種重要的認知，與之相關的還有「中」的另一個主要含義：「方位在中央」⑵。這個觀念在先秦一些元典中已有體現，如《書·召浩》有云：「玉來紹上帝，自服於土中」，孔傳釋「中」為「於地勢正中」⑶。應該說，方位上的中央觀念比內外之別的內中觀念在認識維度上有更進一步的發展。深入考察上古先民的中央觀念的發生和發展，有一個現象值得重視，這就是地理框架內地表色彩之一的黃色與中央方位的連接和天文視域中極星作為宇宙中心的建立。黃色是中華民族的基本膚色，也是以中原為地理中心的華夏大地的主要地表土色。在古代，黃色明顯具有一種神聖和神秘的意味，以黃色作為中央之色的陰陽五行學說是其中最具典型意義的思想體系，其黃色的表象背後是作為根本所在的中央觀念。與之相呼應，中國古代的天文觀測很早就發現斗轉星移、變動不居的宇宙中存在著一個眾星拱衛、相對穩定的天體「中心」——北極星。儘管考據顯示在不同的時期，被作為這個「中心」的極星有著不同的星體對應⑷，但這已充分顯示在古代，北極星「被理性地認為是樞軸，是無影無象的動力源，是至尊原則的象徵」⑸。這個眾星環繞的北極天區，為先民在觀念上提供了一個神聖的中央的具體模式，通過對北極天區的神秘的發現和體認，進而在先民中產生中央崇拜的宗教性情感，「北極星崇拜是天和天神崇拜的重要觸媒，從而產生了『中央崇拜』和中心主義」⑹。由仰視俯察所獲得的地域之「中」和天體之「中」的方位理解在「中國」一詞上有著集中的彰示。據王爾敏統計，先秦古籍中「中國」一詞大約出現過172次，其含義或用法主要有五種：⑴京師之義；⑵國境以內之義；⑶諸夏領域之義；⑷中等之國之義；⑸中央之國之義。所謂的「中國」「主要指稱諸夏之列邦，並包括其所活動之全部領域」⑺。這種核心區域的「中國」觀的形成表明：「『中』的觀念，顯然代表著一種方位觀念的世界觀，及與這種世界觀相呼應的人生觀」⑻。

從以上的簡要分析可以看出，作為「中」的基本內涵，方位上的中央觀念是一種典型的理性預設，它標誌著在文化層面上一種自我體認的確立和成熟，也意味著在抽象思辨的向度上一種具有主宰和決定意義的「根本」的形成。到了春秋戰國時代的中，「中」作為一種本體的明確表述已經出現。《左傳·成公十三年》有曰：「民受天地之中以生，所謂命也」，這裡「天地之中」的「中」，孔穎達解釋為「中和之氣」，今人牟宗三則更進一步闡釋為「天地之中即天地沖虛中和之氣，或一元之氣」，「『民受天地之中以生』，言稟受天地之中以得『存在』也」⑼。《中庸》中的表達則為明晰：「中也者，天下之大本也。」

從一種主觀的觀念預設到事物的本體存在，「中」的觀念的這種演變與建立在「仰觀俯查」基礎上的早期知識體系的構成密切相關。也正是在這個意義上，「中」為自己構建了一個豐富而深刻、充滿了歧義、人言言殊的哲學語境。

在中國的哲學元典中，「中」的用詞和觀念幾乎隨處可見，相對而言，《中庸》和《易傳》中的有關闡述較為系統和完整，是理解「中」的哲學內涵的一個重要方面。《中庸》中的核心概念是中庸、中和、時中和執中，它們是以孔子為代表的先秦儒家所倡導的一種宇宙觀、方法論和道德境界，也是儒家倫理和審美思想的集中體現。「中庸」一詞出自《論語·雍也》。所謂「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣」。「中」有中正、不偏不倚的意思，「庸」則指的是平常、常道和應用。孔子對於作為「至德」的「中庸」，雖然沒有理論闡述的展開，卻是以自己的實際言行的踐履來體認的：「孔子常常要求自己的言行合乎『中庸之道』的標準。『子溫而厲，威而不猛』（《論語·述而》），認為『人而不仁，疾之已甚，亂也。』（《論語·泰伯》），是他待人的中庸；『子釣而不網，弋不射宿』（《論語·公冶長》），是他對物的中庸；『季文子三思而後行，子聞之曰：『再，斯可矣』』（《論語·憲問》），是他做事的中庸；『見危授命』與『危幫不入』（《論語·先進》），是他處理生死的中庸；『師也過，商也不及』（《論語·先進》），是他評價人物的中庸；『樂而不淫，哀而不傷』（《論語·八佾》），是他審美的中庸；『敬鬼神而遠之』（《論語·為政》），是他對待鬼神的中庸；『周而不比』（《論語·為政》），『和而不同』（《論語·子路》）是他交友之道的中庸；既要『親親』，又想『尚賢』，是他選用人才的中庸；『禮之用，和為貴』（《論語·學而》），是他治國之道的中庸」⑽。孔子的「中庸之道」，核心和基本原則在於無過無不及。這也是《中庸》對孔子思想繼承和發展的基點。

《中庸》首篇《天命章》對「中」作了一個明確的定義：「喜怒哀樂之未發謂之中」，與「中」相關的另一個核心概念是「和」：「發而皆中節謂之和」。「中」「和」並提：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉」。這一定義賦予「中庸」以「中和」的新義，並將其提升到天地萬物根本法則的高度，以此作為道德修養的終極目標。感情保持這個「中和」的狀態，就可以保證本性因無情慾之蔽而發揚廣大，進而達到使「天地位」、「萬物育」的天人合一的極境，而達致這一目標的途徑就在於「極高明而道中庸」。作為「中和」本體體現和應用的「中庸」，其要義是「時中」和「執中」。《中庸·時中章》引述孔子說：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也」。「時中」與「無忌憚」相對，除了時時守中的字面意義外，顯然還有有所忌憚的意味。有所忌憚則有所為有所不為，這是「中庸」無過無不及的宗旨在日常行為的指導意義上的根本所在。所以，「回之為人也，擇平中庸，得一善，則拳服膺，而費失之矣」（《中庸·服膺章》），「舜好問而好祭邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民」（《中庸·大智章》），天地之「大本」的「中」在現實世界有了一個明確的對應——「善」，擇善而固執，是中庸之道的核心所在，時之「中」，執所「中」，都是以「善」為歸趣的，抽象的本體之「中」因此在現實的社會倫理道德中找到了合適的落腳點，朱熹將偽《古文尚書》里「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」十六字，奉為《中庸》的「傳授心法」，可謂深得個中三味。

《中庸》中「中和」、「中庸」、「時中」、「執中」等概念的提出，使得「中」的觀念在儒家的思想體系中具有核心的地位，這個「中」既是個人的某種主觀狀態，即含而未發的內在情感要求，又是個人在現實的社會生活里表現於外在言行的規範和準則。這兩者是統一的：內心之「中」是言行之「中」的前提，而言行之「中」又是內心之「中」的外化和表現。

發端於《論語》、《中庸》的儒家「中庸」思想，在宋明中得到更進一步的闡釋和發揮。如程子釋「中和」之「中」為「敬而無失」⑾。朱熹以性、情釋「中和」為：「喜怒哀樂，情也。其未發，則性也。無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也。無所乖戾，故謂之和」⑿。陸九淵以「中」為「太極」，王守仁則以「未發之中」為「良知」，等等。這些學說在哲學和倫理學上極大地豐富了「中」的儒學內涵，使得以「中」為核心的作為道德倫理哲學的儒學在理論體系上更趨於細緻和完備。

中國哲學元典關於「中」的思想的另一個重要源頭是《周易》。通行本《周易》中，「中」的出現頻率高達119次（不包括作為卦名的「中孚」），其中的大部分在《易傳》中。作為對前哲學階段的卜筮之書《易經》的哲學闡發，與「中」相關的重要概念在《易傳》中有「中正」、「剛中」、「中行」、「中節」、「得中」、「中道」、「中吉」、「柔中」以及作為一卦卦名的「中孚」。 「中」在易卦的卦象體系中原本有特定的指稱，即「中位」和「中爻」。六爻中，若以全卦觀之，則在六爻中居中的二、三、四、五爻為所謂的「中爻」；若以上、下卦分別觀之，則第二爻當下卦之「中位」，第五爻當上卦之「中位」，凡陽爻居中位，則多稱為「剛中」，象徵「剛健守中」；凡陰爻居中位，則多稱「柔中」，象徵「柔順守中」。如果陰爻處於下卦之中，陽爻處於上卦之中位，則就是所謂的「中正」，是易爻中尤具美善的象徵。《周易》中其它的一些與「中」相關的概念也多與卦象的位置之「中」有關。《周易》的六爻卦象是模擬事物運動變化一個相對完整的周期中不同階段所表現出的不同特徵的「圖示」體系，六爻的爻位，象徵著事物的運動變化過程中所處的或上或下、或貴或賤的地位、條件、身份等不同的狀態，其中二爻之位象徵事物發展形態初具，朝氣蓬勃，時當積極進取；五爻之位則象徵事物發展規模完備，功成圓滿，時當處盛戒盈。這兩爻所象徵的發展階段是事物運動變化周期中的樞紐和關鍵所在，所謂的「中正」、「得中」、「中吉」等多就此二爻發，皆謂持此「中」不偏倚而獲吉祥。這就意味著，《周易》之「中」的核心在於「時中」，順時而行，待機而動，則可「以亨行時中」（《周易·彖傳·蒙》），得「中行」、「中道」、「中節」而「中正」，「易道深矣，一言以蔽之，曰『時中』」 ⒀。

「中之義為《易》所攝取，作《易》者的基本認識，是以為宇宙萬物均在變化之中……人乘此變化，當處於中正之地位，使對立物無過無不及，使在人事界的變化，可以不至於走到極端（『亢』），因而變化便可以靜定下來，地位便可以長久安定（『永貞』）下去。這樣便有百利而無一害」⒁。《周易》的「時中」觀念根植於其對世界對立統一矛盾運動的深刻認識和把握。從一卦六爻分別喻示事物發展的不同階段看，二、五兩爻因居中位而得道，位尊處優，故每每大吉，從《周易》的成書過程和對後世哲學的影響看，其「時中」思想與儒家的中庸之道是源流相關、一脈相承的。「故嘗謂六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰『中』而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，與大《易》相表裡」⒂。應該說，待機而動的「時中」，是對無過無不及的「中庸」最好的方法論詮釋。

在與儒家思想有著共同文化源頭的道家思想里，「中」不是一個核心的觀念，並且與儒家的中庸、中和思想異同互見。道學中的「中」，其含義大致有四：一是從事物的上著眼，「中」即為「正」，即正道，為中正的必行之路，屬於道之用；二是從事物的變化上講，「中」即為「度」，要知止知足，行為有所節制和限度；三是在空間上的「中」為「虛」，道以虛無為用，虛無中孕涵生機；四是在時空上的「中」為「機」，要「動善時」，「不得已」而為之，《老子》中的有關闡述，如「天之道，損有餘而補不足」（第七十七章），「知足不辱，知止不殆」（第四十四章），「自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長」（第二十四章），「去甚，去奢，去泰」（第二十九章），「大直若屈，大巧若拙，大辯若訥」（第四十五章），「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」（第五十六章），「兵強則滅，木強則折」（第七十六章），「果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強」（第三十章），「保此道者，不欲盈」（第十五章）等是這些思想的最好注釋，其要旨則可以用「守中」來概括。

《老子》第五章有謂：「天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出，多言數窮，不如守中」。又說：「道，中而用之，或不盈」（第四章），「中氣以為和」（第四十二章）這裡的「中」是否是「沖」的通假，學界尚存異議，這也反映出道家對「中」不同一般的理解：老子「說的『中』字，是有『中空』的意思，好比橐龠沒被人鼓動時的情狀，正象徵著一個虛靜無為的道體」⒃。《老子》河上公注中也說：「道匿名藏譽，其用在中」，可見在道家看來，「中」是「道」的體現，守「中」即是守「道」，所以，內丹學家更是將「中」理解為元氣、為丹田、為玄關一竅，即《河上公老子章句》所謂：「除情去欲，守中和，是謂知道要之門戶也」。因此，「守中致和」為道學第一要義。

在佛學和佛教中，與「中」相關 聯的核心觀念是所謂的「中道」。「中道」一詞雖然也被儒學屢屢使用，作為行中正之道的「中行」的同義語，但在漢譯佛典文獻中卻有著特定的含義。在佛教的歷史，各個教派對「中道」的理解不盡相同，小乘佛教一般稱按照「八正道」修行，或悟觀「十二因緣」之理為「中道」；大乘中觀學派以「八不中道」為「中道」；大乘瑜伽行派則以非空非有為「中道」。各派對「中道」的解釋儘管不同，但普遍把它當作佛教的最高真理，與真如、法性、實相、佛性並提。在這些學說中，以中觀學派的「中道」最具典型意義。

「中道」觀是佛教般若學說的核心結構單元。般若Prajna,又稱般若波羅密Paramita，在佛教中專指一種超常超驗的特殊智慧，這種智慧不同於世俗及佛教中其它的一般智慧，但又與這些智慧有一定的關聯。般若被認為是引導人們超脫煩惱、邪見、無明等各種痛苦，達到佛教的最高境界——涅槃或解脫的聖上智慧。般若思想包括無分別觀念、空的觀念、中道思想、二諦理論、否定形態的思維方法等內容。它有很深的思想淵源，與印度早期的婆羅門教及原始佛教和小乘部派佛教的一些思想有著明顯的傳承關係。般若思想的系統化闡述肇始於各種《般若經》的形成，《般若經》產生之後的印度佛教在吸收《般若經》思想的同時又對般若學說作了進一步的豐富和，其成果集中體現在中觀派的學說中。中觀派得名於其主要創立人龍樹所倡導的中道觀。「中道」madhyamapratipad是中觀派整個理論體系的核心，是一種特殊的思維方式。在中觀學看來，世界上一切事物都依賴於一定的條件而存在，其本身沒有任何不變的實體。龍樹將這種存在稱為「空」，並認為這種「空」並非「虛無」或「空無」，而是一種不可描述的存在，是一切事物最高的存在形式，是一切事物的本原。運用這種觀點看待事物，就能不著於「有」、「無」兩邊，而達到「非有，非無，非有無，非非有，非非無」的「中道」，即一種不能用語言分別，不能用概念表述的最高存在。這一思想在中觀派理論的代表作——《中論》中有精闢的闡述：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」（《觀四諦品》）。此偈概括了中觀學派的緣起理論，表述了因緣、空、假名和中道四者的內在關聯，其中因緣是出發點，由此而表現為空和假名，空和假名是同一緣起法的兩個方面，兩都密切聯繫，因為是空才有假設，因為假設才是空，空假合觀來看待緣起就是「中道」。因此，「中道」之「中」是對「空」的認識的進一步發展，是對虛無的空的觀念的否定的同時，對無自性的空的肯定。在方法論上，「中道」是通過著名的「八不」來體現的：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，諸說中第一」（《中論·觀因緣品第一》），生滅、常斷、一異、來出等概念是所謂「外道」對世界的形成、存在的形態等方面的偏面認識，而真正真實和全面的事物性狀的獲得是必須通過些偏見的否定來實現的，即通過否定有無，以顯示亦有亦無的「中道實相」。

「龍樹的中道論，，不外乎不著名相與對待（宗歸一實），綜貫性相及空有（教申二諦）」⒄「中道」之「中」的要義如印順所的那樣一是「如實」，二是「圓正」⒅，它體現的是「正見為導的中道，即是從正見人生的實相中，增進、凈化此人生以及解脫、完成」⒆，其中「不苦不樂是行的中道，不有不無是理的中道」⒇。以龍樹的這些中觀思想為根本依據之一的佛教中，對中道理論又有所擴展和深化。其中三論宗把「八不中道」歸為佛性，並結合真俗二諦論，說所謂的四種中道；天台宗則提出「圓融三諦」說，認為中道是現象的「空」、「假」的結合；法相宗以三性解釋諸法實相，說明非有非空是為中道，認為人的認識由「依他起」（非空）而產生「遍計執」（非有），只有破除此二者，才能達到空有不偏的中道；華嚴宗以法界為中道，以「十相無礙」． 「四法界」來說明一心產生一切事物為中道實相。

通過以上的簡要梳理和分析可以看出，以「中和」、 「中庸」、 「時中」、 「守中」、 「中道」等核心觀念構成的中國的「中」思想在儒、道、佛三家的體系佔據中心的地位，由於三家立學的歸趣的不同，使得「中」在三家的相關思想中有著明顯不同的指向。如果說儒以治世、道以治身、佛以治心是三家的典型特徵的話，這些特徵在三家對「中」的闡述中有著集中的體現：在儒家看來，「中」雖然具有本體的意義，但其根本還在於對「中」的運用，即「執中」上，而這個所執之「中」在現實生活里是以執「善」來彰顯的。而道家所守之「中」則更具方法論的意味，它是「道」（本體）之用，是個人超凡入仙的門徑。相比之下，佛學中的中道理論顯得更加完備和精深，在這裡「中」既是本體所在又是方法所用，應該說「中」的哲理建構在般若中道思想里達到了頂峰，並對禪宗、道教重玄學和內丹學、宋明特別是心學產生了重大的影響。

《中和集·趙定庵問答》中有一段關於「中」的不同理解的比較：「所謂中者，非中外之中，亦非四維上下之中，不是在中之中。釋雲不思善不思惡，正恁么時，即是自己本來面目，此禪家之中也。道曰念頭不起處謂之中，此道家之中也。儒曰喜怒哀樂未發謂之中，此儒家之中也」（21）。從表象看來，儒、道、佛關於「中」的意趣確有差異，但細細推究卻可以發現，在不同的現實指向背後，這三家之「中」都有著一個顯著的共同立足點——心，即個體之思想和體悟，無論是對無過無不及的把握，還是對空靈虛靜的修鍊，還是對不落二邊超越，都是通過「心」來體驗和實現的，它們所依託的是理性與直覺相結合的個體實踐，其所要達致的目標則是具有鮮明中國思想特色的精神境界。所以，概括說來，作為中國哲學精髓凝鍊所成的「中」，是人的個體的精神和物理之「中」——心所生髮出的、與世間萬物相和諧的一種「獨知」，儒家所謂「誠」、「敬」，道家所謂「坐忘」、「心齋」、「滌除玄覽」，佛家所謂「禪」、「止觀」，在這個意義上而言，皆同出異名而已。

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⑴［漢］許慎：《說文解字》，中華書局1963年影印版，第14頁。

⑵《漢語大字典》卷一，「|部中」，湖北、四川辭書出版社，1986年版，第28頁。

⑶轉引自《漢語大字典》卷一，「|部中」 ，湖北、四川辭書出版社，1986年版，第28頁。

⑷參見陳江鳳：《天文與人文——獨異的華夏天文文化觀念》，國際文化出版公司1988年版。

⑸同⑷，第86頁。

⑹蕭兵：《中庸的文化省察——一個字的思想史》，湖北人民出版社1997年9月版，第342頁。

⑺王爾敏：《名稱溯源及其近代詮釋》，台北《中華文化復興月刊》第5卷第8期，1973年第1－2頁。

⑻張光直：《華北農業村落生活的確立與中原文化黎明》，語言研究所《集刊》第41本第2分冊第114 頁，台北1970年版。

⑼牟宗三：《道之本統與孔子對本統之再建》，《道德理想主義的重建——牟宗三新儒家論著輯要》，中國電視廣播出版社1992年版，第192頁、193頁。

⑽蔡尚思：《孔子思想體系》，上海人民出版社1982年版，第116－117頁。

⑾《河南程氏遺書》，轉引自：韋政通主編《中國辭典大全》，世界圖書出版公司1989年重印本，第136頁。

⑿[宋]朱熹：《四書章句集注·中庸》，齊魯書社1992年版，第2頁。

⒀[清]惠棟：《易漢學·易尚時中說》，上海古籍出版社1990年影印本，第62頁。

⒁郭沫若：《十批判書》，出版社1956年版，第150頁。

⒂[清]錢大昕：《潛研堂集·中庸說》，轉引自：蕭兵：《中庸的文化省察——一個字的思想史》，湖北人民出版社1997年9月版，第894頁。

⒃張默生：《老子章句新釋》，轉引自胡孚琛、呂錫琛所著《道學通論》，社會科學文獻出版社1999年版，第67頁。

⒄⒅⒆⒇印順：《中觀今論》，正聞出版社1988年版，第7、8、9、12頁。

(21)轉引自胡孚琛、呂錫琛所著《道學通論——道家·道教·仙學》，社會科學文獻出版社1999年版，第68頁。

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