【革命專題】鄒讜 | 革命與「告別革命」

革命與「告別革命」

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鄒 讜路，在腳下

李澤厚、劉再復兩位先生1995年發表了對話體論著《告別革命：回望二十世紀中國》。該書出版後立即引起了中國學術界廣泛的關注和多元化的評論。鄒讜先生閱讀該書後，感覺其問題涉及20世紀中國政治史的重大主題，需要認真地加以深入研究和反思。因此直接致信作者，闡釋自己的觀點。這封長信後收入於其所著的《中國革命的再闡釋》。

澤厚、再復教授：

數星期前閱讀海外某某雜誌評論先生大作（《告別革命》）之文章，大為惶惑，不知究竟，今承賜寄一冊，仔細閱讀一字不漏，反覆思索，方知此書雖以對話錄形式發表，但對中國二十世紀之文化、思想、政治、文藝有極深刻之分析，而對話之中有一完整的思想系統，是我二十四個月以來閱讀之專著，對我最有啟發的三本書之一，其他兩冊為John Rawls，Political Liberalism （政治自由主義）與 King Keohane，Vesba，Designing Social Inquiry（社會研究設計）。

我對此書之所以極度欣賞，因為我正在寫作一系列英文文稿，論述二十世紀中國政治之基本特點，發揮去年出版的《中國二十世紀政治》一書的若干看法。第一篇徵求意見稿已於去年九月寫完，題為「Interpreting the Revolution In China：A Venture In Crossfertilizing History of Social Science Theory」（解釋中國革命：社會科學理論相互傳播史的一次冒險），茲持寄上兩份，希望先生等指正。另有一篇論中國高層政治之長文（即出版，約有六十餘頁），將於八月問世，此文從基本方法論，批評目前流行的以派別鬥爭為中國政治分析之唯一重點，忽略派別在整個政治系統（包括政治結構，國家一社會關係與政治文化一意識形態）之位置，然後再提出研究派別鬥爭之社會科學的方法。我與芝加哥大學出版社，有口頭預約，於完成另外兩篇或三篇文稿，發揮與論證我的觀點後，出版論文集一冊。我在寫作和修改這四五篇論文中，希望能廣泛吸收中外學者專家的精闢議論，你們兩位的新作正是對我最有啟發的一本書，聞《顧准文集》及馮友蘭先生最後一冊之思想史，很有參考價值，已託人購買，但尚未收到。

你們對二十世紀中國政治的分析，以及貫通全書的思想系統，引起我深沉的思索。因為我的著作除《美國在華之失敗》之外，都是隔「洋」觀火之作，粗線條的素描，沒有身歷其境的經驗，而你們的著作是不僅是學術之探索，並且是心靈上的反應。你們兩位都是早熟的天才，我是苦學磨練出來的學生，四十之後方有成名之作，七十左右開始重新整理思想體系，你們思索寫作以建國以後之情況為主要對象，而我的親身經驗是三十、四十年代的革命時期，你們是哲學，美學文學思想家，視野廣闊，思索深透，我是政治學者，我的訓練是鑽研個案與具體史實，並以此為專業，但是卻偏要突破學究的框框，去探討政治的重大意義和歷史的深遠問題。我的觀點、判斷與理論，雖然是苦思冥想的結果，但是因為空間，時間的障礙與限制，我並沒有完全的把握。然而我們的背景、經歷、專業與天分雖然大相徑庭，但是對基本問題特別是對中國問題的研究方法、歷史觀、價值觀等的看法有一些完全一致，另有一些殊途同歸，對具體問題的看法與判斷有一些著重點不同，可以相輔相成，不同意見之處的多半是提法的差異，不是基本的矛盾。還有一兩點你們有明確的理論和觀點，我則未能完全下結論，但是你們最基本的論述與歷史事實的分析我在將來修改與寫作我的論文中，可以充分應用和發揮。因此，我仔細研讀大作後，我常喜悅與興奮，覺得我的「遠距離」的觀察，大膽的立論還不致完全錯誤。

我與你們兩位完全一致的是研究中國問題的方法，所不同的是你們兩位的思想體系比我深刻和博大，你們從基本哲學出發，我則只是以個別的政治學說為依據，更重要的是你們已經提出一套完整的概念與命題，而我還是在摸索之中，有些重大的問題未能下結論，所能確定的只是個別的概念，與為數不多的命題。

我們研究的出發點是中國二十世紀政治文化的複雜性，革命的持久性，源遠流長的傳統的影響。正如你們說的：「二十世紀中國付出巨大的代價，但也提供了極為豐富的其他國家難以比擬的經驗教訓，這個經驗教訓太值得總結了。」我們去研究這個複雜無比的問題，一方面要求助於多方面的思想、概念與論點，但是對於以傳統與西方歷史經驗為基礎的學說，必須有所選擇。即使在同一學說中，某些部分，可供參考，另一些卻可以引入歧途。即使能應用於中國的部分，也必須加以自己的闡釋，方能有助於我們對中國的了解，與總結自身的經驗教訓。更重要的是根據中國的歷史經驗而得到的學理上的命題，總結出來的教訓，自然而然的有它們的獨特性與創造性，對世界的人文學科，社會科學，以至世界文化、政治，作出我們的貢獻。澤厚先生的美學理論已經走出了第一步，得到法國國際哲學院的承認，但是更重要的是對學術建設已有真正的貢獻。

你們兩位對話中回望二十世紀的文化與政治的思想系統就是對學術建設的一個重大貢獻。這個若隱若現的思想體系，是應用上述我們完全一致的方法的最好的實例，容許我說出我的一些體會，借這個機會讓我能更進一步檢驗我的提法，並且希望得到你們的指教。

澤厚先生研讀、寫作、思想形成的時期都是在建國之後，選擇馬克思主義為研究中國問題的理論框架是一個很自然的動作。馬克思主義是一個龐大完整的思想結構，四十、五十年代方興未艾，最令人欽佩的是澤厚先生對馬克思主義在七十年代就作出一個與當時中國的馬克思主義不盡相同的闡釋，這就是再復先生所說的「即把生產力科學技術看作決定要素」。（大作第二頁）這個闡釋與西方分析學派馬克思主義的大師，目前牛津大學教授科亨（Cohen）的提法不約而同。科亨在他的早年成名之作Karl Marx』s Theory of History： A Defense（《卡爾馬克思的歷史理論：一個辯護》）中說：history is， fundamentally， the growth of human productive power，and forms of society rise and fall according to as they enable or impede that growth.（「歷史根本上是人類生產力的發展史，當社會形成促進或阻礙這一發展時，社會形式本身也根據這一發展上升和衰落」。）在西方強調這個馬克思主義不難，而在中國回到這個經典馬克思主義的提法，就是一個獨創的闡釋。

科亨又說：Labor power is a productive force，and one dimension of labor power is productively applicable knowledge．It follows that sclentific knowledge which is open to productive use is a productive force……In its higher stages the development of the productive force therefore merges with the development of productively useful science．（勞動力是一個生產力，勞動力的一個方面是可用來進行生產的知識。勞動力隨著科學知識用於生產，就成為一個生產力……因而在它的高級階段，生產力的發展就與對生產有用的科學的發展相結合）。這與你們兩位在你們的著作中，經常提到知識、科學、教育的重要性一致，鄧小平在1978年正式從自己的經驗反省了中國建國後的歷史，也正式提出科學技術是生產力，這是馬克思主義歷來的觀點，馬克思並指出「生產力中包括科學」（《鄧選》第二卷，第八十七頁）（我在1986年7月6日在中南海與胸懷廣闊禮賢下士的胡耀邦先生長談中，曾向他介紹Cohen的書，他當時即表示要找人翻譯）。

科亨自己也說他在這本369頁的書中很少談到「階級鬥爭」、「意識形態」和「國家」。相反的，你們談話中不但以回到「古典馬克思主義」為出發點，並且用大量身歷其境的經驗與所見所聞的事實，論述「階級鬥爭」、「意識形態」和「國家」，這些概念和理論在中國建國後的具體影響。以「迷信意識形態」、「迷信戰爭經驗」來概括建國後一切錯誤的根源，敘說這些思路為何阻礙和平時期的經濟發展、文化提高、社會進步和政治的常規化、程序化、制度化、法治化。戰爭時期的「黨的一元化領導」加強了一元化的政治，促進政治、文化、道德的一體化，置整個社會於國家絕對控制之下。這樣一來你們對1949年以後的各種錯誤的分析，不是一般評頭品足、抓大小辮子之作，而是在整個思想系統中上下相關，左右相連的議論。在這裡我還可以補充一點。階級鬥爭在中國以長期內戰的形式出現，戰爭的經驗與戰爭時期的戰略策略、組織與制度變成了毛澤東思想這個非常具體的意識形態的內容。在二十世紀中國，政治、經濟、社會文化瀕於全部崩潰的情況，在此時期，整個社會傳統的道德價值標準，大部失效，而新的標準又未能建立，因此思想、意識形態的正確性，制度行為的正當性完全決定於政治行動的成敗。毛澤東的措施，使中共「從零到有」「從小到大」最後取得勝利，因此毛澤東思想，與毛本人在大多數人心目中不僅有無限的權威，並且有道德上的正當性。但是毛澤東思想與毛本人的從傳統帶來的治術和個人獨特的作風不但不適合經濟發展和平建國的需要，並且導致大躍進與文革的巨大悲劇。這兩個悲劇就是「迷信意識形態」和「迷信戰爭經驗」一起融會塑成的結果。

這些結論與命題只能在中國的歷史與實際情況中找到，它們是研究中國問題的學者對世界社會科學，對現代馬克思主義批判的獨特的貢獻。從西方理論出發，但根據中國的歷史經驗，作出西方學者所看不到的結論，不能提出的命題，這是中國學者對世界思想理論的貢獻。你們兩位從正面的「經典馬克思主義」開始，最後提出批判近代馬克思主義的結論命題，指出背離「經典馬克思主義」的後果，這是我們研究中國問題方法的一個最好的實例。不僅如此，有了中國自己的看法、命題與理論，才能「走自己的路」。費孝通一生的工作也是一個最好的實例，從「鄉土中國」，到「小城鎮，大問題」的理論促進了鄉鎮企業的發展，成為全國經濟發展的先驅。

比回到「經典馬克思主義」更重要的一點就是澤厚先生從康德的哲學體系，提煉了精華，有選擇的靈活的應用於中國的研究，按照中國歷史經濟與中國文化傳統提出獨特的命題，又發展中國的美學。然後再復先生在此基礎上，創造了主體論，開闢中國文學批評的新道路。這一切也是在學術上「走自己的路」。我希望這些學術觀點在二十一世紀促成一個實用理性主義的中國國家社會，以人為最終價值的樂感文化。這個從理論走自己的路到在現實中走自己的路的過程是必須一點一滴的改良，經過長期的實踐才能做到。

上述從康德的思想到獨創的觀點、命題、理論，讓我簡單的發揮，使一般讀者，更能深入的領略這個思想系統。

澤厚先生有選擇的，巧妙地闡釋康德的哲學，然後靈活地應用于思索中國問題，最基本的出發點就是他將康德的「二律背反」從cosmological ideas（宇宙論），transcendental ideas（先驗論），antinomy of pure reason（純粹理性的二律背反）轉用為認識論過程中的辯證法，再在中國的歷史經濟中找到「二律背反」 的許許多多的實例。他在討論「二律背反」中，最重要的一段話是，「因果不是線性的機械決定論，系統的複雜結構形成了多元和網狀的因果，可能性選擇數字極大，而任一選擇對整體系統和結構均將產生影響。所以不能把總體過程當成是機械決定論的必然，必須極大地注意到偶然性，多樣的可能性和選擇性。」（《批判哲學的批判》第234頁）

這段話提出了兩個歷史觀與人類行為理論的基本問題。第一個是必然性與偶然性的問題。既然「不能把總體過程當成是機械決定論的必然」，那麼客觀的關於總體的歷史必然規律就不能成立。從這個認識論的提法，就很容易否定「歷史決定論，把全部人類歷史描述成五個階段，認定這是絕對的歷史發展規律。」（大作第八十七頁）也許澤厚先生寫頭一段話的時候，已經想到第二段話，不過當時不能公開說出。現在歷史已經全部否定了所謂的「必然規律」，這句話可以公開說出來，所引的頭一段話的重點是澤厚先生在當時環境中，肯定偶然性，多樣的可能性和選擇性。你們在大作中更進一步的指出「歷史又充滿偶然性，一個偶然因素常常會改變歷史面貌」，我在附上英文稿中論偶然性時提出兩個實例，一是蔣介石在1926年乘車到碼頭，準備經香港去蘇聯，途中被陳立夫說服，改變主意決定與汪精衛和共產黨鬥爭，這一個偶然性的因素改變了中國以後的歷史。（陳立夫《成敗之路》）二是1948年陳伯達在阜平「做過一件好事兒」，（見附上英文稿42－43）這是歷史偶然性的一種形式。更重要的是你們另一句話：「一個歷史人物的出現就是種偶然的因素」，「個人的偶然因素可以在歷史上起很大作用，並不一定是必然的結果，也不是必然律能預計的」。（大作第三十六，三十七頁）這樣就在歷史觀中恢復了人的位置，為你們著重提出的恢復人的價值，人 是目的的說法相呼應。

第二個基本問題，是澤厚先生七十年代提出的選擇性的概念，以及大作中提出的個人選擇與歷史社會及各種結構的問題，即是你們對結構決定論（structural determinism）的批評（大作 三十、三十八頁）。我在中文拙作《二十世紀中國政治》的第211頁至221頁，附上的英文徵求意見稿的P7－31，介紹過Jon Elster教授綜合社會歷史的結構因素與個人選擇性的理論,並且應用這個理論於中國革命史及提出一個新的命題，他的「理性選擇論」的基礎是對人類行動，包括政治行動的一個既簡單而又扼要，又正確的學說。人類的行為由兩個因素決定，也可以說是經過兩個抽象的過程，透過兩個過濾器所得的結果。在第一個過程中，社會組織，政治結構，劃定了可行途徑（feasible alternatives）的範圍，有些空想的、玄想的、假定性的途徑就不在這個圈子之中。人類採取後一種途徑，就一定失敗，大躍進中的人民大鍊鋼，公共食堂，超高產田就是人類史中最悲慘而又非常明顯的例子，這個中國歷史的經驗指出了結構決定的不可逾越的範圍（見英文稿）。但是在結構劃定範圍之中，可行的途徑，不僅僅只有一個，而是多種的。有些是人們已經摸索到的可行途徑，這些途徑中，有些是事半功倍，有些是代價大而成效小。政治行動者可以從這些可行的途徑中，挑擇其一，以後也可以改變初衷，另謀出路，但是政治行動者也可能發現、創造並實行一個可行的途徑。這在歷史轉變的時期有決定性的作用。根據這個理論和中國革命建國的歷史可提出一個新命題：「理性選擇的」創新性、系統性和戰略互動性是宏觀歷史變化包括政治系統轉型的微觀機制（拙作第二一六到二二二頁）。人類既然對自己的前途在一定範圍以內，可以作出選擇，這些選擇可以改變以後的歷史，因此歷史就沒有必然的規律，人類的選擇也是歷史偶然性的根源。

鄒讜先生所著《二十世紀中國政治——從宏觀歷史與微觀行動角度看》，香港牛津大學出版社，1994年版

理性選擇論還可以用來討論一般政治學家不願討論的歷史哲學上的一個基本問題，即free will（自由意志）和determinism （決定論）的問題。我以為中國革命和建國以後的歷史提供了一系列的實例，供我們討論這個非常抽象而不易解決的問題（見英文稿第41－44頁）。

既然人是歷史的主體，個人的因素可以在歷史上起很大的作用，人本身又是最終的價值，那麼人的屬性就成為一個理論上的重要問題。澤厚先生從康德哲學中，提煉出來理性的概念，提出中國走自己的路，就是「理性之路」的主張，批評目前中國缺乏建設性理性（包括學術建設方面的理性），指出儒家的精髓，中國的傳統是「實用理性」。在這些分析的基礎上，反對激烈主義，提倡揚棄道德義憤的思考，主張一點一滴的改良，但是澤厚先生的美學和再復先生的本體論同時也著重情感、直覺性、感性、美感，這樣人的本質就更全面了。近年來政治學家也指出passion（感情或熱情）也是人類政治活動三個動機之一。

再復先生系統的介紹與闡釋澤厚先生的美學的一章是一篇不易得之作。你指出了澤厚先生從理論中找到發展出來的一系列命題，既能解釋中國文學的發展，又是普遍性的美學上的命題，這是研究中國問題的又一典範，可惜還沒有人同樣的分析再復先生的主體論，希望歐梵或其他攻文學的人不久可以補充這一空白。

還有在方法上很重要的一點也要在這裡提出，你們兩位對西方的理論經過思索既有選擇又有摒棄。澤厚先生說「告別現代」回歸古典，重新確立人的價值，要求「少來點海德格爾，多來波佩爾」，「我們現在更需要的仍然是科學理性，而不是海德格爾和德里達，福柯那一套」，我完全贊成這個看法，我有時也想到你提出的問題，回答：「把理性否定了怎樣辦？」（大作第三十三頁）

再復先生在另一次對話說明了科學與理性的關係：「科學雖然包括理性，但是不能把科學變成科學主義，用科學取代一切。科學是一種工具理性，它不能取代價值理性。」這是西方學者的共同認識，但是用來否定方勵之的說法「現代化就是科學化」卻是最有力量（大作第八十五頁）。這也是否定方勵之全盤西化或全方向西化的理論根據，因為精神層面上各國各民族的要求很不一樣，精神層面的現代化不是科學化，而是尊重精神需求的多元化，即主體價值需求的多樣化（大作第八十六頁）。

再復先生同樣不為西方最時髦的學說所迷惑，你在芝加哥與解構主義有不少的接觸，但是你選擇採用解構主義有用的部分，去解構社會文化的一體化，但始終沒有踏進解構主義的框架，也沒有被後現代主義的虛無主義的思潮引入歧途，而仍然在否定「理想社會」後肯定了「社會理想」。在接觸了西方多種學說後更增加了對自己的主體性實踐哲學框架的信心，這是值得慶幸的事。再復先生說「中國有自己在具體歷史情境下的使命，不能盲目地跟著西方知識分子批判理性」（五十四頁），這是真知灼見。同時你們也看到西方社會的各種弱點。「了解了中國，又了解了西方，我們就知道走自己的路，尋找適合中國的社會理想的重要」。我居住美國五十餘年，也有同感，「尋找適合中國的社會理想」是我們的共同任務。

說了許多抽象的有關研究方法的話，讓我談一些比較實在的問題。我們要用「實用理性」去追求社會理想，這些理想必須是追求多元化，多體化的社會的理想，因為人的性格愛好生來不同，成長中的環境亦大有差異，只有多元化的社會、文化方能適應多人不同的需求、偏好、慾望和理想。多元化的社會與文化的前提是國家與社會分離。這點你們兩位很清楚的提出，這也是我提出「全能主義」的動機，我提出這個名詞的理論上的意義，是用來專指國家——社會關係的一種極端的形式。在全能主義社會中國家可以佔領社會所有空間，控制所有社會領域和人的生活的各方面，而無道德、宗教、法律的原則上的限制。中國在文革時間中在實際生活中已到了這個極端，比蘇聯更徹底，這也是你們說的迷信意識形態，迷信戰爭經驗的最終結果。

但是「全能主義」這個概念與「極權主義」有兩點基本不同之處，一是「極權主義」概念中，國家——社會關係，與權力結構不能分開，有其一必有其二，並且兩者以同步發展增長。但是我在1980年隨歐美學者訪華團到中國，看到國家一社會關係正在變化（農村責任制在萌芽時期，有些地方已在實行），但是政權性質並未改變，因此我覺得需要用「全能主義」一詞專指國家——社會關係的一種形式而不涉及政權性質。這樣我們就可以提出一個新的有現實意義的問題：國家——社會關係的變化是否會影響政權性質的變化，我的假定是肯定的，中國的變化將以國家——社會關係變遷開始，但是這個過程不是必然的。人的選擇，政治行動者的戰略、策略，可以影響這個過程的速度，和各種可能的前進和倒退的形式，甚至過程的終點，這是「全能主義」的概念與「極權主義」不同的一點。我在1983年開始提出這一個名詞，在去年致美國友人信中提到這是名詞的起源。

國家、社會、意識形態、文化一體化的根源是政治的一元化，政治一元化的基本觀念是：最高權力是單一的，不可分割的。因此，多元主義的政治是社會理想的中心一環，多元主義不但應在政治領域、文化領域應用，在經濟領域也如是。澤厚先生說「打破這個大一統，也不要就一定變成私有制的大一統，可以是多種形式的所有制的共生，我說走自己的路，就包括創造經濟上和所有制方面的新形式在內，我現在倒願意強調目前要保持一定國有資產，否則政府權威宏觀調控就會失去足夠的基礎和必要的力量。」這一個看法我很同意，不過一定會受到海外，香港和國內一些所謂激進的經濟學家的批判。創造新形式，是一個膽大的提法，但崔之元提出來後被國內和香港的學者「圍剿」；王紹光提出國家能力不能再削弱，也被攻擊；但這些批評都只是提到枝節問題並未能針對主題，至於保持國有資產，與很多經濟學者的主張背道而馳，他們從美國新古典經濟學說學到了「產權必須落實到人」的命題，認為中國應同樣應用。

我分析你們的思想系統時從「二律背反」這個概念開始，現在讓我再回到「二律背反」這一個提法，因為我覺得「二律背反」不僅是你們的方法論，歷史觀，認識論並且還是你們分析中國一切實際問題的方法的一個抽象的概括，澤厚先生在《中國現代思想史論》提出了啟蒙與救亡的雙重變奏的概括，這是「二律背反」 在研究中國二十世紀思想史中的反映，我對這個提法非常欣賞，我在拙著 Cultural Revolution and Post Mao Reforms（文化革命與毛澤東之後的改革）一書中第260到221頁也提到相似的概括，我認為中國在二十世紀中重建政治社會有兩個衝突的作法或構想，一個是重建權力集中的強有力的政治權力，統一中國維持政治社會穩定，佔領控制社會與經濟的領域，另一個是發展與動員人民的精力、才能與創造力。結果是第一個作法構想壓倒第二個，有如救亡壓倒了啟蒙。我的說法的著重點是革命的過程為何引導到建國後的發展。我多次想引用澤厚先生的大作，以增加我的看法的份量，澤厚先生在北京寄來的《中國現代思想史論》我經常參考，但是想不出雙重變奏的英譯，我曾經想譯為Interplay between the two centrapunctual themes但又覺得不完全達意，只好作罷。

我在該書中只是分析重建強有力的國家，與國家佔領控制社會經濟及思想的過程，而未有明顯的提出解決這個衝突的方向，因為西方學術論文著重分析而輕視甚至反對作者指出解決問題的方向，提出解決問題的方案，所以我特別欣賞再復先生的一個判斷：「美國是世界上唯—一個把整個國家的發展建立在充分發揮個人潛力基礎而獲得成功的國家……中國將來也不可能把整個國家的發展建立在個人潛力充分發展上，它恐怕還應當保留強大的社會調節機制」，對個人的限制恐怕要比美國多一些，至少像歐洲的法國，瑞典等國家，否則社會將有貧富過份懸殊的傾斜」（大作第9頁）。

你們在對話中，用「二律背反」的概念代替澤厚先生八年前 「雙重變奏」的詞句，一方面與最基本的哲學思想明確的連成一片，另一方面將具體的分析中國二十世紀的政治社會、經濟、文化的結論建立成一個思想的系統，你們反對的思路與遣責的政治社會現實和你們正面的主張，也屬於「二律背反」的規律。再復先生在序言中的一段話，可以作為對中國二十世紀「二律背反」的一個總的概括：該做的工作就是反省了二十世紀中國基本思路，這些流行於社會並被我的心靈接受過的思路……

這個總結沒有明白提出澤厚先生提到的「倫理主義與歷史主義的二律背反」（大作，第二十三頁）和「道德主義」與歷史主義的優先次序的問題。澤厚先生的用詞與提法，一般讀者尤其是西方讀者是不易了解，讓我替你解釋一下，是否妥當請你們指教。澤厚先生的「歷史主義」就是你們所說的「古典馬克思主義」，是經濟發展優先，是經濟發展，「人的吃飯」是其他一切的先決條件，而「倫理主義」「道德主義」在中國就是毛澤東思想，他的意識形態的一個中心部分，雖然毛也要發展經濟，但是他的「倫理主義」「道德主義」既是經濟發展的目的，又是經濟發展的手段，既是國家社會的目的，又是穩定和建設國家社會的手段。毛也是馬克思主義者，但是他對馬克思—恩格斯的思想作了一個非常重要的修正。這個修正我在拙作第七十二到七十頁中曾有略為分析。簡單的說，毛在《矛盾論》中的一句話，將「古典馬克思主義」 顛倒過來，從澤厚先生所說的「歷史主義」改為「倫理主義」，最少可以說他「倫理主義」處於優先地位，根據當時情形，中國革命的正當性，只有修正了「古典馬克思主義」才能說明，並且毛的修正的「中國化的馬克思主義」是他領導革命走向成功道路的基礎。毛了解「失敗是成功之母」，經常從失敗中吸取教訓，修正馬克思主義也是吸取教訓的一個結果。建國以後，面對他的情況與問題根本改變，但是他仍然「迷信意識形態」「迷信戰爭經驗」，也就是迷信「倫理主義」，所以有大躍進與文革的大災難，大悲劇，所以我說成功的政治領袖，都是修正主義者，毛修正了馬克思主義，所以他的革命成功；鄧修正了毛澤東思想，所以他的經濟發展的工作，取得了初步的成績。

中國的二律背反結果是一律壓倒另一律，在政治上二律背反表現於兩極分化，敵我分明，全贏全輸的結果，這就是他們多次提到的「你死我活」「互相廝殺」，並且你們更指出失敗的一方可能只得到負數。我在將要出版的論文中，也討論到這一點，到時寄上。

最後讓我提出我不能完全同意你們的兩點的提法：

第一是否定革命的問題。我完全同意改良優於革命，我曾指出中國今後不應再有一次革命（拙作第二四四頁），我多年前和中國同學閑談中，也說過一些否定中國二十世紀以來的革命的話，我也了解告別革命的觀點。在歷史實際政治中它可以上連美國改良主義政治與法國革命的對比，下連蘇聯的崩潰，中國的嚴重災難，在思想上可以接連Edmund Burke以來的保守主義思想，一直到最近幾年尤其美國共和黨1994選舉勝利的政治潮流，此外，從改良主義自由主義的立場也可以引出告別革命的論點。但是我始終對這個問題不能下結論，也許辛亥革命，國民黨革命，北伐統一中國，共產黨革命的「歷史沉澱」不是完全消極的（恕我借用你們的詞句，但不用你們的準確的理論體系中的意義）。在這個問題上我採取澤厚先生引卡爾波普的話「你可能對，我可能錯，讓我們共同努力以接近真理」。

註：美國革命是一個政治革命，這個革命具有兩個不同的方面。它是一場從英國獨立的戰爭，它包括一個贏得一切的戰爭。後來，它導致了美國的建立，其過程是通過對話、談判、討價還價、妥協，這一過程是贏得一切的比賽。從嚴格的意義來說，美國革命不是一個社會革命，雖然獨立戰爭和美國的建立的結果使階級結構和社會集團關係發生了某些變化，但它不是自覺的、現象學的社會革命，因為這一戰爭的參加者不把他們的行為首先認定為社會革命。

幾年前我曾提出一個分析革命的方法，用一個圖表來分析四類的革命。這個表格說明不是一切革命都是「全贏全輸」的鬥爭。有些革命例如近年東歐波蘭、捷克、匈牙利等國的革命的結果，不是「全贏全輸」你死我活，一般的說民主主義的革命都不是「全贏全輸」的鬥爭，用不嚴格的話來說，羅斯福新政是改良性的「革命」，東歐某些國家出現的是革命性的改良。我認為中國二十世紀的悲劇的根源，不一定是革命，而是「全贏全輸」的鬥爭形式。革命有一定功能，革命以後可以建立民主政治，美國革命，東歐一些國家的革命都是實例。相反的，「全贏全輸」的國內鬥爭形式，和最高政治權力是單一的不能分割的思想，總是以各種形式的專政為結果。

革命總是有不理性、非理性的成分（見附上英文稿的43-44頁），但是我以為中國革命過程中很多行動和政策、戰略與策略都是很「理性的」。中國革命比法國革命理性得多，中國革命過程中的理性的行動與政策的根源，不是來自革命本身，而是因為當時中國革命的對峙力量（Countervaliing Force）是軍事力量雄厚的國民黨。中共當時的理性的行動與政策是一個政治多元社會內的勢力對立的結果，是力量微弱一方在戰略上、策略上、政策上、制度上的反應。建國後，政治一元化，理性的成分逐漸減少，以大躍進和文革為兩個不同性質的頂點，我曾經提出中國革命中的理性行動與政策是否與儒家的「實用理性」的傳統有關這一個問題，但是我沒有指出這個對儒家思想的分析的a leading Contemporary Philosopher的姓名（見附上英文稿42—43）。因為我當時手頭沒有很多澤厚先生關於實用理性的專著，希望澤厚先生能將兩三篇最重要的有關文章寄下，以便作進一步的思考及引用。

第二點不能完全同意的是你們提出的「經濟發展——個人自由——社會正義——政治民主，既是大致的四個邏輯程序，也是大致的時間（歷史）順序（大作第十六四頁）」。我讀這段時，我著重「大致」兩個字，和緊跟著的一段話，這就是「當然不一定那麼死，因為它們經常滲透交織在一起，互為因果」。你們這個提法和整一段的見解，應用於中國，我完全可以同意，但是更確切的說法是：這個時間的順序不是普遍的規律，也不是一個邏輯程序，這四個因素的關係在時間上，多個具體情況下，有不同的排列組合（permutation of ambinative），它們間的關係是統計上的互相關係（Statistical Correlation），是概率性關係。經濟發達的國家多半有賴的民主政治、思想自由、龐大的中產階級，但是也有經濟不發達，沒有龐大的中產階級的國家，也可以有民主政治，例如印度在獨立的時候，經濟非常落後，但是在英國殖民地教育下，和在實際統治印度的制度和過程中，培養出一代思想界、學術界、法律界、公共行政領域（官僚機構，法律制度）的精英，他們全心全意的接受英國的政治制度（包括思想言論自由的保障）還加上社會主義思想，所以建立了一個一黨獨大的民主制度。此外照T．H．Marshall的說法，英國的時間順序是Civilright（公民權利）——人民政治權利——社會福利。這四個因素的排比組合，在歷史上，實際政治上，有很多偶然的因素，也就是說有政治行動者的選擇因素。我在拙作第321頁指出一個問題：是否中國的發展可以是從經濟福利開始而後導致到政治與個人的權利的 一個過程，這與你們「社會公平——政治民主」有相似的地方。這樣，用統計學上的互相關係而不是因果規律的說法可以避免很多誤解，並且和你們的思想體系是一致的。

我給你們寫這封長信，因為我極欣賞這本書，它對我有很大的啟發，並且貫通你們的談話錄的思想體系與研究中國問題的方法與我的想法，幾乎完全一致。不過你們已經完成一個整個的思想系統並且提出各種獨特的命題，我則只提出一個概念一個命題，在目前正在寫作修改的二三篇論文中可以引用你們很多的看法。但是最重要的原因是希望你們可以請歐梵選擇適當人選將對話錄譯成英文，可以糾正某些歐美學者許多的錯誤。他們一個最大的誤解是不承認意識形態在政治上文化上的重要性。他們對革命史曾一度很感興趣，但是現在忽略了革命過程中的行動政策、制度對建國後的影響。不少的人只注意黨內的派別鬥爭，不注意整個政治制度系統，國家——社會關係，思想文化的發展。而且我還希望你們可以將對話錄中的系統思想，用學術論文的形式完成出版。目前中國應當是百花齊放、百家爭鳴的時候。一般人說的中國思想混亂，其實這個情況正是學術建設最好的機會，而學術建設轉過來就是現在最需要的促進國家社會文化進步的事業。我們應當在各種不同的「主義」當中，找到你們所提到的共識；學術建設是找到共識的一個基礎。我欣賞羅爾斯的Political Liberalism（《政治自由主義》）就是因為他提出了為何在各種不同互相衝突的「主義」、世界觀、各種宗教之中，尋找一個Over-lapping cognition（互相重迭的共識）的問題，一個多元主義的國家也必須建立在一個共識之上。

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