張琳:象思維與概念思維在語言態度上的共同話語
總的說來，中西圍繞語言展開的討論主要集中在語言的兩個不同功能層面上：存在（Being）和工具。從西方的概念思維角度進行的研究往往偏重其中一個功能，如語言工具論（康德、笛卡兒等）或語言存在論（海德格爾、維特根斯坦、錢冠連等）；而從中國象思維角度出發的研究也僅限於得出一個暫時的二者是「一而二、二而一」的關係（自《周易》至今），兩種研究都無法解決語言的本質問題。有鑒於此，「與其臨淵羨魚，不如退而結網」，利用兩種思維的共有方法——「追本溯源」來描述對語言應採取的態度，應是目前我們可以把握到的。因而本文將以三玄、《壇經》、《起源》為例，探討象思維與概念思維在對待語言態度上的共同之處及原因，並由之進一步展現兩種思維的關係，希望可以為語言與人的關係研究提供一個新視角。
1．象思維觀照下的語言態度
「象思維」由王樹人先生首次提出，是對中國傳統天人合一思想源泉的一種追溯。說它是中國傳統思維的總括尚不成熟，因為尤其是現代人的思維結構中往往有邏輯理性思維和感性思維的匯合，很難界定。將象思維描述成最為原初的中國思維之表象、同時也是中國思維新一輪的「回歸傳統」之理想，可能更貼切。因而本文採用這一概念，取其貫穿三玄與《壇經》思想的特點。如前所述，四部論著反映出中國傳統哲學在對待語言的態度上有一個共同之處：把語言當作工具。因而下文將從「以辭繫辭」和存在論兩個層面分別對它們的語言態度進行描述。
1．2．《老子》的語言態度
《老子》開篇即顯示出其對語言的態度，認為「言不盡意」——「道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。…此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門」。第一句話是為眾家所津津樂道的千古名句，本文認為，從以辭繫辭的層面，可以反方向觀之：第三個道與「常」字作為一體，是指最為本真本然的「原道」，第二個道是一個動詞，指「道說」這一行為，表現為說、唱、寫、畫、舞蹈等動作及其內容，易言之，指載體的運行。因而第一個道既包含可以言說的「道」之表象，也包含最為核心的、絕對先天明見（胡塞爾語）的「原道」/「常道」——常在的、不以時空為限的道。這句話是語言局限性的表現，也可以說展現了老子對語言的態度——語言不可能把本質帶到人面前。但老子並未否認語言作為工具的重要性以及不可或缺性，因而貫穿全文的是由「言」築起的「象」，凸現著象的流動與轉化。
但是超越繫辭的層面，從整章來看，這裡蘊含著「虛」與「實」的關係，具體到語言，亦即作為「存在」的語言和作為工具的語言之間的關係。因而第一句還可理解為：「道」有時是可以說出來的，但並非總能藉助語言表達，那些言不盡意的，往往是原初根本，即「象」。同理，事物有可以命名（name）的，但並非所有事物都可以命名。那些不可以命名的就是非實體的。「名」不僅指命名，還指名狀，即給予形式，或曰「使顯現（胡塞爾語）」。因此，「無名」——不可言狀的即「虛」，是「天地之始」，是通於道之、超越有形之象的「無形」之「大象」；「有名」——可進行規範的，即「實」，是「萬物之母」，即形下層面的始基。「此兩者」——虛與實，根源是相同的，即「象」，只是表象形式不同，因而都可稱為「玄」。故「玄之又玄」指虛、實兩個角度的最原初的本真本然聯合在一起，最本原的世界之「門」——就語言而言，則指其本質——就得以敞開了。
《老子》沒有像《莊子》那樣辟出專門一隅來探討語言問題，但其對待語言的態度卻是貫穿全文，如上述開篇第一章、結尾篇的「美言不信」、「善言不辯」，以及第五章的「多言數窮，不如守中」等。雖只幾處提及語言，卻道出了對語言應持態度的本質——把語言當作工具或許是「正道」。而其對於語言問題的隱性啟示卻是比比皆是，諸如「夫唯不可識，故強之為容」、「視之不見（形）、聽之不聞（音）、搏之不得（義）」等都論證了形式（如語言文字）的局限性以及抓住本質的（語言的工具性）重要性。
雖然言不盡意，《老子》還是留下了五千言，可見適當的語言可以幫助提供一個意義生髮的基點。從思維角度看，這五千言，雖然主要不是概念思維，而是以言築象，但確實又是概念思維因素的體現。其合理性表明，或許對語言的研究應從中西思維融通的角度去思考才是最完整的。本文認為，這一理念貫穿三玄和《壇經》。
1．3．《莊子》的語言態度
在三玄中，《莊子》所用語言最繁複，可以說，語言作為工具的效用在《莊子》一書中已達致頂峰，接近局限思想的邊緣了。雖然如此，莊子顯然已意識到語言的束縛，因而多用寓言、卮言，並且其中藉助來表象的人物往往都是殘障者，意圖以此強調內在即「道」的重要性（ibid.）。從這個角度可以看到，莊子對語言的態度也是意在打破其束縛以求本心。
《齊物論》應算是集中討論語言的一個章節，主要體現了「辨言」怪圈，莊子本人也未能免俗。按蘇輿：「然其為書，辯多而情激，豈真忘是非者哉？不過空存其理而已（王先謙，2005：14）。」這一評論可謂「一語中的」，儘管未免有些過激。但本文認為《齊物論》對語言的闡釋屬於表層，而《大宗師》中女禹回答南伯子葵如何達至攖寧的這段話可謂對語言的深層闡釋：「聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫……玄冥聞之參廖，參廖聞之疑始」，說的是人們的知識是從文字/書寫之物中獲得，而文字來自於口誦，口誦源於對事物的明澈，明澈得形於適量的語言，適量的語言是伴隨行動而生的，行動受詩化語言的啟迪，詩化語言是無形現於有形，而無形是道或大象的特徵，大象即渾沌狀態。這裡描述的是一個從微到宏、從顯到隱、從實體到非實體的遞歸過程，就語言來說，語言文字是最表層的，是「傳道之助」（ibid.：98），詩化語言才是道的最初載體（王樹人2005，海德格爾2001等）。反角度觀之，正如《易》、《老》所云「易有太極，是生兩儀」、「道生一、一生二」。人何以聞道？藉助詩化語言，詩化語言的模糊性使人難以「明澈」，因而須藉助於行，輔之以少量的語言文字，而後為了解釋，越來越多地付諸語言文字，而本真的道卻是離人越來越遠。從整體上講，三玄自《易》、《老》至《庄》正是「為學（語言）日益，為道日損」的表象（王樹人2005），語言的束縛性在此彰顯無遺。而這也是胡塞爾（2001：438）在《起源》中所說「受到語言的誘惑（seduction oflanguage）」的表現。莊子雖「迷於言」，但還是意識到語言的局限了，因而「可以說是屬於對言的負面作用洞察得最為深透的思想家（ibid.：131）」。
三玄中，《莊子》是唯一專門談論過語言的，也是第一個將意義與語言聯繫在一起談論的。由嚙缺問乎王倪「知」得到的回答「吾惡乎知之！雖然，嘗試言之」可以看出，語言受「知」的左右。「知」有動、靜兩種狀態，靜態的「知」即「意義」，是其主體，因而也可說語言受意義的左右。因為「知」不確定，所以「言」不確定。而知的不確定是先天存在的狀態，即胡塞爾所謂「意義先驗性」的一個體現，語言本已無力完全表達意義，再加上意義本身的變動不居，語言的非工具特徵難以把握在此可略見一斑。
1．4．《壇經》的語言態度
從語言視角觀之，《壇經》具有融合道家思想及語言的意味，因而在一定程度上可謂前述三玄的「集大成者」。從六祖惠能本人到《壇經》所涉及的故事、《壇經》的「不假文字」都表明了其對待語言的態度：把語言當作傳意的工具是最明智的選擇。
《壇經》中「自悟修行，不在口諍」、「最上乘是最上行義，不在口諍」的「諍」即為辯的意思，也就是說，最上乘的法義是不可訴諸語言的，更不是爭辯所能了悟的。在慧能解釋三十六對法時，更是提到：「謗法，直言不用文字。既雲不用文字，人不合言語；言語即是文字。自性上說空，正是語言本性不空。迷[人]自惑，語言除故。」雖然不同的版本中「謗法」後的標點不同（有冒號、逗號兩種），但於此話的主旨無礙。這段話是對語言存在性與工具性的一個辯證論述。聯繫上下文可知，語言與禪宗「於世出世」的主旨在此得到了最完美結合。試分析之：惠能曾提到「故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字」，這裡的不假文字指的是不依賴文字而非不用文字，正如「道可道，非常道」中，需用智慧觀照、不假文字的是「常道」，非常道的道還是需要藉助文字的。換言之，文字是不可或缺的工具，但並非全能。因此，「謗法：（，）直言不用文字」即他人詆毀佛法說真言不訴諸文字。慧能對此提出質疑和闡釋——如果說不訴諸文字，那人也不應該說話了，因為話語就是文字。「自性上說空，正是語言本性不空」凸顯的是一種辯證狀態——自性的「空」正是由於語言的「不空」才會顯現，恰如「以明變暗，以暗現明，來去相因」，可知語言的必要性。但「迷[人]自惑，語言除故」，即人們不能達到自性，就是因為停留在了語言層面，即「拘於言」了。由上述可知，在慧能看來，語言是不可或缺的，但過多依賴語言會導致真正的「內空」，因而為語言所束縛，難達真如。
總之，在象思維觀照下的中國哲學視域中，語言更可把握的部分是其工具性。工具性的語言不可避免會給人的思想帶來桎梏，但也有其不容忽視的「點睛」作用，三玄、《壇經》不拘於言卻又藉助語言以「築象」，因而千百年來一直引發人們不同角度的闡釋，即是很好的證明。
2．概念思維觀照下的語言態度
肇始於20世紀的西方哲學之語言轉向一時間使得哲學家、語言學家紛紛將關注的目光與激情投諸語言，其勢力之大，不僅席捲了西方世界，也極大地影響了中國哲學界和語言學界。在這股向語言尋求精神家園的大潮中，胡塞爾卻依舊把語言當作工具，這不能不引起人的思考：其原因為何？研究語言本質的哲學家們找到答案了嗎？
如所周知，胡塞爾現象學的主題是「回到事物本身（Zuden Sachen Selbst）」，出發角度為意識的先驗性，「追本溯源」是其突出特色。本文認為，他對語言的態度與此不無關係。胡塞爾對語言的論述主見於《邏輯研究》、《起源》，散見於其他著作中。但《邏輯研究》關注的是語言的述謂功能本身，胡塞爾（2006：3，5）曾提到：「穆勒認為，邏輯學必然以語言分析為始的更深原因在於，不這樣做的話，我們便沒有可能去研究命題的含義，它是一種位於我們科學的『門檻邊』的對象」，並緊接著強調：「沒有語言的表達幾乎就無法做出那些屬於較高智性領域，尤其是屬於科學領域的判斷」。有些學者認為胡塞爾關注的是純粹邏輯問題因而沒有轉向普通的語言邏輯研究（趙汀陽2007），但本文認為，胡塞爾把語言當工具應該是有意為之，由下文對《起源》的分析即可看出，他對語言的「存在」採取了一種「合理規避(reasonableevasion)」的態度。Waldenfels（2003：127）對他的評論也證明了這一點：「但他剋制著自己，以免把那些鼓吹語言轉向或實用主義轉向的人簡單地預先假定的東西當作想當然的東西接受下來」。
與《邏輯研究》不同的是，《起源》反映了胡塞爾對語言的態度。取幾何學為例證，就是因為幾何學作為公認的「最純粹的」科學（廣義上的）都是以意義為主旨，遑論其他。總的來看，《起源》分兩個部分：對原初自明性的闡釋、對內在歷史性的強調。貫穿二者的是語言——明確的、單義（univocal）的、作為人類文明中人的功能的語言。雖然在語言問題上胡塞爾頗費了一些筆墨，也提到了語言與世界（包括人）的關係，但他並沒有專門談論語言，也並不想探討語言的起源問題，而只是為了使意義的原初自明性「被給予」。「文化世界起源暫時未被問及（2001：447）」正是胡塞爾對待語言態度的體現，他認為語言的「存在」研究無益於「激活能力」的傳承，也就無益於對原初自明性的激活，而把語言當作工具藉以表達、傳承理念構成物才是重點。
語言的單義性是胡塞爾一直強調的重點：「一個重要的前提是保證思想以適當的方式表達，從而避免變動不居且多義的日常語言中的許多不良效果（Husserl，2008：25）」。愛因斯坦（1923）在《相對論的基本理念和問題》開篇即點明語言單義性的重要：「概念和區別只有在毫無歧義地指對可遵守的事實時才是合理的」，本文認為，這可以作為從自然科學角度對胡塞爾追求建立一門「作為嚴格科學」的哲學這一終極目標的印證。按《起源》，關於歷史主義的事實性的斷言已經以歷史的先驗性為前提，這種「把所有問題都包容於其中的視域」必須達到一種科學性、精確性，因而用來表達它的句子必須是確定的、並且能夠一再地變成自明的，語言的單義性、創生性成為必要因素，將多義性進行「存而不論（suspend）」是胡塞爾的必然手段。胡塞爾（2001）認為，語言本身是理念對象構成的，因而用它描述他物時所形成的語言構成物之理念性還是語言的理念性，而非他物本身的理念性。但是追本溯源的對象卻指向後者，因而語言的理念性是需要被還原的，即，作為「存在」的語言不被考慮在內。但他物本身的理念性卻是要藉助語言達到客觀性，也即在語言中獲得其「語言軀體」。語言所起的作用主要體現在以聯想的方式重新激活意義的被動結合部分，而對真正的存在有效性卻是無能為力，因而胡塞爾用「語言的誘惑」描述這種外顯的特徵。聯想是外在的，理念才是真正內在的。防止聯想構成物自由起作用，即不拘於言，採用的方法就是確信自明的原初創造，即理念構成物，具有被重新激活並持久保存的能力，而語言表達的單義性是達到理念客觀性的保證。恰如德里達（2004：60）所說：「在他看來，表達的單義性以及在語言內部並藉助於語言本身所採取的一些預防措施始終已經充分擔保了嚴格性和非世間性。這就是為什麼在超越論的現象學中語言及其起源和使用的特殊問題，從《邏輯研究》到《起源》，一再受到排斥和推遲。」胡塞爾「沿著歷史回顧的有文獻記載的鏈條」說的正是語言在主體回溯到原初自明性過程中用以表意的不可或缺的工具性。
正如論述「被認為特別優越的形態（如直線、平面等）」表明胡塞爾在強調原初自明性的同時並沒有否定自然世界的事實性一樣，他對語言單義性、功能性的強調也並不是以否認「語言作為道之生成環節（王樹人語）」/語言的「存在」性為代價的。唯其如此，才最好地表明了胡塞爾對待語言的態度。在這方面，可以說胡塞爾與笛卡爾（「除了我們的思想，沒有什麼是我們能絕對把握的」）、莊子（《雜篇》）（「知止乎其所不能知，至矣」）所見略同：把握語言工具性是最明智的選擇。眾所周知，自弗雷格首次正式將語言問題帶入哲學殿堂，到羅素、維特根斯坦、海德格爾等，都未能解決語言本真的問題。而西方語言哲學研究近年來向心靈哲學轉向（江怡2008）也從側面反映了人們對語言本質探究的「無力」(雖然也許是暫時的)以及象思維為概念思維提供新視角的可能性。
3．象思維與概念思維共同的語言態度對語言與人關係的啟示
《莊子·齊物論》中提到兩種「言」——作為道之生成環節的言和用以辨是非的言（王樹人2005：127，132）。雖然「意義」與「道」不可同日而語，但二者在各自思想中原發創生的地位是相似的，而且都與語言有著密不可分的關係。無論是道之生成環節，還是表達意義的工具，都既包含作為「存在」的語言，又包含作為「工具」的語言；至於辨是非之「言」，自然是作為「工具」的語言。這兩種語言在功能上有一個相合之處：作為「工具」。由是觀之，象思維與概念思維在語言態度上的共通或可映射出二者之間的可溝通性。
3．1．象思維與概念思維的共同語言態度對二者關係的意指
從象思維的角度看，海德格爾的「既澄明著又遮蔽著」似可作如下理解：語言文字對人的思想與其是「告知」，不如說是「隱蔽真諦」——為隱蔽而告知，告知表層的同時隱蔽內核；澄明越多，遮蔽得越深。海德格爾本人看不到、也無法解決這個問題，因為他雖然對「道」有所觸及，但止於此了。因而儘管後期的海德格爾提出了「道說」，但他始終不能「洞明那圍繞著道路的黑暗」（1996：1054）。其實，這與老子的「知其白/榮，守其黑/辱」所述相似，守的是主體，知的只是一個側面。
若說海德格爾算是顯性「觸及」了象思維，則胡塞爾的思想中樸素地蘊含著象思維的因素。說其「樸素」是因為他自己也「身在（概念思維）此山中」而未意識到這種（象思維）拓展——在胡塞爾看來，中國哲學只是經驗式的、人類學的「世界觀」（2005：17，93）。這個問題，恐怕非從象思維角度觀之不能解決。中西思維的差異主要體現在對象化、實體性、構成性的是與非上（王樹人2005），這決定西方的概念思維很難理解中國「象以盡意」的「道」。按禪宗「直指人心，見性成佛」論：海德格爾訴諸語言來「示法（試圖脫離概念思維）」，恰恰是「外求」的表現，所以他最終拘於語言。胡塞爾對自己的象思維「拓展」當局者迷是確然的，但他不求助於語言卻是悟道的一種樸素體現，應屬「非不能也，不為也。」僅從對語言的態度看，胡塞爾在西哲視域內應是「倍感孤獨」，但卻可以在中國哲學中找到「知音」，這正是對上述論題的證明。燕妮·海爾施曾評價胡塞爾：「他的哲思太令人捉摸不透，他用過多和過於複雜的語言來表達他對直接性的要求，有時我甚至不知道，這是一種深刻性呢，還是一種『模糊性』。（轉引自張祥龍，2008）。」這種現象或可從另一個角度詮釋：正因為西哲缺乏象思維的因素，西方語言也無力描述象思維，西方人更難以理解象思維，因而無論從語言層面還是從語義理解層面，胡塞爾的語言只能給人帶來「晦澀」的感覺。
在對待語言的態度上，象思維與概念思維有共同話語，這表明兩種思維方式中有相通之處，目前來看，主要體現在象思維與以「還原」為主旨的胡塞爾哲思之間的相通。例如，「辯」、「諍」不僅指辯論，還指語言的多義性，因而「不辯」、「不在口諍」與胡塞爾對單義性的強調是相通的。再如他在《邏輯研究》第一研究中提到的「指號（Anzeichen）」與禪宗中棒喝、以門夾腳等有共通之處。而西方哲學家對指號的反映是「它們的交錯是原初的」、「一定存在另一種與世界語言不同的語言」…。對胡塞爾的思想，「據Smith和Mclntyre，胡塞爾的理論過多地依賴無法解釋的對事物的直覺（轉引自趙汀陽2007）…」，而這種「直覺的神秘和莫測」正是象思維中的「恍恍惚惚」而「悟」的表象。
兩種語言態度的相同還映射在思維方法上——不斷地回溯本原。這是象思維能與現象學相通的關鍵。兩者都重視「理念構成物（idealstructure）」而非「聯想構成物（associativestructure）」；胡塞爾「被動/主動給予(passivelygiven vs. activelygiven)」的「任何原初自明性經驗中的兩種時刻（twomoments）關係（James Dodd，2005：133）可與象思維的「原發創生（王樹人2005）」產生極大共鳴；從整體角度看，三玄、《壇經》一直強調的是消解差異（尤見《莊子·雜篇》），胡塞爾的回溯至「原初自明性」其實也是一種目的論上的「合異以為同（莊子語）」。胡塞爾之後，海德格爾、維特根斯坦、梅洛-龐蒂、舒茨、德里達等哲學家都受其影響甚多，反映了現象學的「奠基」作用，而現象學中蘊含樸素的象思維因素也同樣會反映在諸多流派的思想中。反觀語言與人的關係，至少從人們對待語言的態度可以看出，「語言的本質」這一「終極目標」如果假以中西融通之思，其最終澄明或許值得期待。
綜上所述，胡塞爾對語言的態度在承載中國象思維的論著中找到了共鳴，二者在「追本溯源」上的共同話語又拉近了象思維與概念思維的距離。但從現象學的發展趨勢看，象思維與概念思維的所謂「共通」並不在一個層面上，「象思維是概念思維的源泉（王樹人2005）」，限於篇幅，本文在此不做贅述。
3．2．中西思維共同觀照下的語言與人之關係
從最廣義上講，哲學關注的是關係，語言與人的關係自不例外，只不過是從隱性的、「邊緣的」轉為了顯性的而已。海德格爾認為應從詩的本質來理解語言的本質，因為「詩本身才使語言成為可能」，這論證了語言的非先天性；禪宗提到的「文字從智慧而生」（新敦煌本）可謂從側面反映了語言與意識的關係；而「在語言產生之前，人類早就有了『情志』之『象』」（王樹人，2005：291）也從象思維角度論證了意義的先驗性。既如此，如果意義無法把握，則語言作為創生著的意義載體也是無法把握的，而能被人所把握的，只有其作為表意功能的工具性。這二者的關係也即胡塞爾意義上的「意向活動（語言作為『陳述』）」與「意向相關項（語言非『陳述的主題』）」的關係。本文認為，當對語言本質的把握外在於我們的能力範圍時，抓住當下，以它的工具性為研究主體，不失為良策。三玄、禪宗之「象」/「道」的歷久彌新以及現象學繞過了語言險灘而直擊實事本質的成功（儘管是階段性的）業已證明這一點。
4．結束語
通過比較三玄、《壇經》與《起源》，本文發現象思維與概念思維對待語言的態度上有共同話語——把語言僅當作工具，將其「存在」性置入括弧。承載象思維的論著中蘊含著一脈相承的語言態度：「言以築象」，但「言不盡意」，自古「善言不辯、辯言不善」，因而「自用智慧觀照，不假文字」；胡塞爾雖是概念思維的代言者，但其思想中不乏素樸的象思維因素，因而能在對待語言的態度上與象思維相通，守住事物的本真本然，「逆」「語言轉向」之流，懸擱了語言的非工具性部分，取得了「建立作為嚴格科學的哲學」進程中的階段性成功。而由此亦可看出象思維與概念思維的關係不僅密切，而且是一個奠基與被奠基的關係，二者的結合應為通往語言本質的「大道」。
本文認為，禪宗「法元在世間，於世出世間」的「內外不迷」的態度當是目前能夠應對語言之怪圈的最佳策略：把語言當作工具，其實就是在擺脫語言的束縛。唯其如此，人們才可以找到自己的本然本真、原初領域，才會採納適合的路徑通往心中的目的。
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