中國哲學簡史

中國哲學簡史

出版說明

　　《中國哲學簡史》是馮友蘭先生於1947年在美國賓夕凡尼亞大學講授中國哲學史的英文講稿，後經整理，於1948年由麥克米倫公司出版。此書出版後，又有法文、義大利文和南斯拉夫文的譯本出版，在歐美頗有影響。此書過去沒有中文本，現由著者的學生塗又光同志據英文本譯為中文，供從事中國哲學史教學與研究工作的同志參考。中文譯本對英文本所引中國古代文獻中的文句，——作了核實。

自序

　　小史①者，非徒巨著之節略，姓名、學派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，易克臻此。惟其如是，讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉猶詳也。 　　-------- 　　①本書英文原本出版時，中文名為《中國哲學小史》。但1933年商務印書館曾出版著者另一本《中國哲學小史》，作為萬有文庫百科小叢書之一。因此著者將本書中文本定名為《中國哲學簡史》。 　　歷稽載籍，良史必有三長：才，學，識。學者，史料精熟也；識者，選材精當也；才者，文筆精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其學，而其識其才，較之學術巨著尤為需要。 　　余著此書，於史料選材，亦既勉竭綿薄矣，復得借重布德博士(DerkBodde)之文才，何幸如之。西方讀者，倘覺此書易曉，娓娓可讀、博士與有力焉；選材編排，博士亦每有建議。 　　本書小史耳，研究中國哲學，以為導引可也。欲知其詳，尚有拙著大《中國哲學史》 ②，亦承布德博士英譯；又有近作《新原道》③，已承牛津大學休士先生(E ．R．Hugh es)英譯；可供參閱。本書所引中國原著，每亦借用二君之英譯文，書此志謝。 　　-------- 　　②《小國哲學史》上卷，布德譯，書名A History of Chinese Philosophy，the P eriod of Philosophers(fromthebeginningtocircal00B.C.)，由HenryVetch，Peiping： AllenandUnwin，London於1937年出版。布德繼續譯出下卷後，上、下兩卷均由Priceto nUniversityPress於1952年出版。 　　③《新原道》，一名《中國哲學之精神》，休士譯，書名The Spirit of Chinese Philosophy，由London：RoutlegeKeganPaul於1947年出版。 　　一九四六至四七年，余於賓夕凡尼亞大學任訪問教授，因著此書。此行承洛克菲勒基金會資助，乘此書出版之際，致以謝意。該校東方學系師生諸君之合作、鼓勵，亦所感謝；該系中文副教授布德博士，尤所感謝。國會圖書館亞洲部主任恆幕義先生(A．W． Hummel)為此書安排出版，亦致謝意。 　　　馮友蘭 　　　一九四七年六月於 　　　賓夕凡尼亞大學

第一章

　　哲學在中國文化中所佔的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。在中國，哲學與知識分子人人有關。在舊時，一個人只要受教育，就是用哲學發矇。兒童入學，首先教他們讀「四書」，即《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》。「四書」是新儒家哲學最重要的課本。有時候，兒童剛剛開始識字，就讀一種課本，名叫《三宇經》，每句三個宇，偶句押韻，朗誦起來便於記憶。這本書實際上是個識字課本，就是它，開頭兩句也是「人之初，性本善」。這是孟子哲學的基本觀念之一。

哲學在中國文化中的地位

　　西方人看到儒家思想滲透中國人的生活，就覺得儒家是宗教。可是實事求是地說，儒家並不比柏拉圖或亞力士多德的學說更像宗教。「四書」誠然曾經是中國人的「聖經」，但是「四書」里沒有創世紀，也沒有講天堂、地獄。 　　當然，哲學、宗教都是多義的名詞。對於不同的人，哲學、宗教可能有完全不同的含義。人們談到哲學或宗教時，心中所想的與之相關的觀念，可能大不相同。至於我，我所說的哲學，就是對於人生的有系統的反思的思想。每一個人，只要他沒有死，他都在人生中。但是對於人生有反思的思想的人並不多，其反思的思想有系統的人就更少。哲學家必須進行哲學化；這就是說，他必須對於人生反思地思想，然後有系統地表達他的思想。 　　這種思想，所以謂之反思的，因為它以人生為對象。人生論，宇宙論，知識論都是從這個類型的思想產生的。宇宙論的產生，是因為宇宙是人生的背景，是人生戲劇演出的舞台。知識論的出現，是因為思想本身就是知識。照西方某些哲學家所說，為了思想，我們必須首先明了我們能夠思想什麼；這就是說，在我們對人生開始思想之前，我們必須首先「思想我們的思想」。 　　凡此種種「論」，都是反思的思想的產物。就連人生的概念本身、宇宙的概念本身，知識的概念本身，也都是反思的思想的產物。無論我們是否思人生，是否談人生，我們都是在人生之中。也無論我們是否思宇宙，是否談宇宙，我們都是宇宙的一部分。不過哲學家說宇宙，物理學家也說宇宙，他們心中所指的並不相同。哲學家所說的宇宙是一切存在之全，相當於古代中國哲學家惠施所說的「大一」，其定義是「至大無外」。所以每個人、每個事物都應當看作宇宙的部分。當一個人思想宇宙的時候，他是在反思地思想。 　　當我們思知識或談知識的時候，這個思、談的本身就是知識。用亞力士多德的話說，它是「思想思想」；思想思想的思想是反思的思想。哲學家若要堅持在我們思想之前必須首先思想我們的思想，他就在這裡陷入邪惡的循環；就好像我們竟有另一種能力可以用它來思想我們的思想！實際上、我們用來思想思想的能力，也就是我們用來思想的能力，都是同一種能力。如果我們懷疑我們思想人生、宇宙的能力、我們也有同樣的理由懷疑我們思想思想的能力。 　　宗教也和人生有關係。每種大宗教的核心都有一種哲學。事實上，每種大宗教就是一種哲學加上一定的上層建築，包括迷信、教條、儀式和組織。這就是我所說的宗教。 　　這樣來規定宗教一詞的含義，實際上與普通的用法並無不同，若照這種含義來理解，就可以看出，不能認為儒家是宗教。人們習慣於說中國有三教：儒教、道教、佛教。我們已經看出，儒家不是宗教。至於道家，它是一個哲學的學派；而道教才是宗教，二者有其區別。道家與道教的教義不僅不同，甚至相反。道家教人順乎自然，而道教教人反乎自然。舉例來說，照老子、莊子講，生而有死是自然過程，人應當平靜地順著這個自然過程。但是道教的主要教義則是如何避免死亡的原理和方術，顯然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科學精神。對中國科學史有興趣的人，可以從道士的著作中找到許多資料。 　　作為哲學的佛學與作為宗教的佛教，也有區別。受過教育的中國人，對佛學比對佛教感興趣得多。中國的喪祭，和尚和道士一齊參加，這是很常見的。中國人即使信奉宗教，也是有哲學意味的。 　　現在許多西方人都知道，與別國人相比，中國人一向是最不關心宗教的。例如，德克·布德教授(DerkBodde)有篇文章，《中國文化形成中的主導觀念》①，其中說：「中國人不以宗教觀念和宗教活動為生活中最重要、最迷人的部分。……中國文化的精神基礎是倫理(特別是儒家倫理)不是宗教(至少不是正規的、有組織的那一類宗教)。……這一切自然標誌出中國文化與其他主要文化的大多數，有根本的重要的不同，後者是寺院、僧侶起主導作用的。」 　　-------- 　　①Dominant ideas in the Formation of Chinese Culture，載《美國東方學會雜誌》62卷4號，293—294頁。收入H.F.MacNair編《中國》，18—28頁，加利弗尼亞大學出版社，1946年版。 　　在一定意義上，這個說法完全正確。但是有人會問：為什麼會這樣？對於超乎現世的追求，如果不是人類先天的慾望之一，為什麼事實上大多數民族以宗教的觀念和活動為生活中最重要、最迷人的部分？這種追求如果是人類基本慾望之一，為什麼中國人竟是一個例外？若說中國文化的精神基礎是倫理，不是宗教，這是否意昧著中國人對於高於道德價值的價值，毫無覺解？ 　　高於道德價值的價值，可以叫做「超道德的」價值。愛人，是道德價值；愛上帝，是超道德價值。有人會傾向於把超道德價值叫做宗教價值。但是依我看來，這種價值並不限於宗教，除非此處宗教的含義與前面所說的不同。例如，愛上帝，在基督教里是宗教價值，但是在斯賓諾莎哲學裡就不是宗教價值，因為斯賓諾莎所說的上帝實際上是宇宙。嚴格地講，基督教的愛上帝，實際上不是超道德的。這是因為，基督教的上帝有人格，從而人愛上帝可以與子愛父相比，後者是道德價值。所以，說基督教的愛上帝是超道德價值，是很成問題的。它是准超道德價值。而斯賓諾莎哲學裡的愛上帝才是真超道德價值。 　　對以上的問題，我要回答說，對超乎現世的追求是人類先天的慾望之一，中國人並不是這條規律的例外。他們不大關心宗教，是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的，因為他們都是哲學的。他們在哲學裡滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學裡表達了、欣賞了超道德價值，而按照哲學去生活，也就體驗了這些超道德價值。 　　按照中國哲學的傳統，它的功用不在於增加積極的知識(積極的知識。我是指關於實際的信息)，而在於提高心靈的境界——達到超乎現世的境界，獲得高於道德價值的價值。《老子》說：「為學日益，為道日損。」(第四十八章)這種損益的不同暫且不論，《老子》這個說法我也不完全同意。現在引用它，只是要表明，中國哲學傳統里有為學、為道的區別。為學的目的就是我所說的增加積極的知識，為道的目的就是我所說的提高心靈的境界。哲學屬於為道的範疇。 　　哲學的功用，尤其是形上學的功用，不是增加積極的知識，這個看法，當代西方哲學的維也納學派也作了發揮，不過是從不同的角度，為了不同的目的。我不同意這個學派所說的：哲學的功用只是弄清觀念；形上學的性質只是概念的詩。不僅如此，從他們的辯論中還可以清楚地看出，哲學，尤其是形上學，若是試圖給予實際的信息，就會變成廢話。 　　宗教倒是給予實際的信息。不過宗教給予的信息，與科學給予的信息，不相調和。所以在西方，宗教與科學向來有衝突。科學前進一步，宗教就後退一步；在科學進展的面前，宗教的權威降低了。維護傳統的人們為此事悲傷，為變得不信宗教的人們惋惜，認為他們已經墮落。如果除了宗教，別無獲得更高價值的途徑，的確應當惋惜他們。放棄了宗教的人，若沒有代替宗教的東西，也就喪失了更高的價值。他們只好把自己限於塵世事務，而與精神事務絕緣。不過幸好除了宗教還有哲學，為人類提供了獲得更高價值的途徑——一條比宗教提供的途徑更為直接的途徑，因為在哲學裡，為了熟悉更高的價值，無需採取祈禱、禮拜之類的迂迴的道路。通過哲學而熟悉的更高價值，比通過宗教而獲得的更高價值，甚至要純粹得多，因為後者混雜著想像和迷信。在未來的世界，人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統相合的。人不一定應當是宗教的，但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的，他也就有了正是宗教的洪福。

中國哲學的問題和精神

　　以上是對哲學的性質和功用的一般性討論。以下就專講中國哲學。中國哲學的歷史中有個主流，可以叫做中國哲學的精神。為了了解這個精神，必須首先弄清楚絕大多數中國哲學家試圖解決的問題。 　　有各種的人。對於每一種人，都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事於實際政治的人，所可能有的最高成就是成為大政治家。從事於藝術的人，所可能有的最高成就是成為大藝術家。人員有各種，但各種的人都是人。專就一個人是人說，所可能有的最高成就是成為什麼呢？照中國哲學家們說，那就是成為聖人，而聖人的最高成就是個人與宇宙的同一。問題就在於，人如欲得到這個同一，是不是必須離開社會，或甚至必須否定「生」？ 　　照某些哲學家說，這是必須的。佛家就說，生就是人生的苦痛的根源。柏拉圖也說，肉體是靈魂的監獄。有些道家的人「以生為附贅懸疣，以死為決痾潰癰。」這都是以為，欲得到最高的成就，必須脫離塵羅世網，必須脫離社會，甚至脫離「生」。只有這樣，才可以得到最後的解脫。這種哲學，即普通所謂「出世的哲學」。 　　另有一種哲學，注重社會中的人倫和世務。這種哲學只講道德價值，不會講或不願講超道德價值。這種哲學，即普通所謂「入世的哲學」。從入世的哲學的觀點看，出世的哲學是太理想主義的，無實用的，消極的。從出世的哲學的觀點看，入世的哲學太現實主義了，太膚淺了。它也許是積極的，但是就像走錯了路的人的快跑：越跑得快，越錯得很。 　　有許多人說，中國哲學是入世的哲學。很難說這些人說的完全對了，或完全錯了。從表面上看中國哲學，不能說這些人說錯了，因為從表面上看中國哲學，無論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治，說道德。在表面上，中國哲學所注重的是社會，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世。孔子有個學生問死的意義，孔子回答說：「未知生，焉知死？(《論語·先進》)孟子說：「聖人，人倫之至也。」(《孟子·離婁上》)照字面講這句話是說，聖人是社會中的道德完全的人。從表面上看，中國哲學的理想人格，也是入世的。中國哲學中所謂聖人，與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂聖者，是不在一個範疇中的。從表面上看，儒家所謂聖人似乎尤其是如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。 　　不過這只是從表面上看而已，中國哲學不是可以如此簡單地了解的。專就中國哲學中主要傳統說，我們若了解它，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他；「不離日用常行內，直到先天未畫前。」這正是小國哲學要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現實主義的；它是很實用的，但是並不膚淺。 　　入世與出世是對立的，正如現實主義與理想主義也是對立的。中國哲學的任務，就是把這些反命題統一成一個合命題。這並不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那裡，但是已經被統一起來，成為一個合命題的整體。如何統一起來？這是中國哲學所求解決的問題。求解決這個問題，是中國哲學的精神。 　　中國哲學以為，一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統一，就是聖人。他是既入世而又出世的。中國聖人的精神成就，相當於佛教的佛、西方宗教的聖者的精神成就。但是中國的聖人不是不問世務的人。他的人格是所謂「內聖外王」的人格。內聖，是就其修養的成就說；外王，是就其在社會上的功用說。聖人不一定有機會成為實際政治的領袖。就實際的政治說，他大概一定是沒有機會的。所謂「內聖外王」，只是說，有最高的精神成就的人，按道理說可以為王，而且最宜於為王。至於實際上他有機會為王與否，那是另外一回事，亦是無關宏旨的。 　　照中國的傳統，聖人的人格既是內聖外王的人格，那麼哲學的任務，就是使人有這種人格。所以哲學所講的就是中國哲學家所謂內聖外王之道。 　　這個說法很像柏拉圖所說的「哲學家——王」。照相拉圖所說，在理想國中，哲學家應當為王，或者王應當是哲學家；一個人為了成為哲學家，必須經過長期的哲學訓練，使他的心靈能夠由變化的事物世界「轉」入永恆的理世界。柏拉圖說的，和中國哲學家說的，都是認為哲學的任務是使人有內聖外王的人格。但是照柏拉圖所說，哲學家一旦為王，這是違反他的意志的，換言之，這是被迫的，他為此作出了重大棲牲。古代道家的人也是這樣說的。據說有個聖人，被某國人請求為王，他逃到一個山洞裡躲起來。某國人找到這個洞、用煙把他薰出來，強迫他擔任這個苦差事(見《呂氏春秋·貴生》)。這是柏拉圖和古代道家的人相似的一點，也顯示出道家哲學的出世品格。到了公元三世紀，新道家郭象，遵循中國哲學的主要傳統，修正了這一點。 　　儒家認為，處理日常的人倫世務，不是聖人分外的事。處理世務。正是他的人格完全發展的實質所在。他不僅作為社會的公民，而且作為「宇宙的公民」，即孟子所說的 「天民」，來執行這個任務。他一定要自覺他是宇宙的公民，否則他的行為就不會有超道德的價值。他若當真有機會為王。他也會樂於為人民服務，既作為社會的公民，又作為宇宙的公民，履行職責。 　　由於哲學講的是內聖外王之道，所以哲學必定與政治思想不能分開。儘管中國哲學各家不同，各家哲學無不同時提出了它的政治思想。這不是說，各家哲學中沒有形上學，沒有倫理學，沒有邏輯學。這只是說，所有這些哲學都以這種或那種方式與政治思想聯繫著，就像柏拉圖的《理想國》既代表他的整個哲學，同時又是他的政治思想。 　　舉例來說，名家以沉溺於「白馬非馬」之辯而聞名，似乎與政治沒有什麼聯繫。可是名家領袖公孫龍「欲推是辯以正名實而化天下焉」(《公孫龍子·跡府》)。我們常常看到，今天世界上每個政治家都說他的國家如何希望和平，但是實際上，他講和平的時候往往就在準備戰爭。在這裡，也就存在著名實關係不正的問題。公孫龍以為，這種不正關係必須糾正。這確實是「化天下」的第一步。 　　由於哲學的主題是內聖外王之道，所以學哲學不單是要獲得這種知識，而且是要養成這種人格。哲學不單是要知道它，而且是要體驗它。它不單是一種智力遊戲，而是比這嚴肅得多的東西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：「中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因為道德、政治、反思的思想、知識都統一於一個哲學家之身；知識和德性在他身上統一而不可分。他的哲學需要他生活於其中；他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活，這是他的哲學組成部分。他要做的事就是修養自己，連續地、一貫地保持無私無我的純粹經驗，使他能夠與宇宙合一。顯然這個修養過程不能中斷，因為一中斷就意味著自我復萌，喪失他的宇宙。因此在認識上他永遠摸索著，在實踐上他永遠行動著，或嘗試著行動。這些都不能分開，所以在他身上存在著哲學家的合命題，這正是合命題一詞的本義。他像蘇格拉底，他的哲學不是用於打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學家，關在書房裡，坐在靠椅中，處於人生之外。對於他，哲學從來就不只是為人類認識擺設的觀念模式，而是內在於他的行動的箴言體系；在極端的情況下，他的哲學簡直可以說是他的傳記。」

中國哲學家表達自己思想的方式

　　初學中國哲學的西方學生經常遇到兩個困難。一個當然是語言障礙；另一個是中國哲學家表達他們的思想的特殊方式。我先講後一個困難。 　　人們開始讀中國哲學著作時，第一個印象也許是，這些言論和文章都很簡短，沒有聯繫。打開《論語》，你會看到每章只有廖廖數語，而且上下章幾乎沒有任何聯繫。打開《老子》，你會看到全書只約有五千宇，不長於雜誌上的一篇文章；可是從中卻能見到老子哲學的全體。習慣於精密推理和詳細論證的學生，要了解這些中國哲學到底在說什麼，簡直感到茫然。他會傾向於認為，這些思想本身就是沒有內部聯繫吧。如果當真如此，那還有什麼中國哲學。因為沒有聯繫的思想是不值得名為哲學的。 　　可以這麼說：中國哲學家的言論、文章沒有表面上的聯繫，是由於這些言論、文章都不是正式的哲學著作。照中國的傳統，研究哲學不是一種職業。每個人都要學哲學，正像西方人都要進教堂。學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。其他的學習(不是學哲學)是使人能夠成為某種人，即有一定職業的人。所以過去沒有職業哲學家；非職業哲學家也就不必有正式的哲學著作。在中國，沒有正式的哲學著作的哲學家，比有正式的哲學著作的哲學家多得多。若想研究這些人的哲學，只有看他們的語錄或寫給學生、朋友的信。這些信寫於他一生的各個時期，語錄也不只是一人所記。所以它們不相聯繫，甚至互相矛盾，這是可以預料的。 　　以上所說可以解釋為什麼有些哲學家的言論、文章沒有聯繫：還不能解釋它們為什麼簡短。有些哲學著作，像孟子的和荀子的，還是有系統的推理和論證。但是與西方哲學著作相比，它們還是不夠明晰。這是由於中國哲學家慣於用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想。《老子》全書都是名言雋語，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。這是很明顯的。但是，甚至在上面提到的孟子、荀子著作，與西方哲學著作相比，還是有過多的名言雋語、比喻例證。名言雋語一定很簡短；比喻例證一定無聯繫。 　　因而名言雋語、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有餘，前者從後者得到補償。當然，明晰與暗示是不可得兼的。一種表達，越是明晰，就越少暗示；正如一種表達，越是散文化，就越少詩意。正因為中國哲學家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的。 　　富於暗示，而不是明晰得一覽無遺，是一切中國藝術的理想，詩歌、繪畫以及其他無不如此。拿詩來說，詩人想要傳達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。照中國的傳統，好詩「言有盡而意無窮。」所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的「行間」之意。中國藝術這樣的理想，也反映在中國哲學家表達自己思想的方式里。 　　中國藝術的理想，不是沒有它的哲學背景的。《莊子》的《外物》篇說：「筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！」與忘言之人言，是不言之言。《莊子》中談到兩位聖人相見而不言，因為「目擊而道存矣」(《田子方》)。照道家說，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和內涵。言一旦達到了目的，就該忘掉。既然再不需要了，何必用言來自尋煩惱呢？詩的文字和音韻是如此，畫的線條和顏色也是如此。 　　公元三、四世紀，中國最有影響的哲學是「新道家」，史稱玄學。那時候有部書名叫《世說新語》，記載漢晉以來名士們的佳話和韻事。說的話大都很簡短，有的只有幾個字。這部書《文學》篇說，有位大官向一個哲學家(這位大官本人也是哲學家)問老、庄與孔子的異同。哲學家回答說：「將無同？」意思是：莫不是同嗎？大官非常喜歡這個回答，馬上任命這個哲學家為他的秘書，當時稱為「掾」，由於這個回答只有三個字，世稱「三語掾」。他不能說老、庄與孔子毫不相同，也不能說他們一切相同。所以他以問為答，的確是很妙的回答。《論語》、《老子》中簡短的言論，都不單純是一些結論，而推出這些結論的前提都給丟掉了。它們都是富於暗示的名言雋語。暗示才耐人尋味。你可以把你從《老子》中發現的思想全部收集起來，寫成一部五萬字甚至五十萬宇的新書。不管寫得多麼好，它也不過是一部新書。它可以與《老子》原書對照著讀，也可以對人們理解原書大有幫助，但是它永遠不能取代原書。 　　我已經提到過郭象，他是《莊子》的大注釋家之一。他的注，本身就是道家文獻的經典。他把《莊子》的比喻、隱喻變成推理和論證，把《莊子》詩的語言翻成他自己的散文語言。他的文章比莊子的文章明晰多了。但是，莊子原文的暗示，郭象注的明晰，二者之中，哪個好些？人們仍然會這樣問。後來有一位禪宗和尚說：「曾見郭象注莊子，識者云：卻是莊子注郭象」(《大慧普覺禪師語錄》卷二十二)。

語言障礙

　　一個人若不能讀哲學著作原文，要想對它們完全理解、充分欣賞．是很困難的，對於一切哲學著作來說都是如此。這是由於語言的障礙。加以中國哲學著作富於暗示的特點，使語言障礙更加令人望而生畏了。中國哲學家的言論、著作富於暗示之處，簡直是無法翻譯的。只讀譯文的人，就丟掉了它的暗示；這就意味著丟掉了許多。 　　一種翻譯，終究不過是一種解釋。比方說，有人翻譯一句《老子》，他就是對此句的意義作出自己的解釋。但是這句譯文只能傳達一個意思，而在實際上，除了譯者傳達的這個意思，原文還可能含有許多別的意思。原文是富於暗示的，而譯文則不是，也不可能是。所以譯文把原文固有的豐富內容丟掉了許多。《老子》、《論語》現在已經有多種譯本。每個譯者都覺得別人的翻譯不能令人滿意。但是無論譯得多好，譯本也一定比原本貧乏。需要把一切譯本，包括已經譯出的和其他尚未譯出的，都結合起來，才能把《老子》、《論語》原本的豐富內容顯示出來。 　　公元五世紀的鳩摩羅什，是把佛經譯為漢文的最大翻譯家之一，他說，翻譯工作恰如嚼飯喂人。一個人若不能自己嚼飯，就只好吃別人嚼過的飯。不過經過這麼一嚼，飯的滋味、香味肯定比原來乏味多了。

第二章

中國哲學的背景

　　在前一章我說過，哲學是對於人生的有系統的反思的思想。在思想的時候，人們常常受到生活環境的限制。在特定的環境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲學也就有特定的強調之處和省略之處，這些就構成這個哲學的特色。 　　就個人說是如此，就民族說也是如此。這一章將要講一講中華民族的地理、經濟背景，以便說明，一般地說中國文化，特殊地說中國哲學，如何成為現在這樣，為什麼成為現在這樣。

中華民族的地理背景

　　《論語》說：「子曰：知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。」 (《雍也》)讀這段話，我悟出其中的一些道理，暗示著古代中國人和古代希臘人的不同。 　　中國是大陸國家。古代中國人以為，他們的國土就是世界。漢語中有兩個詞語都可以譯成「世界」。一個是「天下」，另一個是「四海之內」。海洋國家的人，如希臘人，也許不能理解這幾個詞語竟然是同義的。但是這種事就發生在漢語里，而且是不無道理的。 　　從孔子的時代到上世紀末，中國思想家沒有一個人有過到公海冒險的經歷。如果我們用現代標準看距離，孔子、孟子住的地方離海都不遠，可是《論語》中孔子只有一次提到海。他的話是：「道不行，乘桴浮於海。從我者其由與。」(《論語·公冶長》)仲由是孔子弟子，以有勇聞名。據說仲由聽了這句話很高興。只是他的過分熱心並沒有博得孔子喜歡，孔子卻說：「由也好勇過我，無所取材。」(同上) 　　孟子提到海的話，同樣也簡短。他說：「觀于海者難為水，游於聖人之門者難為言。」 (《孟子·盡心上》)孟子一點也不比孔子強，孔子也只僅僅想到「浮於海」。生活在海洋國家而周遊各島的蘇格拉底、柏拉圖、亞力士多德該是多麼不同！

中華民族的經濟背景

　　古代中國和希臘的哲學家不僅生活於不同的地理條件，也生活於不同的經濟條件。由於中國是大陸國家，中華民族只有以農業為生。甚至今天中國人口中從事農業的估計佔百分之七十到八十。在農業國，土地是財富的根本基礎。所以貫串在中國歷史中、社會、經濟的思想和政策的中心總是圍繞著土地的利用和分配。 　　在這樣一種經濟中，農業不僅在和平時期重要，在戰爭時期也一樣重要。戰國時期 (公元前480一前222年)，許多方面和我們這個時代相似，當時中國分成許多封建王國，每個國家都高度重視當時所謂的「耕戰之術」。最後，七雄之一的秦國在耕戰兩方面都獲得優勢。結果勝利地征服了其他各國，從而在中國歷史上第一次實現了統一。 　　中國哲學家的社會、經濟思想中，有他們所謂的「本」「末」之別。「本」指農業， 「末」指商業。區別本末的理由是，農業關係到生產，而商業只關係到交換。在能有交換之前，必須先有生產。在農業國家裡，農業是生產的主要形式，所以貫串在中國歷史中，社會、經濟的理論、政策都是企圖「重本輕末」。 　　從事末作的人，即商人，因此都受到輕視。社會有四個傳統的階級，即士、農、工、商，商是其中最後最下的一個。士通常就是地主，農就是實際耕種土地的農民。在中國，這是兩種光榮的職業。一個家庭若能「耕讀傳家」，那是值得自豪的。「士」雖然本身並不實際耕種土地，可是由於他們通常是地主、他們的命運也繫於農業。收成的好壞意昧著他們命運的好壞，所以他們對宇宙的反應，對生活的看法，在本質上就是「農」的反應和看法。加上他們所受的教育，他們就有表達能力，把實際耕種的「農」所感受而自己不會表達的東西表達出來。這種表達採取了中國的哲學、文學、藝術的形式。

「上農」

　　公元前三世紀有一部各家哲學的撮要彙編《呂氏春秋》，其中一篇題為《上農》。在這一篇里，對比了兩種人的生活方式：從事「本」業的人即「農」的生活方式，和從事「末」作的人即「商」的生活方式。農很樸實，所以容易使喚。他們孩子似的天真，所以不自私。他們的財物很複雜，很難搬動，所以一旦國家有難，他們也不棄家而逃。另一方面，商的心腸壞，所以不聽話。他們詭計多，所以很自私。他們的財產很簡單，容易轉運，所以一旦國家有難，他們總是逃往國外。這一篇由此斷言，不僅在經濟上農業比商業重要，而且在生活方式上農也比商高尚。「上農」的道理也就在此。這一篇的作者看出，人們的生活方式受其經濟背景的限制；他對農業的評價則又表明他本人受到他自己時代經濟背景的限制。 　　從《呂氏春秋》的這種觀察，我們看出中國思想的兩個主要趨勢道家和儒家的根源。它們是彼此不同的兩極，但又是同一軸桿的兩極。兩者都表達了農的渴望和靈感，在方式上各有不同而已。

「反者道之動」

　　在考慮這兩家的不同之前，我們先且舉出一個這兩家都支持的理論。這個理論說，在自然界和人類社會的任何事物，發展到了一個極端，就反向另一個極端；這就是說，借用黑格爾的說法。一切事物都包含著它自己的否定。這是老子哲學的主要論點之一，也是儒家所解釋的《易經》的主要論點之一。這無疑是受到日月運行、四時相繼的啟發，農為了進行他們自己的工作對這些變化必須特別注意。「易傳」說：「寒往則暑來，暑往則寒來。」(《繫辭傳》下)又說：「日盈則仄，月盈則食。」(《豐卦·辭》)這樣的運動叫做「復」。《復卦·辭》說：「復，其見天地之心乎！」《老子》也有相似的話： 「反者道之動。」(《老子》第四十章) 　　這個理論對於中華民族影響很大，對於中華民族在其悠久歷史中勝利地克服所遭遇的許多困難，貢獻很大。由於相信這個理論。他們即使在繁榮昌盛時也保持謹慎，即使在極其危險時也滿懷希望。在前不久的戰爭中，這個思想為中華民族提供了一種心理武器，所以哪怕是最黑暗的日子，絕大多數人還是懷著希望度過來了、這種希望表現在這句話里：「黎明即將到來」。正是這種「信仰的意志」幫助中國人民度過了這場戰爭。 　　這個理論還為中庸之道提供了主要論據，中庸之道儒家的人贊成、道家的人也一樣贊成。「毋太過」歷來是兩家的格言。因為照兩家所說，不及比太過好，不做比做得過多好。因為太過和做得過多、就有適得其反的危險。

自然的理想化

　　道家和儒家不同，是因為它們所理性化的、或理論地表現小農的生活的方面不同。小農的生活簡樸，思想天真。從這個方面看問題，道家的人就把原始社會的簡樸加以理想化，而譴責文化。他們還把兒童的天真加以理想化，而鄙棄知識。《老子》說：「小國寡民，……使人復結繩而用之，甘其食，美其服，安其居。樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」(第八十章)這不正是小農國家的一幅田園畫嗎？ 　　農時時跟自然打交道，所以他們讚美自然，熱愛自然。這種讚美和熱愛都被道家的人發揮到極致。什麼屬於天，什麼屬於人。這兩者之間，自然的、人為的這兩者之間。他們作出了鮮明的區別。照他們說，屬於天者是人類幸福的源泉，屬於人者是人類痛苦的根子。他們正如儒家的萄子所說，「蔽於天而不知人」(《荀子·解蔽》)。道家的人主張，聖人的精神修養，最高的成就在於將他自己跟整個自然即宇宙同一起來，這個主張正是這個思想趨勢的最後發展。

家族制度

　　農只有靠士地為生，土地是不能移動的，作為士的地主也是如此。除非他有特殊的才能。或是特別地走運，他只有生活在他祖祖輩輩生活的地方，那也是他的子子孫孫續繼生活的地方。這就是說，由於經濟的原因，一家幾代人都要生活在一起。這樣就發展起來了中國的家族制度，它無疑是世界上最複雜的、組織得很好的制度之一。儒家學說大部分是論證這種制度合理，或者是這種社會制度的理論說明。 　　家族制度過去是中國的社會制度。傳統的五種社會關係：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，其中有三種是家族關係。其餘兩種，雖然不是家族關係，也可以按照家族來理解。君臣關係可以按照父子關係來理解，朋友關係可以按照兄弟關係來理解。在通常人們也真地是這樣來理解的。但是這幾種不過是主要的家族關係，另外還有許許多多。公元前有一部最早的漢語詞典《爾雅》，其中表示各種家族關係的名詞有一百多個，大多數在英語里沒有相當的詞。 　　由於同樣的原因，祖先崇拜也發展起來了。居住在某地的一個家族，所崇拜的祖先通常就是這個家族中第一個將全家定居此地的人。這樣他就成了這個家族團結的象徵，這樣的一個象徵是一個又大又複雜的組織必不可少的。 　　儒家學說大部分是論證這種社會制度合理，或者是這種制度的理論說明。經濟條件打下了它的基礎，儒家學說說明了它的倫理意義。由於這種社會制度是一定的經濟條件的產物，而這些條件又是其地理環境的產物，所以對於中華民族來說，這種制度及其理論說明，都是很自然的。因此，儒家學說自然而然成為正統哲學、這種局面一直保持到現代歐美的工業化侵入。改變了中國生活的經濟基礎為止。

入世和出世

　　儒家學說是社會組織的哲學，所以也是日常生活的哲學。儒家強調人的社會責任，但是道家強調人的內部的自然自發的東西。《莊子》中說，儒家遊方之內，道家遊方之外。方，指社會。公元三、四世紀，道家學說再度盛行，人們常說孔子重「名教」，老、莊重「自然」。中國哲學的這兩種趨勢，約略相當於西方思想中的古典主義和浪漫主義這兩種傳統。讀杜甫和李白的詩，可以從中看出儒家和道家的不同。這兩位偉大的詩人，生活在同一時期(公元八世紀)，在他們的詩里同時表現出中國思想的這兩個主要傳統。 　　因為儒家「遊方之內」，顯得比道家入世一些；因為道家「遊方之外」，顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但是也互相補充。兩者演習著一種力的平衡。這使得中國人對於入世和出世具有良好的平衡感。 　　在三、四世紀有些道家的人試圖使道家更加接近儒家；在十一、二世紀也有些儒家的人試圖使儒家更加接近道家。我們把這些道家的人稱為新道家，把這些儒家的人稱為新儒家。正是這些運動使中國哲學既入世而又出世，在第一章我已經指出了這一點。

中國的藝術和詩歌

　　儒家以藝術為道德教育的工具。道家雖沒有論藝術的專著，但是他們對於精神自由運動的讚美，對於自然的理想化，使中國的藝術大師們受到深刻的啟示。正因為如此，難怪中國的藝術大師們大都以自然為主題。中國畫的傑作大都畫的是山水，翎毛，花卉，樹木，竹子。一幅山水畫里，在山腳下，或是在河岸邊，總可以看到有個人坐在那裡欣賞自然美，參悟超越天人的妙道。 　　同樣在中國詩歌里我們可以讀到像陶潛(372—427年)寫的這樣的詩篇： 　　結廬在人境，而無車馬喧。 　　問君何能爾，心遠地自偏。 　　採菊東籬下，悠然見南山。 　　山氣日夕佳，飛鳥相與還。 　　此中有真意，欲辨已忘言。道家的精髓就在這裡。

中國哲學的方法論

　　農的眼界不僅限制著中國哲學的內容，例如「反者道之動」，而且更為重要的是，還限制著中國哲學的方法論。諾思羅普(Northrop)教授說過，概念的主要類型有兩種，一種是用直覺得到的、一種是用假設得到的。他說，「用直覺得到的概念，是這樣一種概念，它表示某種直接領悟的東西，它的全部意義是某種直接領悟的東西給予的。『藍』，作為感覺到的顏色，就是一個用直覺得到的概念。……用假設得到的概念，是這樣一種概念，它出現在某個演繹理論中，它的全部意義是由這個演繹理論的各個假設所指定的。…… 『藍』，在電磁理論中波長數目的意義上，就是一個用假設得到的概念。」① 　　-------- 　　①FilmerS.C．Northrop，《東方直覺的哲學和西方科學的哲學互補的重點》(TheC omplenentaryEmphasesofEasternlntuitionPhilosophyandWestermScienti ficPhiloso phy)，見《東方和西方的哲學》(Philosophy，EastandWest)，C.A.Moore編，187頁，普林斯頓大學出版社，1946年版。 　　諾思羅普還說，用直覺得到的概念又有三種可能的類型：「已區分的審美連續體的概念。不定的或未區分的審美連續體的概念。區分的概念」(同上，187頁)。照他說， 「儒家學說可以定義為一種心靈狀態，在其中，不定的直覺到的多方面的概念移人思想背景了。而具體區分其相對的、人道的、短暫的『來來往往』則構成了(同上，205頁)。但是在道家學說中：「則是不定的或未區分的審美連續體的概念構成了哲學內容」(同上)。 　　諾思羅普在他這篇論文中所說的，我並不全部十分同意，但是我認為他在這裡已經抓住了中國哲學和西方哲學之間的根本區別。學中國哲學的學生開始學西方哲學的時候，看到希臘哲學家們也區別有和無，有限和無限，他很高興。但是他感到很吃驚的是，希臘哲學家們卻認為無和無限低於有和有限。在中國哲學裡，情況則剛剛相反。為什麼有這種不同，就因為有和有限是有區別的、無和無限是無區別的。從假設的概念出發的哲學家就偏愛有區別的，從直覺的價值出發的哲學家則偏愛無區別的。 　　我們若把諾思羅普在這裡指出的和我在本章開頭提到的聯繫起來、就可以看出，已區分的審美連續體的概念，由此而來的未區分的審美連續體的概念以及區分的概念(同上， 187頁)，基本上是農的概念。農所要對付的，例如田地和莊稼，一切都是他們直接領悟的。他們純樸而天真，珍貴他們如此直接領悟的東西。這就難怪他們的哲學家也一樣，以對於事物的直接領悟作為他們哲學的出發點了。 　　這一點也可以解釋，為什麼在中國哲學裡，知識論從來沒有發展起來。我看見我面前的桌子，它是真實的還是虛幻的，它是僅僅在我心中的一個觀念還是佔有客觀的空間，中國哲學家們從來沒有認真考慮。這樣的知識論問題在中國哲學(除開佛學，它來自印度) 里是找不到的，因為知識論問題的提出，只有在強調區別主觀和客觀的時候。而在審美連續體中沒有這樣的區別。在審美連續體中認識者和被認識的是一個整體。 　　這一點也可以解釋，為什麼中國哲學所用的語言，富於暗示而不很明晰。它不很明晰。因為它並不表示任何演繹推理中的概念。哲學家不過是把他所見的告訴我們。正因為如此，他所說的也就文約義豐。正因為如此，他的話才富於暗示，不必明確。

海洋國家和大陸國家

　　希臘人生活在海洋國家。靠商業維持其繁榮。他們根本上是商人。商人要打交道的首先是用於商業帳目的抽象數字。然後才是具體東西，只有通過這些數字才能直接掌握這些具體東西。這樣的數字，就是諾思羅普所謂的用假設得到的概念。於是希臘哲學家也照樣以這種用假設得到的概念為其出發點。他們發展了數學和數理推理。為什麼他們有知識論問題，為什麼他們的語言如此明晰。原因就在此。 　　但是商人也就是城裡人。他們的活動需要他們在城裡住在一起。所以他們的社會組織形式，不是以家族共同利益為基礎，而是以城市共同利益為基礎。由於這個原故，希臘人就圍繞著城邦而組織其社會，與中國社會制度形成對照，中國社會制度可以叫做家邦、因為在這種制度之下，邦是用家來理解的。在一個城邦里，社會組織不是獨裁的，因為在同一個市民階級之內，沒有任何道德上的理由認為某個人應當比別人重要，或高於別人。但是在一個家邦里，社會組織就是獨裁的，分等級的，因為在一家之內，父的權威天然地高於子的權威。 　　中國人過去是農，這個事實還可以解釋為什麼中國沒有發生工業革命。以工業革命為手段，才能進入現代世界。《列子》里有一個故事，說是宋國國君有一次叫一個巧匠把一片玉石雕成樹葉。二年以後雕成了，把這片雕成的葉子放在樹上，誰也分辨不出哪是真葉子，哪是雕成的葉子。因此國君非常高興。但是列子聽說這件事以後，說：「使天地之生物，三年而成一葉，則物之有葉者寡矣！」(《列子·說符》)這是讚美自然、譴責人為的人的觀點。農的生活方式是順乎自然的。他們讚美自然，譴責人為，於其純樸天真之中，很容易滿足。他們不想變化，也無從想像變化。中國曾經有不少著名的創造發明，但是我們常常看到，它們不是受到鼓勵，而是受到阻撓。 　　海洋國家的商人，情況就是另一個樣子。他們有較多的機會見到不同民族的人，風俗不同，語言也不同；他們慣於變化，不怕新奇。相反，為了暢銷其貨物，他們必須鼓勵製造貨物的工藝創新。在西方，工業革命的最初發動在英國，也是一個靠商業維持繁榮的海洋國家，這不是偶然的。 　　本章在前面提到《呂氏春秋》關於商人的那些話，對於海洋國家的人也可以那樣說，不過要把說他們心腸壞、詭計多，換成說他們很精細、很聰明。我們還可以套用孔子的話，說海洋國家的人是知者。大陸國家的人是仁者，然後照孔子的話說：「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。」 　　以希臘、英國的地理、經濟條件為一方，以西方的科學思想和民主制度的發展為另一方，這兩方面之間的關係，若要舉出證據，加以證明，那就超出了本章範圍之外。但是希臘、英國的地理、經濟條件都與中國的完全不同，這個事實就足以構成一個反證，從反面證明我在本章內關於中國歷史的論點。

中國哲學中不變的和可變的成分

　　科學的進展突破了地域，中國不再是孤立於「四海之內」了。她也在進行工業化，雖然比西方世界遲了許多，但是遲化總比不化好。說西方侵略東方，這樣說並不準確。事實上，正是現代侵略中世紀。要生存在現代世界裡，中國就必須現代化。 　　有一個問題有待於提出：既然中國哲學與中國人的經濟條件聯繫如此密切，那麼中國哲學所說的東西，是不是只適用於在這種條件下生活的人呢？ 　　回答是肯定的，又是否定的。任何民族或任何時代的哲學，總是有一部分只相對於那個民族或那個時代的經濟條件具有價值。但是總有另一部分比這種價值更大一些。不相對的那一部分具有長遠的價值。我很費躊躇，要不要說它是絕對真理，因為要確定什麼是絕對真理，這個任務太大，任何人也不能擔當，還是留給上帝獨自擔當吧，如果真有一個上帝的話。 　　讓我們從希臘哲學舉個例子。亞力士多德論證奴隸制度合理，這隻能看作是相對於希臘生活的經濟條件的理論。但是這樣說並不是說亞力士多德的社會哲學中就沒有不相對的東西了。中國思想同樣是如此。一旦中國工業化了，舊的家族制度勢必廢除，儒家論證它合理的理論也要隨之廢除。但是這樣說並不是說儒家的社會哲學中就沒有不相對的東西了。 　　這個道理就在於，古代希臘和古代中國的社會固然不同，但是兩者都屬於我們稱之為「社會」的一般範疇。凡是希臘社會或中國社會的理論說明，因此也就有一部分是 「社會一般」的說明。雖然它們之中有些東西是專門屬於希臘或中國社會本身的，但是也一定有些更為普遍的東西是屬於「社會一般」的。正是後面的這些東西。是不相對的，具有長遠的價值。 　　道家也是如此。道家的理論說，人類的烏托邦是遠古原始社會、這種理論肯定錯了。我們現代人具有關於進步的觀念，認為人類生存的理想狀態只能創造於未來，不會失之於既往。但是有些現代人所想的人類生存的理想狀態，例如無政府主義，卻與道家所想的並不是一點也不相似的。 　　哲學也給予我們人生理想。某民族或某時代的哲學所給予的那種理想，有一部分必定僅只屬於該民族或該時代的社會條件所形成的這種人生。但是必定也有一部分屬於 「人生一般」，所以不相對而有長遠價值。這一點似可以儒家的理想人生的理論為例說明。照這個理論說，理想的人生是這樣一種人生，雖然對宇宙有極高明的覺解，卻仍然置身於人類的五種基本關係的界限之內。這些人倫的性質可以根據環境而變。但是這種理想本身並不變。所以，如果有人說，由於五倫中有些倫必須廢除，因此儒家的人生理想也必須一道廢除，這樣說就不對了。又如果有人說，由於這種人生理想是可取的，因此全部五倫都必須照樣保存。這樣說也不對。必須進行邏輯分析，以便在哲學的歷史中區別哪是不變的，哪是可變的、每個哲學各有不變的東西，一切哲學都有些共同的東西。為什麼各個哲學雖不相同，卻能互相比較，彼此翻譯。原因就在此。 　　中國哲學的方法論將來會變嗎？這就是說，新的中國哲學將不再把自己限於「用直覺得到的概念」嗎？肯定地說，它會變的，它沒有任何理由不該變。事實上，它已經在變。關於這個變化，在本書末章我將要多說一些。

第三章

各家的起源

　　前一章說，儒家和道家是中國思想的兩個主流。它們成為主流，是由長期演變而來；而在公元前五世紀到三世紀，它們還不過是爭鳴的許多家中的兩家。那時候學派的數目很多。中國人稱它們為「百家」。

司馬談和六家

　　後來的歷史家對「百家」試行分類。第一個試行分類的人是司馬談(卒於公元前l10 年)，他是作《史記》的司馬遷(公元前145一前86？年)的父親。《史記》最後一篇中引用了司馬談的一篇文章，題為「論六家要指」。這篇文章把以前幾個世紀的哲學家劃分為六個主要的學派，如下： 　　第一是陰陽家。他們講的是一種宇宙生成論。它由「陰」、「陽」得名。在中國思想里，陰、陽是宇宙形成論的兩個主要原則。中國人相信，陰陽的結合與互相作用產生一切宇宙現象。 　　第二是儒家。這一家在西方文獻中稱為「孔子學派」。但是「儒」字的字義是「文士」或學者，所以西方稱為「孔子學派」就不大確切，因為這沒有表明這一家的人都是學者以及思想家。他們與別家的人不同，都是傳授古代典藉的教師，因而是古代文化遺產的保存者。至於孔子，的確是這一家的領袖人物，說他是它的創建人也是正確的。不過「儒」字不限於指孔子學派的人，它的含義要廣泛些。 　　第三是墨家。這一家在墨子領導下，有嚴密的組織，嚴格的紀律。它的門徒實際上已經自稱「墨者」。所以這一家的名稱不是司馬談新起的，其他幾家的名稱有的是他新起的。 　　第四是名家。這一家的人，興趣在於他們所謂的「名」、「實」之辨。 　　第五是法家。漢字「法」的意義是法式、法律。這一家源於一群政治家。他們主張好的政府必須建立在成文法典的基礎上，而不是建立在儒者強調的道德慣例上。 　　第六是道德家。這一家的人把它的形上學和社會哲學圍繞著一個概念集中起來，那就是「無」，也就是「道」。道集中於個體之中，作為人的自然德性，這就是「德」，翻譯成英文的virtue(德)，最好解釋為內在於任何個體事物之中的power(力)。這一家，司馬談叫做「道德家」，後來簡稱「道家」。第一章已經指出，應當注意它與道教的區別。

劉歆及其關於各家起源的理論

　　對「百家」試行分類的第二個歷史家是劉歆(公元前46？一公元23年)。他是當時最大的學者之一，和他父親劉向一起，校對整理皇家圖書。他把整理的結果寫成附有說明的分類書目，名為《七略》，後來班固(公元32—92年)用它作為《漢書·藝文志》的基礎。從《藝文志》中可以看出，劉歆將「百家」分為十個主要的派別，即十家。其中有六家與司馬談列舉的相同。其餘四家是縱橫家、雜家、農家、小說家。劉歆在結論中說： 「諸子十家，其可觀者、九家而已。」這句話是說，小說家沒有其他九家重要。 　　這個分類的本身，並沒有比司馬談的分類前進多少。劉歆的新貢獻，是他試圖系統地追溯各家歷史的起源，這在中國歷史上還是第一次。 　　後來的學者，特別是章學誠(1738一1801年)、章炳麟(1869一1936年)，大大發揮了劉歆的理論。這個理論的要義，是主張，在周朝(公元前1122？一前225年)前期的社會制度解體以前，官與師不分。換言之，某個政府部門的官吏，也同時就是與這個部門有關的一門學術的傳授者。這些官吏，和當時封建諸侯一樣，也是世襲的。所以當時只有 「官學」，沒有「私學」。這就是說，任何一門學術都沒有人以私人身份講授。只有官吏以某一政府部門成員的身份才能夠講授這門學術。 　　這個理論說，周朝後期的幾百年，王室喪失了極力，政府各部門的官吏也喪失了職位。流落各地。他們這時候就轉而以私人身份教授他們的專門知識。於是他們就不再是 「官」，而是私學的「師」。各個學派正是由這種官、師分離中產生出來的。 　　劉歆所作的全部分析如下：「儒家者流，蓋出於司徒之官。……游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。孔子曰： 『如有所譽，其有所試。』唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業，已試之效者也。「道家者流，蓋出於史官。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，……此其所長也。「陰陽家者流，蓋出於羲和之官。敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也。「法家者流，蓋出於理官。信賞必罰，以輔禮制。…… 此其所長也。「名家者流，蓋出於禮官。古者名位不同，禮亦異數。孔子曰：『必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成。』此其所長也。「墨家者流，蓋出於清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行。是以非命；以孝視天下，是以尚同：此其所長也。「縱橫家者流，蓋出於行人之官。孔子曰：『誦《詩》三百，使於四方、不能顓對，雖多亦奚以為？』 又曰：『使乎！使乎！』言其當權事制宜，受命而不受辭。此其所長也。「雜家者流，蓋出於議官。兼儒墨，合名法，知國體之有此，見王治之無不貫。此其所長也。「農家者流，蓋出於農稷之官。播百穀，勸耕桑，以足衣食。……此其所長也。「小說家者流，蓋出於稗官。街談巷語、道聽途說者之所造也。……如或一言可采，此亦芻堯狂夫之議也。」(《漢書·藝文志》) 　　對於十家的歷史的起源，劉歆所說的就是這些。他對各家意義的解釋是不充分的，他把各家各歸一「官」有時也是任意的。例如，他描述道家思想，只涉及老子，完全忽略了莊子。又如，名家與禮官的職能也並無相同之處，只有一點，就是兩者都強調區別。

對劉歆理論的修正

　　劉歆的理論，在詳細情節上也許是錯誤的，但是他試圖從一定的政治社會環境尋求各家起源，這無疑代表著一種正確觀點。我大段地引用他的話，是因為他對各家的描述本身就是中國史料學中的經典文獻。 　　對中國歷史的研究，在當代，特別是正在1937年日本侵入的前幾年、已經有很大的進步。根據最新的研究，我才得以形成自己的關於各家哲學起源的理論。這個理論的精神與劉歆的相合，但是一定要以不同的方式表達。這就是說必須從新的角度看問題。 　　比我們想像一下，古代的中國，比方說公元前十世紀的中國，政治上、社會上是什麼樣子。當時政治、社會結構的頂點是周王的王室，他是天下各國的「共主」。周王之下有成百的國家，為其國君所有、所統治。有些國家是周朝建國的功臣們建立的，他們又把這些新占的領土分給他們的親屬作采邑。另一些國家則由周室以前的敵人統治著，但是現在他們已經承認周王是他們的「共主」。 　　在國君統治下，每個國家內的土地再分為許多采邑，每個采邑各有其封建主，他們都是國君的親屬。當此之時，政治極力和經濟控制完全是一回事。土地的所有者，既是領地的政治、經濟的主人，也是居民的政治、經濟的主人。他們是「君子」，其字面意思是「國君之子」，但是已經用作封建主階級的共名。 　　另一個社會階級是「小人」階級，或曰「庶民」即普通人民群眾。這些人是封建主的農奴，平時為君子種地，戰時為君子打仗。 　　不光是政治統治者和地主，就連那些有機會受教育的少數人，也都是貴族的成員。於是封建主的「家」不僅是政治、經濟權力的中心，也是學術的中心。附屬於它們的有具有各門專業知識的官吏。但是普通人民沒有受教育的份兒，所以他們中間沒有學人。這就是劉歆理論所反映的事實：周朝前期官、師不分。 　　這種封士建國制度被秦朝始皇帝於公元前221年正式廢除。但是在正式廢除以前的幾百年，它已經開始解體了，而在幾千年後，封建的經濟殘餘仍以地主階級權力的形式保存著。 　　這種封建制度解體的原因何在，現代歷史學家們仍無一致意見。要討論這些原因，就超出了本章的範圍。在這裡只要說明這一點也就夠了，就是，在中國歷史上，公元前七至三世紀，是一個社會、政治大轉變的時期。 　　我們現在也不能肯定，這種封建制度開始解體的確切時間。不過早在公元前七世紀已經有些貴族成員，由於當時的戰爭或其他原因，喪失了他們的土地和爵位，因而下降為普通庶人。也有些普通庶人，由於具有特殊才能或受到特別寵信，變成了國家的高級官吏。這些事例表明了周朝解體的真實意義。這不只是某個具體的王室的解體，而更為重要的是整個社會制度的解體。 　　隨著這種解體，各門學術原來的官方代表人物流落在普通庶人之中。他們或者本人就是貴族，或者是服事貴族統治者室家而有世襲職位的專家。前面引用的《藝文志》中，另有劉歆引用孔子的一句話：「禮失而求諸野」，說的就是這個意思。 　　這些原來的貴族或官吏流落民間，遍及全國，他們就以私人身份靠他們的專門材能或技藝為生。這些向另外的私人傳授學術的人，就變成職業教師，於是出現了師與官的分離。 　　上面所說各家的「家」字，就暗示著與個人或私人有關的意思，在沒有人以私人身份傳授自己的思想以前，不可能有什麼思想「家」，不可能有哪一「家」的思想。 　　有各種不同的「家」，也由於這些教師各是一門學術、一門技藝的專家。於是有教授經典和指導禮樂的專家，他們名為「儒」。也有戰爭武藝專家，他們是「俠」，即武士。有說話藝術專家，他們被稱為「辯者」。有巫醫、卜筮、占星、術數的專家，他們被稱為「方士」。還有可以充當封建統治者私人顧問的實際政治家，他們被稱為「法術之士」。最後，還有些人，很有學問和天才，但是深受當時政治動亂之苦，就退出人類社會，躲進自然天地，他們被稱為「隱者」。 　　按照我的理論，司馬談所說的六家思想，是從這六種不同的人之中產生的。套用劉歆的話，我可以說： 　　儒家者流蓋出於文士。 　　墨家者流蓋出於武士。 　　道家者流蓋出於隱者。 　　名家者流蓋出於辯者。 　　陰陽家者流蓋出於方士。 　　法家者流蓋出於法述之士。 　　以下各章將對這些說法作出解釋。

第四章

孔子：第一位教師

　　孔子姓孔名丘，公元前551年生於魯國，位於中國東部的現在的山東省。他的祖先是宋國貴族成員，宋國貴族是商朝王室的後代，商朝是周朝的前一個朝代。在孔子出生以前，他的家由於政治糾紛已經失去貴族地位，遷到魯國。 　　孔子一生事迹詳見《史記》的《孔子世家》。從這篇世家我們知道孔子年輕時很窮，五十歲時進入了魯國政府，後來作了高官。一場政治陰謀逼他下台。離鄉背井。此後十三年他周遊列國，總希望找到機會、實現他的政治、社會改革的理想。可是一處也沒有找到，他年老了，最後回到魯國，過了三年就死了。死於公元前479年。

孔子和六經

　　前一章說過，各家哲學的興起，是與私人講學同時開始的。就現代學術界可以斷定的而論，孔子是中國歷史上第一個以私人身份教了大量學生的人，他周遊列國時有大批學生跟隨著。照傳統說法、他有幾千個學生，其中有幾十人成為著名的思想家和學者。前一個數目無疑是太誇大了，但是毫無問題的是，他是個很有影響的教師，而更為重要和獨一無二的是，他是中國的第一位私學教師。他的思想完善地保存在《論語》里。他的一些弟子將他的分散的言論編成集子，名為《論語》。 　　孔子是一位「儒」，是「儒家」創建人。前一章提到，劉歆說儒家「游文於六經之中，留意於仁義之際」。六經就是《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》(今佚)、《春秋》(魯國編年史，起自公元前722年，訖於公元前479年即孔子卒年)。這些經的性質由書名就可以知道，唯有《易》是例外。《易》被後來儒家的人解釋成形上學著作，其實本來是一部卜筮之書。 　　孔子與六經的關係如何。傳統學術界有兩派意見。一派認為，六經都是孔子的著作。另一派則認為，孔子是《春秋》的著者，《易》的注者，《禮》、《樂》的修訂者，《詩》、《書》的編者。 　　可是事實上，無論哪一經，孔子既不是著者，也不是注者，甚至連編者也不是。可以肯定，在許多方面他都是維護傳統的保守派。他的確想修訂禮樂，那也是要糾正一切偏離傳統的標準和做法，這樣的例子在《論語》中屢見不鮮。再從《論語》中關於孔子的傳說來看，他從來沒有任何打算，要親自為後代著作什麼東西。還沒有聽說當時有私人著作的事。私人著作是孔子時代之後才發展起來的、在他以前只有官方著作。他是中國的第一位私人教師，而不是中國的第一位私人著作家。 　　在孔子的時代以前已經有了六經。六經是過去的文化遺產。六經又叫做「六藝」，是周代封建制前期數百年中貴族教育的基礎。可是大約從公元前七世紀開始，隨著封建制的解體，貴族的教師們，甚至有些貴族本人，——他們已經喪失爵位，但是熟悉典籍， ——流散在庶民之中。前一章說過，他們這時靠教授典籍為生，還靠在婚喪祭把及其他典禮中「相禮」為生。這一種人就叫做「儒」。

孔子作為教育家

　　不過孔子不只是普通意義上的儒。在《論語》里他被描寫成只是一個教育家。從某種觀點看來，也的確是如此。他期望他的弟子成為對國家、對社會有用的「成人」(《論語·憲問》)，所以教給他們以經典為基礎的各門知識。作為教師，他覺得他的基本任務、是向弟子們解釋古代文化遺產。《論語》記載，孔子說他自己「述而不作」(《論語·述而》)。就是這個原故。不過這只是孔子的一個方面，他還有另一方面。這就是，在傳述傳統的制度和觀念時、孔子給與它們的解釋，是由他自己的道德觀推導出來的。例如在解釋「三年之喪」這個古老的禮制時。孔子說．．「子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。」(《論語·陽貨》)換句話說，兒子的一生，至少頭三年完全依賴父母，因此父母死後他應當以同樣長的時間服喪，表示感恩。還有在講授經典時，孔子給與它們以新的解釋。例如講到《詩》經時，他強調它的道德價值，說；「《詩》三百、一言以蔽之，曰：『思無邪』。」(《論語·為政》)這樣一來，孔子就不只是單純地傳述了，因為他在「述」里「作」出了一些新的東西。 　　這種以述為作的精神，被後世儒家的人傳之永久，經書代代相傳時，他們就寫出了無數的註疏。後來的《十三經註疏》，就是用這種精神對經書原文進行注釋而形成的。 　　正是這樣，才使孔子不同於當時尋常的儒，而使他成為新學派的創建人。正因為這個學派的人都是學者同時又是六經的專家，所以這個學派被稱為「儒家」。

正名

　　孔子除了對經典作出新的解釋以外，還有他自己的對於個人與社會，天與人的理論。 　　關於社會，他認為，為了有一個秩序良好的社會，最重要的事情是實行他所說的正名。就是說，「實」應當與「名」為它規定的含義相符合。有個學生問他，若要您治理國家。先做什麼呢？孔子說；「必也正名乎！」(《論語·子路》)又有個國君問治理國家的原則，孔子說：「君君，臣臣，父父，子子。」(《論語·顏淵》)換句話說，每個名都有一定的含義，這種含義就是此名所指的一類事物的本質。因此，這些事物都應當與這種理想的本質相符。君的本質是理想的君必備的，即所謂「君道」。君，若按君道而行，他才於實，於名，都是真正的君。這就是名實相符。不然的話，他就不是君，即使他可以要人們稱他為君。在社會關係中，每個名都含有一定的責任和義務。君、臣、父、子都是這樣的社會關係的名，負有這些名的人都必須相應地履行他們的責任和義務。這就是孔子正名學說的含義。

仁、義

　　關於人的德性，孔子強調仁和義，特點是仁。義是事之「宜」，即「應該」。它是絕對的命令。社會中的每個人都有一定的應該做的事、必須為做而做，因為做這些事在道德上是對的。如果做這些事只出於非道德的考慮，即使做了應該做的事，這種行為也不是義的行為。用一個常常受孔子和後來儒家的人蔑視的詞來說，那就是為「利」。在儒家思想中，義與利是直接對立的。孔子本人就說過：「君子喻於義，小人喻於利。」 (《論語·里仁》)在這裡已經有了後來儒家的人所說的「義利之辨」，他們認為義利之辨在道德學說中是極其重要的。 　　義的觀念是形式的觀念，仁的觀念就具體多了。人在社會中的義務，其形式的本質就是它們的「應該」，因為這些義務都是他應該做的事。但是這些義務的具體的本質則是「愛人」，就是「仁」。父行父道愛其子，子行子道愛其父。有個學生問什麼是仁，孔子說：「愛人」(《論話·顏淵》)。真正愛人的人，是能夠履行社會義務的人。所以在《論語》中可以看出，有時候孔子用「仁」字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。所以「仁人」一詞與全德之人同義。在這種情況下。「仁」可以譯為pe rfectvirtue(全德)。

忠、恕

　　《論語》記載：「仲弓問仁。子曰：『……己所不欲，勿施於人。……』(《顏淵》) 孔子又說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也己。」 (《論語·雍也》) 　　由此看來，如何實行仁，在於推己及人。「己欲立而立人，己欲達而達人」，換句話說，「己之所欲。亦施於人」，這是推己及人的肯定方面、孔子稱之為「忠」，即 「盡己為人」。推己及人的否定方面，孔子稱之為您，即「己所不欲，勿施於人」。推己及人的這兩個方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是「仁之方」(實行仁的方法)。 　　後來的儒家，有些人把忠恕之道叫做「系（此字無：ocr）矩之道」。就是說，這種道是以本人自身為尺度，來調節本人的行為。公元前三、二世紀儒家有一部論文集名叫《禮記》，其中有一篇《大學》，說；「所惡於上，毋以使下。所惡於下，毋以事上。所惡於前，毋以先後。所惡於後，毋以從前。所惡於右，毋以交於左。所惡於左，毋以交於右。此之謂系矩之道。」《禮記》另有一篇《中庸》，相傳是孔子之孫子思所作，其中說：「忠恕違道不遠。施諸己而不願。亦勿施於人。……所求乎子，以事父。…… 所求乎臣，以事君。……所求乎弟，以事兄。……所求乎朋友，先施之。……」《大學》所舉的例證。強調忠恕之道的否定方面；《中庸》所舉的例證。強調忠恕之道的肯定方面。不論在哪個方面，決定行為的「系矩」都在本人自身，而不在其他東西之中。 　　忠恕之道同時就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社會中的責任和義務，這就包括了義的性質。因而忠恕之道就是人的道德生活的開端和終結。《論語》有一章說：「子曰；『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰： 『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」(《里仁》) 　　每個人在自己心裡都有行為的「系矩」，隨時可以用它。實行仁的方法既然如此簡單，所以孔子說：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」(《論語·述而》)

知命

　　從義的觀念，孔子推導出「無所為而為」的觀念。一個人做他應該做的事，純粹是由於這樣做在道德上是對的，而不是出於在這種道德強制以外的任何考慮。《論語》記載，孔子被某個隱者嘲諷為「知其不可而為之者」(《憲問》)。《論語》還記載，孔子有個弟子告訴另一個隱者說；「君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」(《微子》) 　　後面我們將看到，道家講「無為」的學說。而儒家講「無所為而為」的學說。依儒家看來，一個人不可能無為，因為每個人都有些他應該做的事。然而他做這些事都是 「無所為」，因為做這些事的價值在於做的本身之內，而不是在於外在的結果之內。 　　孔子本人的一生正是這種學說的好例。他生活在社會、政治大動亂的年代，他竭盡全力改革世界。他周遊各地，還像蘇格拉底那樣，逢人必談。雖然他的一切努力都是枉費，可是他從不氣餒。他明知道他不會成功，仍然繼續努力。 　　孔子說他自己：「道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。」(《論語·憲問》) 他盡了一切努力，而又歸之於命。命就是命運。孔子則是指天命，即天的命令或天意；換句話說，它被看作一種有目的的力量。但是後來的儒家，就把命只當作整個宇宙的一切存在的條件和力量。我們的活動，要取得外在的成功，總是需要這些條件的配合。但是這種配合，整個地看來，卻在我們能控制的範圍之外。所以我們能夠做的，莫過於一心一意地儘力去做我們知道是我們應該做的事，而不計成敗。這樣做，就是「知命」。要做儒家所說的君子，知命是一個重要的必要條件。所以孔子說：「不知命，無以為君子也。」(《論語·堯曰》) 　　由此看來，知命也就是承認世界本來存在的必然性，這樣，對於外在的成敗也就無所縈懷。如果我們做到這一點，在某種意義上，我們也就永不失敗。因為，如果我們盡應盡的義務，那麼，通過我們盡義務的這種行動，此項義務也就在道德上算是盡到了，這與我們行動的外在成敗並不相干。 　　這樣做的結果，我們將永不患得患失，因而永遠快樂。所以孔子說：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」(《論語·子罕》)又說：「君子坦蕩蕩，小人長戚戚。」(《論語·述而》)

孔子的精神修養發展過程

　　在道家的著作《莊子》中，可以看到道家的人常常嘲笑孔子，說他把自己局限於仁義道德之中，只知道道德價值，不知道超道德價值。表面上看，他們是對的，實際上他們錯了。請看孔子談到自己精神修養發展過程時所說的話吧，他說：「吾十有五，而志於學。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲。不逾矩。」 (《論語·為政》) 　　孔子在這裡所說的「學」，不是我們現在所說的學。《論語》中孔子說：「志於道。」 (《述而》)又說：「朝聞道，夕死可矣。」(《里仁》)孔子的志於學，就是志於這個道。我們現在所說的學，是指增加知識；但是「道」卻是我們用來提高精神境界的真理。 　　孔子還說：「立於禮。」(《論語·泰伯》)又說：「不知禮，無以立也。」(《論語 ·堯曰》)所以孔子說他三十而立，是指他這時候懂得了禮，言行都很得當。 　　他說四十而不惑，是說他這時候已經成為知者。因為如前面所引的，「知者不惑」。 　　孔子一生，到此為止，也許僅只是認識到道德價值。但是到了五十、六十。他就認識到天命了，並且能夠順乎天命。換句話說，他到這時候也認識到超道德價值。在這方面孔子很像蘇格拉底。蘇格拉底覺得，他是受神的命令的指派，來喚醒希臘人。孔子同樣覺得，他接受了神的使命。《論語》記載：「子畏於匡，曰：『………天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！』」(《子罕》)有個與孔子同時的人說：「天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」(《論語·八佾》)所以孔子在做他所做的事的時候，深信他是在執行天的命令，受到天的支持；他所認識到的價值也就高於道德價值。 　　不過，我們將會看出，孔子所體驗到的超道德價值，和道家所體驗到的並不完全一樣。道家完全拋棄了有理智、有目的的天的觀念，而代之以追求與渾沌的整體達到神秘的合一。因此，道家所認識、所體驗的超道德價值，距離人倫日用更遠了。 　　上面說到，孔子到了七十就能從心所欲，而所做的一切自然而然地正確。他的行動用不著有意的指導。他的行動用不著有意的努力。這代表著聖人發展的最高階段。

孔於在中國歷史上的地位

　　西方對於孔子的了解，可能超過了對於其他任何中國人的了解。可是在中國內部、孔子雖然一直出名，他的歷史地位在各個時代卻有很不相同的評價。按歷史順序說，他本來是普通教師，不過是許多教師中的一個教師。但是他死後，逐漸被認為是至聖先師，高於其他一切教師。到公元前二世紀，他的地位更加提高。當時許多儒家的人認為，孔子曾經真地接受天命，繼周而王。他雖然沒有真正登極，但是就理想上說，他是君臨全國的王。這顯然是個矛盾、可是有什麼根據呢？這些儒家的人說，根據可以在《春秋》的微言大義中找到。他們把《春秋》說成是孔子所著的表現其倫理、政治觀點的一部最重要的政治著作，而不是孔子故鄉魯國的編年史。再到公元前一世紀、孔子的地位提高到比王還高。據當時的許多人說，孔子是人群之中活著的神，這位神知道在他以後有個漢朝(公元前206至公元220年)，所以他在《春秋》中樹立一種政治理想，竟能完備得足夠供漢朝人實施而有餘。這種神化可以說是孔子光榮的頂點吧，在漢朝的中葉，儒家的確可以叫做宗教。 　　但是這種神化時期並沒有持續很久。公元一世紀初，就已經有比較帶有理性主義特色的儒家的人開始佔上風。從此以後，就不再認為孔於是神了，但是他作為「至聖先師」 的地位仍然極高。直到十九世紀末，孔子受天命為王的說法固然又短暫地復活，但是不久以後，隨著民國的建立，他的聲望逐漸下降到「至聖先師」以下。在現在，大多數中國人會認為，他本來是一位教師，確實是一位偉大的教師，但是遠遠不是唯一的教師。 　　此外，孔子在生前就被認為是博學的人。例如，有一個與他同時的人說：「大哉孔子！博學而無所成名。」(《論語·子罕》)從前面的引證，我們也可以看出，他自認為是繼承古代文化並使之垂之永久的人，與他同時的一些人也這麼認為。他的工作是以述為作，這使得他的學派重新解釋了前代的文化。他堅持了古代中他認為是最好的東西，又創立了一個有力的傳統，一直傳到最近的時代，這個時代又像孔子本人的時代，中國又面臨巨大而嚴重的經濟、社會變化。最後，他是中國的第一位教師。雖然從歷史上說，他當初不過是普通教師，但是後來有些時代認為他是至聖先師，也許是不無道理的。

第五章

墨子：孔子的第一個反對者

　　孔子之後，下一個主要的哲學家是墨子。他姓墨名翟。《史記》上沒有說他是哪國人，關於他的生平也說的很少，實際上等於沒有說。因而關於墨子是哪國人歷來有意見分歧。有些學者說他是宋(今豫東魯西)人，另一些學者說他是魯人。他的生卒也不能肯定是哪年，大概是在公元前479一前381年以內。研究墨子思想。主要資料是《墨子》一書，共五十三篇，是墨子本人及其後學的著作總集。 　　墨子創立的學派名為墨家。在古代，墨子與孔子享有同等的盛名。墨學的影響也不亞於孔學。把這兩個人進行對比，是很有趣的。孔子對於西周的傳統制度、禮樂文獻，懷有同情的了解，力求以倫理的言辭論證它們是合理的，正當的；墨子則相反，認為它們不正當，不合用，力求用簡單一些，而且在他看來有用一些的東西代替之。簡言之，孔子是古代文化的辯護者，辯護它是合理的，正當的，墨子則是它的批判者。孔子是文雅的君子，墨子是戰鬥的傳教士。他傳教的目的在於，把傳統的制度和常規，把孔子以及儒家的學說，一齊反對掉。

墨家的社會背景

　　在周代、天子、諸侯、封建主都有他們的軍事專家。當時軍隊的骨幹，由世襲的武士組成。隨著周代後期封建制度的解體，這些武士專家喪失了爵位，流散各地，誰僱傭他們就為誰服務，以此為生。這種人被稱為「遊俠」，《史記》說他們「其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困」(《遊俠列傳》)。這些都是他們的職業道德。大部分的墨學就是這種道德的發揮。 　　在中國歷史上，儒和俠都源出於依附貴族「家」的專家，他們本身都是上層階級的分子。到了後來，儒仍然大都出身於上層或中層階級；而俠則不然，更多的是出身於下層階級。在古代，禮樂之類的社會活動完全限於貴族；所以從平民的觀點看來。禮樂之類都是奢侈品，毫無實用價值。墨子和墨家，正是從這個觀點，來批判傳統制度及其辯護者孔子和儒家。這種批判，加上對他們本階級的職業道德的發揮和辯護，就構成墨家哲學的核心。 　　墨子及其門徒出身於俠，這個論斷有充分的證據。從《墨子》以及同時代的其他文獻，我們知道，墨者組成一個能夠進行軍事行動的團體，紀律極為嚴格。這個團體的首領稱為「鉅子」，對於所有成員具有決定生死的權威。墨子就是這個團體的第一任鉅子，他領導門徒實際進行的軍事行動至少有一次，就是宋國受到鄰國楚國侵略威脅的時候，他們為宋國準備了軍事防禦。 　　這段情節很有趣，見於《墨子》的《公輸》篇。據此篇說，有一位著名的機械發明家公輸般，當時受楚國僱用，造成一種新式的攻城器械。楚國準備用這種新式器械進攻宋國。墨子聽說這件事，就去到楚國，要對楚王進行勸阻。在那裡，他和公輸般在楚王面前演習了他們的進攻和防禦的器械。墨子先解下他的腰帶，用它擺成一座城，又拿一根小棍棒當作武器。接著公輸般使用九種不同的微型進攻器械，九次都被墨子擊退了。最後，公輸般用盡了他的全部進攻器械，可是墨子的防禦手段還遠遠沒有用完。於是公輸般說：「我知道怎樣打敗你，但是我不願意說出來。」墨子回答說：「我知道你的辦法，但是我也不願意說出來。」 　　楚王問墨子這是什麼意思，墨子繼續說：「公輸般是在想殺我。但是我的弟子禽滑厘等三百人，早已手持我的防禦器械，在宋國的城上等候楚國侵略者，就算殺了我，你也不能滅絕他們。」楚王聽了這番話，嚷了起來：「好啦好啦！我說不要攻宋了。」 　　這段故事若是真的，倒是為當今世界解決兩國爭端，樹立了良好榜樣。戰爭不必在戰場上進行。只要兩國的科學家、工程師把他們實驗中的攻守武器拿出來較量一番，戰爭也就不戰而決勝負了！ 　　不管這段故事是真是假，也可以反映出墨者團體的性質，別的書上也說到這種性質。例如《淮南子·泰族訓》中說：「墨子服役者百八十人。皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。」 《墨子》一書的本身，差不多有九篇是講防禦戰術和守城器械。這一切表明，當初組成墨家的人是一群武士。 　　可是，墨子及其門徒。與普通的遊俠有兩點不同。第一點，普通的遊俠只要得到酬謝，或是受到封建主的恩惠，那就不論什麼仗他們都打；墨子及其門徒則不然，他們強烈反對侵略戰爭，所以他們只願意參加嚴格限於自衛的戰爭。第二點，普通的遊俠只限於信守職業道德的條規，無所發揮；可是墨子卻詳細闡明了這種職業道德，論證它是合理的，正當的。這樣，墨子的社會背景雖然是俠，卻同時成為一個新學派的創建人。

墨子對儒家的批評

　　墨子認為，「儒之道，足以喪天下者四焉」：(l)儒者不相信天鬼存在，「天鬼不悅」。 (2)儒者堅持厚葬，父母死後實行三年之喪，因此把人民的財富和精力都浪費了。(3)儒者強調音樂，造成同樣的後果。(4)儒者相信前定的命運，造成人們懶惰，把自己委之於命運(《墨子·公孟》)。《墨子》的《非儒》篇還說：「累壽不能盡其學、當年不能行其禮，積財不能贍其樂。盛飾邪術，以營世君；盛為聲樂，以淫遇民：其道不可以期世，其學不可以導眾。」 　　這些批評顯示出儒墨社會背景不同。在孔子以前，早已有些飽學深思的人放棄了對天帝鬼神的信仰。下層階級的人，對於天鬼的懷疑、通常是發生得遲緩一些。墨子所持的是下層階級的觀點。他反對儒家的第一點。意義就在此。第二、第三點，也是在這個基礎上提出的。至於第四點。則是不相干的，因為儒家雖然常常講到「命」，所指的並不是墨子攻擊的那種前定的命。前一章已經指出過這一點，就是在儒家看來。命是指人們所能控制的範圍以外的東西。但是，他若是竭盡全力，總還有一些東西是在他力所能及的控制範圍以內。因此，人只有已經做了他自己能夠做的一切以後，對於那些仍然要來到的東西才只好認為是不可避免的，只好平靜地、無可奈何地接受它。這才是儒家所講的「知命」的意思。

兼愛

　　儒家的中心觀念仁、義，墨子並沒有批評；在《墨子》一書中，他倒是常講到仁、義，常講仁人、義人。不過他用這些名詞所指的，與儒家所指的，還是有些不同。照墨子的意思，仁、義是指兼愛，仁人、義人就是實行這種兼愛的人。兼愛是墨子哲學的中心概念。墨子出於遊俠，兼愛正是遊俠職業道德的邏輯的延伸。這種道德，就是，在他們的團體內「有福同享，有禍同當」(這是後來的俠客常常說的話)。以這種團體的概念為基礎，墨子極力擴大它，方法是宣揚兼愛學說，即天下的每個人都應該同等地、無差別地愛別的一切人。《墨子》中有三篇專講兼愛。墨子在其中首先區別他所謂的「兼」 與「別」。堅持兼愛的人他名之為「兼士」，堅持愛有差別的人他名之為「別士」。 「別士之言曰：吾豈能為吾友之身若為吾身，為吾友之親若為吾親」，他為他的朋友做的事也就很少很少。兼士則不然，他「必為其友之身若為其身，為其友之親若為其親」，他為他的朋友做到他能做的一切。作出了這樣的區別之後，墨子問道：兼與別哪一個對呢？(引語見《墨子·兼愛下》) 　　然後墨子用他的「三表」來判斷兼與別(以及一切言論)的是非。所謂三表，就是 「有本之者，有原之者，有用之者。於其本之也，考之天鬼之志、聖王之事。」(《墨子 ·非命中》)「於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。」(《墨子·非命上》)三表之中，最後一表最重要。「中國家百姓人民之利」是墨子判定一切價值的標準。 　　這個標準，也就是墨子用以證明兼愛最可取的主要標準。在《兼愛下》這一篇中，他辯論說：「仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。然當今之時，天下之害孰為大？曰：大國之攻小國也，大家之亂小家也；強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤：此天下之害也。……姑嘗本原若眾害之所自生，此胡自生？此自愛人、利人生與？即必曰：非然也。必曰：從惡人、賊人生。分名乎天下惡人而賊人者，兼與？別與？即必曰：別也。然即之交別者，果生天下之大害者與？是故別非也。「非人者必有以易之。…… 是故子墨子曰：兼以易別。然即兼之可以易別之故何也？曰：藉為人之國，若為其國，夫誰獨舉其國以攻人之國者哉？為彼者猶為己也。為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰獨學其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也。「然即國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰：天下之利也。姑嘗本原若眾利之所自生。此胡自生？此自惡人、賊人生與？即必曰：非然也。必曰：從愛人、利人生。分名乎天下愛人而利人者，別與？兼與？即必曰：兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者與？是故子墨子曰；兼是也。」(《兼愛下》) 　　墨子用這種功利主義的辯論，證明兼愛是絕對正確的。仁人的任務是為天下興利除害，他就應當以兼愛作為他自己以及天下所有的人的行動標準，這叫做以「兼」為「正」。 「以兼為正，是以聰耳明目，相與視聽乎；是以股肱畢強，相為動宰乎。而有道肄相教誨，是以老而無妻子者，有所侍養以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身。今唯毋以兼為正，即若其利也。」(同上)這也就是墨子的理想世界，它只能通過實行兼愛而創造出來。

天志和明鬼

　　可是還有一個根本問題：如何說服人們兼愛呢？你可以把上面所說的告訴人們，說實行兼愛是利天下的唯一道路，說仁人是實行兼愛的人。可是人們還會問：我個人行動為什麼要利天下？我為什麼必須成為仁人？你可以進一步論證說，如果對全天下有利，也就是對天下的每個人都有利。或者用墨子的話說，「夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。」(《兼愛中》) 這樣說來，愛別人就是一種個人保險或投資，它是會得到償還的。可是絕大多數人都很近視，看不出這種長期投資的價值。也還有一些實例，說明這樣的投資根本得不到償還。 　　為了誘導人們實行兼愛，所以墨子在上述的道理之外，又引進丁許多宗教的、政治的制裁。因此，《墨子》有幾篇講「天志」，「明鬼」。其中說，天帝存在，天帝愛人，天帝的意志是一切人要彼此相愛。天帝經常監察人的行動，特別是統治者的行動。他以禍懲罰那些違反天意的人，以福獎賞那些順從天意的人。除了天帝，還有許多小一些的鬼神，他們也同天帝一樣，獎賞那些實行兼愛的人，懲罰那些交相「別」的人。 　　有一個墨子的故事與此有關，很有趣味。故事說：「子墨子有疾。跌鼻進而問曰；先生以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之。今先生聖人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？子墨子曰；雖使我有病，鬼神何遽不明？人之所得於病者多方：有得之寒暑，有得之勞苦。百門而閉一門焉、則盜何遽無從人？」( 《墨子·公孟》)如果用現代邏輯的術語，墨子可以說，鬼神的懲罰是一個人有病的充足原因，而不是必要原因。

一種似是而非的矛盾

　　現在正是個適當的時候來指出，不論墨家、儒家，在對待鬼神的存在和祭祀鬼神的態度上，都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在。可是同時反對喪葬和祭祀的縟禮，固然好像是矛盾的。儒家強調喪禮和祭禮，可是並不相信鬼神存在，同樣也好像是矛盾的。墨家在談到儒家的時候，自己也十—分明快地指出過這種矛盾。公孟子是個儒家的人。 「公孟子曰『無鬼神』，又曰『孟子必學祭祀』。子墨子曰：『執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。』」(《墨子·公孟》) 　　儒家、墨家這些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。照儒家所說，行祭禮的原因不再是因為相信鬼神真正存在，當然相信鬼神存在無疑是祭禮的最初原因。行禮只是祭祀祖先的人出於孝敬祖先的感情，所以禮的意義是詩的，不是宗教的。這個學說後來被荀子及其學派詳細地發揮了，本書第十三章將要講到。所以根本沒有什麼真正的矛盾。 　　同樣在墨家的觀點中也沒有實際的矛盾。因為墨子要證明鬼神存在，本來是為了給他的兼愛學說設立宗教的制裁，並不是對於超自然的實體有任何真正的興趣。所以他把天下大亂歸咎於「疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也」，並且接著問道：「今若使天下之人偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？」(《墨子· 明鬼下》)所以他的「天志」、「明鬼」之說都不過是誘導人們相信：實行兼愛則受賞，不實行兼愛則受罰。在人心之中有這樣的一種信仰也許是有用的，因此墨子需要它。 「節用」、「節葬」也是有用的，因此墨子也需要它。從墨子的極端功利主義觀點看來，需要這兩種東西是毫不矛盾的，因為兩者都是有用的。

國家的起源

　　人們若要實行兼愛，除了宗教的制裁，還需要政治的制裁。《墨子》有《尚同》三篇，其中闡述了墨子的國家起源學說。照這個學說所說，國君的權威有兩個來源：人民的意志和天帝的意志。它更進一步說，國君的主要任務是監察人民的行動，獎賞那些實行兼愛的人、懲罰那些不實行兼愛的人。為了有效地做到這一點，他的權威必須是絕對的。在這一點上，我們可能要問：為什麼人們竟然自願選擇，要有這樣的絕對極威來統治他們呢？ 　　墨子的回答是，人們接受這樣的權威，並不是由於他們選中了它，而是由於他們無可選擇。照他所說，在建立有組織的國家之前，人們生活在如湯瑪斯·霍布士所說的 「自然狀態」之中。在這個時候「蓋其語曰天下之人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義。以非人之義，故交相非也。」「天下之亂，若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者，生於無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。」(《墨子·尚同上》)如此說來，國君最初是由人民意志設立的，是為了把他們從無政府狀態中拯救出來。 　　在另一篇中墨子又說：「古者上帝鬼神之建設國都、立正長也，非高其爵、厚其祿、富貴佚而錯之也，將以為萬民興利、除害、富貧、眾寡、安危、治亂也。」(《墨子·尚同中》)照這個說法，國家和國君又都是通過天帝的意志設立的了。 　　不論國君是怎樣獲得權力的，只要他一朝權在手，就把令來行。照墨子所說，天子就要「發政於天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。」(《墨子·尚同上》)這就引導出墨子的名言：「上同而不下比」 (同上)，就是說，永遠同意上邊的，切莫依照下邊的…… 　　如是墨子論證出，國家必須是極權主義的，國君的權威必須是絕對的。這是他的國家起源學說的必然結論。因為國家的設立，有其明確的目的，就是結束混亂，混亂的存在則是由於「天下之人異義」。因此國家的根本職能是「一同國之義」(均見《墨子·尚同上》)。一國之內，只能有一義存在，這一義必須是國家自身確定的一義。別的義都是不能容忍的，因為如果存在別的義，人們很快就會返回到「自然狀態」，除了天下大亂，一無所有。在這種政治學說里，我們也可以看出，墨子發展了俠的職業道德，那是非常強調團體內的服從和紀律的。它無疑也反映了墨子時代的混亂政治局面，使得許多人嚮往一個中央集極的政權，哪怕是一個專制獨裁的也好。 　　這樣，就只能夠存在一義。義，墨子認為就是「交相兼」，不義就是「交相別」。這也就是唯一的是非標準。通過訴諸這種政治制裁，結合他的宗教制裁，墨子希望，能夠使天下一切人都實行他的兼愛之道。 　　墨子的學說就是如此。與墨子同時的一切文獻，一致告訴我們，墨子本人的言行，就是他自己學說的真正範例。

第六章

道家第一階段：楊朱

　　《論語》記載，孔子周遊列國時遇到一些他稱為「隱者」(《微子》)的「避世」( 《憲問》)的人。這些隱者嘲笑孔子，認為孔子救世的努力都是徒勞。有一位隱者把孔子說成「是知其不可而為之者」(同上)。孔子的弟子子路，有一次回答了這些攻擊，說： 「不仕無義。長幼之節，不可廢也。君臣之義，如之何其廢之，欲潔其身、而亂大倫？君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」(《微子》)

早期道家和隱者

　　隱者正是這樣的「欲潔其身」的個人主義者。在某種意義上，他們還是敗北主義者，他們認為這個世界太壞了，不可救藥。有一位隱者說：「滔滔者天下皆是也，而誰以易之？」(《論語·微子》)這些人大都離群索居，遁跡山林，道家可能就是出於這種人。 　　可是道家也不是普通的隱者，只圖「避世」而「欲潔其身，不想在理論上為自己的退隱行為辯護。道家是這樣的人，他們退隱了。還要提出一個思想體系。賦予他們的行為以意義。他們中間，最早的著名的代表人物看來是楊朱。 　　楊朱的生卒年代未詳，但是一定生活在墨子(公元前約479一前約381年)與孟子(公元前約371一前約289年)之間。因為墨子從未提到他，而在孟子的時代他已經具有與墨家同等的影響。孟子本人說過：「楊朱、墨翟之言盈天下。」(《孟子·膝文公下》)《列子》是道家著作，其中有一篇題為《楊朱》。照傳統的說法，它代表揚朱的哲學。但是現代的學者已經深深懷疑《列子》這部書的真實性，而且《楊朱》篇中的思想，大都與其他先秦的可信的資料所記載的楊宋思想不合。《楊朱》篇的主旨是極端的縱慾主義，而在其他的先秦著作中從來沒有指責楊朱是縱慾主義的。楊朱的思想真相如何，可惜已經沒有完整的記載了，只好從散見於別人著作的零星材料中細繹出來。

楊朱的基本觀念

　　《孟子》說：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。」(《盡心上》)《呂氏春秋》(公示前三世紀)說：「陌生貴己。」(《審分覽·不二》)《韓非子》(公元前三世紀) 說：「今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，……輕物重生之士也。」(《顯學》)《淮南子》(公元前二世紀)說：「全性保真，不以物累形：楊子之所立也。」(《汜論訓》) 　　在以上引文中，《呂氏春秋》說的陽生，近來學者們已經證明就是楊朱。《韓非子》說的「不以天下大利易其脛一毛」的人，也一定是楊朱或其門徒，因為在那個時代再沒有別人有此主張。把這些資料合在一起，就可以得出楊朱的兩個基本觀念：「為我」， 「輕物重生」。這些觀念顯然是反對墨子的，墨子是主張兼愛的。《韓非子》說的楊朱不以天下大利易其脛一毛，與《孟子》說的楊朱拔一毛而利天下不為也，有些不同。可是這兩種說法與楊朱的基本觀念是一致的。後者與「為我」一致，前者與「輕物重生」 一致。兩者可以說是一個學說的兩個方面。

楊朱基本觀念的例證

　　上述揚朱思想的兩個方面，都可以在道家文獻中找到例證。《莊子·逍遙遊》有個故事說：「堯讓天下於許由。……許由曰：子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君？子無所用天下為。」許由這個隱者，把天下給他，即使白白奉送，他也不要。當然他也就不以天下大利易其脛一毛。這是《韓非子》所說的楊朱思想的例證。 　　前面提到《列子》的《楊朱》篇，其中有個故事說；「禽子問楊朱曰：去子體之一毛，以濟一世，汝為之乎？楊子自；世固非一毛之所濟。禽子曰：假濟，為之乎？楊子弗應。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰：子不達夫子之心，吾請言之，有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？曰：為之。孟孫陽曰；有斷若一節得一國，子為之乎？禽子默然有間。孟孫陽曰：一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？」這是楊朱學說另一方面的例證。《列子·揚朱》篇還說：「古之人損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下：天下治矣。」我們不能相信這些話真是楊朱說的，但是這些話把楊朱學說的兩個方面，把早期道家的政治哲學，總結得很好。

《老子》、《莊子》中的楊朱思想

　 　　在《老子》、《莊子》以及《呂氏春秋》中都能見到楊朱基本觀念的反映。《呂氏春秋》說：「今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子不足以比焉。論其輕重，富有天下不可以易之。論其安危，一曙失之，終身不復得。此三者，有道者之所慎也。」(《孟春紀·重己》)這段話說明了為什麼應當輕物重生。即使失了天下，也許有朝一日能夠再得，但是一旦死了，就永遠不能再活。《老子》里有些話含有同樣的思想。例如，「貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。」(第十三章) 這就是說，在為人處世中，貴重自己身體超過貴重天下的人，可以把天下給予他；愛他自己超過愛天下的人，可以將天下委託他。又如「名與身：孰親？身與貨：孰多？」(第四十四章)都表現出輕物重生的思想。《莊子》的《養生主》里說；「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經：可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」這也是沿著楊朱思想的路線走，先秦道家認為，這是保身全生免受人世傷害的最好的辦法。一個人的行為若是很壞，受到社會懲罰，顯然不是全生的方法。但是一個人的行為若是太好，獲得美名，這也不是全生的方法。《莊子》另一篇中說：「山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。」(《人間世》)一個享有有才有用的美名的人，他的命運將會和桂樹、漆樹一樣。 　　所以《莊子》里有一些話讚美無用之用。《人間世》篇中講到一棵很大的櫟社樹，是不材之木，無所可用，所以匠人不砍它。櫟社樹託夢對匠人說；「予求無所可用久矣。幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？」這一篇最後說；「人皆知有用之用，而莫知無用之用也。」無用是全生的方法。善於全生的人，一定不能多為惡，但是也一定不能多為善。他一定要生活在善惡之間。他力求無用，但是到頭來，無用對於他有大用。

道家的發展

　　這一章所講的是先秦道家哲學發展的第一階段。先秦道家哲學的發展，一共有三個主要階段。屬於楊朱的那些觀念，代表第一階段。《老子》的大部分思想代表第二階段。《莊子》的大部分思想代表第三階段即最後階段。我說《老子》、《莊子》的大部分思想，是因為在《老子》里也有代表第一、第三階段的思想，在《莊子》里也有代表第一、第二階段的思想。這兩部書，像中國古代別的書一樣，都不是成於一人之手，而是不同時期不同的人寫的，它們實際上是道家著作、言論的彙編。 　　道家哲學的出發點是全生避害。為了全生避害，楊朱的方法是「避」。這也就是普通隱者的方法，他們逃離人世，遁跡山林，心想這樣就可以避開人世的惡。可是人世間事情多麼複雜，不論你隱藏得多麼好，總是有些惡仍然無法避開。所以有些時候，「避」 的方法還是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一種企圖，就是揭示宇宙事物變化的規律。事物變，但是事物變化的規律不變。一個人如果懂得了這些規律，並且遵循這些規律以調整自己的行動，他就能夠使事物轉向對他有利。這是先秦道家發展的第二階段。 　　可是即使如此，也還是沒有絕對的保證。不論自然界、社會界、事物的變化中總是有些沒有預料到的因素。儘管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子這才把話說穿了： 「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！」(《老子》第十三章)這種大徹大悟之言，《莊子》有許多地方加以發揮，產生了齊生死、一物我的理論。它的意思也就是，從一個更高的觀點看生死，看物我。從這個更高的觀點看事物，就能夠超越現實的世界。這也是「避」的一種形式；然而不是從社會到山林，而很像是從這個世界到另一個世界。這是先秦道家發展的第三階段，也是最後階段。《莊子》的《山木》篇有個故事，把這一切發展都表現出來了。故事說：「莊子行於山中，見大木枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也，問其故。曰：無所可用。莊子曰：此木以不材得終其天年。「夫子出於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：其一能鳴，其一不能鳴：請奚殺？主人曰；殺不能鳴者。明日，弟子問於莊子曰：昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死：先生將何處？「莊子笑曰：周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之，而非也，放未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖；物物而不物於物，則胡可得而累邪！」 　　這個故事的前部分，表現的就是楊朱所實行的全生理論，後部分則是莊子的理論。這裡所說的「材」，相當於前面引用的《養生主》所說的「為善」。「不材」，相當於 「為惡」。「材與不材之間」，相當於「緣督以為經」。可是一個人如果不能從一個更高的觀點看事物、那麼這一切方法沒有哪一個能夠絕對保證他不受傷害。不過。從更高的觀點看事物，也就意味著取消自我。我們可以說，先秦道家都是為我的。只是後來的發展，使這種為我走向反面，取消了它自身。

第七章

儒家的理想主義派：孟子

　　《史記》記載，孟子(公元前371？一前289？年)是鄒(今山東省南部)人。他從孔子的孫子子思的門人學習儒家學說。當時的齊國(也在今山東省)是個大國，有幾代齊王很愛好學術。他們在齊國首都西門—稷門附近，建立一個學術中心，名叫「稷下」。稷下學者「皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。」(《史記·孟子荀卿列傳》) 　　孟子一度是稷下的著名學者之一。他也曾遊說各國諸侯，但是他們都不聽從他的學說。他最後只好回來與弟子們作《孟子》七篇。這部書記載了孟子與諸侯、與弟子的談話。《孟子》後來被推祟為「四書」之一，「四書」是近千年來儒家教育的基礎。 　　孟子代表儒家的理想主義的一翼，稍晚的荀子代表儒家的現實主義的一翼。這樣說是什麼意思，往下就可以明白。

人性善

　　我們已經知道，孔子對於「仁」講了很多，對「義」「利」之辨也分得很清。每個人應當毫不考慮自己利益，無條件地做他應該做的事，成為他應該成為的人。換句話說，他應當「推已及人」，這實質上就是行「仁」。但是孔子雖然講了這些道理，他卻沒有解釋為什麼每個人應該這樣做。孟子就試圖回答這個問題。在回答的過程中，孟子建立了人性本善的學說。性善的學說使孟子贏得了極高的聲望。 　　人性是善的，還是惡的，——確切地說，就是，人性的本質是什麼？——向來是中國哲學中爭論最激烈的問題之一。據孟子說，他那個時候，關於人性的學說，除了他自己的學說以外，還另有三種學說。第一種是說人性既不善又不惡。第二種是說人性既可善又可惡(這意思似乎是說人性內有善惡兩種成分)，第三種是說有些人的人性善，有些人的人性惡(詳《孟子·告子上》)。持第一種學說者是告子，他是與孟子同時的哲學家。《孟子》中保存了他和孟子的幾段很長的辯論，所以我們對於第一種學說比對於其他兩種知道得多一些。 　　孟子說人性善，他的意思並不是說，每個人生下來就是孔子，就是聖人。他的學說，與上述第二種學說的一個方面有某些相似之處，也就是說，認為人性內有種種善的成分。他的確承認，也還有些其他成分，本身無所謂善惡，若不適當控制，就會通向惡。這些成分，他認為就是人與其他動物共有的成分。這些成分代表著人的生命的「動物」方面，嚴格地說，不應當認為是「人」性部分。 　　孟子提出大量論證，來支持性善說，有段論證是：「人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入於井，皆有沐惕側隱之心。……由是觀之，無側隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。側隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」(《孟子·公孫丑上》) 　　一切人的本性中都有此「四端」，若充分擴充，就變成四種「常德」，即儒家極其強調的仁、義、禮、智。這些德，若不受外部環境的阻礙，就會從內部自然發展(即擴充)，有如種子自己長成樹，蓓蕾自己長成花。這也就是孟子同告子爭論的根本之點。告子認為人性本身無善無不善，因此道德是從外面人為地加上的東西，即所謂「義，外也」。 　　這裡就有一個問題：為什麼人應當讓他的「四端」。而不是讓他的低級本能，自由發展？孟子的回答是，人之所以異於禽獸，就在於有此「四端」。所以應當發展「四端」，因為只有通過發展「四端」、人才真正成為「人」。孟子說：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」(《孟子·離婁下》)他這樣回答了孔子沒有想到的這個問題。

儒墨的根本分歧

　　我們由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以「距楊墨」為己任，他說：「楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……是邪說誣民，充塞仁義也。」 (《墨子·膝文公下》)很明顯，楊朱的學說是反對仁義的，因為仁義的本質是利他，而楊朱的原則是利己。但是墨子的兼愛，目的也是利他，在利他這方面他甚至比儒家的調子更高。那麼，孟子在他的批判中，為什麼把墨子和楊朱混在一起呢？ 　　對於這個問題，傳統的回答是，由於墨家主張愛無差等，而儒家主張愛有差等。換句話說，在愛人的問題上，墨家強調同等，儒家強調差等。《墨子》里有段話說明了這個分歧，有個巫馬子對墨子說：「我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人於鄒人，愛我鄉人於魯人，愛我家人於鄉人，愛我親於我家人，愛我身於吾親。「(《墨子·耕柱》) 　　巫馬子是儒家的人，竟然說「愛我身於吾親」，很可能是墨家文獻的誇大其詞。這顯然與儒家強調的孝道不合。除了這一句以外，巫馬子的說法總的看來符合儒家精神。因為照儒家看來，應當愛有差等。 　　談到這些差等，孟子說：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。」(《孟子·盡心上》)孟子同墨者夷之辯論時，問他「信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？」(《孟子·媵文公上》)對於兄之子的愛，自然會厚於對鄰人之子的愛。在孟子看來，這是完全正常的；人應當做的就是推廣這種愛使之及於更遠的社會成員。「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」。(《孟子· 梁惠王上》)這就是孟子所說的「善推其所為」(同上)。這種推廣是在愛有差等的原則基礎上進行的。 　　愛家人，推而至於也愛家人以外的人，這也就是行「忠恕之道」，回過來說也就是行「仁」，這都是孔子倡導的。這其間並無任何強迫，因為一切人的本性中都有側隱之心，不忍看得別人受苦。這是「仁之端也」，發展這一端就使人自然地愛人。但是同樣自然的是，愛父母總要勝過愛其他一般的人，愛是有差等的。 　　儒家的觀點是這樣。墨家則不然，它堅持說，愛別人和愛父母應當是同等的。這會不會弄成薄父母而厚別人，且不必管它，反正是要不惜一切代價，也要消除儒家的有差等的愛。孟子抨擊「墨氏兼愛，是無父也」的時候，心中所想的正是這一點。 　　在愛的學說上，儒墨的上述分歧，孟子及其以後的許多人都很清楚地指出過。但是除此以外，還有一個更帶根本性的分歧。這就是，儒家認為，仁是從人性內部自然地發展出來的；而墨家認為，兼愛是從外部人為地附加於人的。 　　也可以說，墨子也回答了孔子沒有想到的一個問題，就是，為什麼人應當行仁義？不過他的回答是根據功利主義。他強調超自然的和政治的制裁以強迫和誘導人們實行兼愛，也與儒家為仁義而仁義的原則不合。若把第五章所引《墨子·兼愛》篇的話與本章所引《孟子》論「四端」的話加以比較，就可以很清楚地看出這兩家的根本分歧。

政治哲學

　　前面我們已經看到，墨家的國家起源論，也是一種功利主義的理論。現在再看儒家的國家起源論，又與它不同。孟子說：「人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」(《孟子·媵文公上》)人之所以異於禽獸，在於有人倫以及建立在人倫之上的道德原則。國家和社會起源於人倫。照墨家說，國家的存在是因為它有用；照儒家說，國家的存在是因為它應當存在」 　　人只有在人倫即人與人的關係中，才得到充分的實現和發展。孟子像亞力士多德，主張「人是政治的動物」，主張只有在國家和社會中，才能夠充分發展這些人倫。國家是一個道德的組織，國家的元首必須是道德的領袖。因此儒家的政治哲學認為，只有聖人可以成為真正的王。孟子把這種理想，描繪成在理想化的古代已經存在。據他說，有個時期聖人堯為天子(據說是活在公元前二十四世紀)。堯老了，選出一個年輕些的聖人舜，教繪他怎樣為君，於是在堯死後舜為天子。同樣地，舜老了選出一個年輕些的聖人禹作他的繼承人。天子的寶座就這樣由聖人傳給聖人，照孟子說，這樣做是因為應當這樣做。 　　君若沒有聖君必備的道德條件，人民在道德上就有革命的權利。在這種情況下，即使殺了君，也不算弒君之罪。這是因為，照孟子說，君若不照理想的君道應當做的做，他在道德上就不是君了，按孔子正名的學說，他只是「一夫」，如孟子所說的(《孟子· 梁惠王下》。孟子還說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」(《孟子·盡心下》)孟子的這個思想，在中國的歷史中，以至在晚近的辛亥革命和中華民國的創建中，曾經發生巨大的影響。西方民主思想在辛亥革命中也發揮了作用，這是事實，但是對於人民群眾來說，本國的古老的有權革命的思想，它的影響畢竟大得多。 　　如果聖人為王，他的治道就叫做王道。照孟子和後來的儒家說，有兩種治道。一種是「王」道，另一種是「霸」道。它們是完全不同的種類。聖王的治道是通過道德指示和教育；霸主的治道是通過暴力的強迫。王道的作用在於德，霸道的作用在於力。在這一點上，孟子說：「以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。」(《孟子·公孫丑上》) 　　後來的中國政治哲學家一貫堅持王霸的區別。用現代的政治術語來說，民主政治就是王道，因為它代表著人民的自由結合；而法西斯政治就是霸道，因為它的統治是靠恐怖和暴力。 　　聖王的王道為人民的福利盡一切努力，這意味著他的國家一定要建立在殷實的經濟基礎上。由於中國經常佔壓倒之勢的是土地問題，所以據孟子看來，王道最重要的經濟基礎在於平均分配士地，這是很自然的。他的理想的土地制度，就是以「井田」著稱的制度。按照這個制度，每平方里(一里約為三分之一英里)土地分成九個方塊，每塊為一百畝。中央一塊叫做「公田」，周圍八塊是八家的私田，每家一塊。八家合種公田，自種私田。公田的產品交給政府，私田的產品各家自留。九個方塊安排得像個「井」字，因此叫做「井田制度」(《孟子·媵文公上》)。 　　孟子進一步描繪這個制度說，各家在其私田中五畝宅基的周圍，要種上桑樹，這樣，老年人就可以穿上絲稠了。各家還要養雞養豬，這樣，老年人就有肉吃了。這若做到了，則王道治下的每個人都可以「養生送死無憾，王道之始也」(《孟子·梁惠王上》)。 　　這不過僅僅是王道之「始」，因為它僅只是人民獲得高度文化的經濟基礎。還要 「謹癢序之教，中之以孝悌之義」，使人人受到一定的教育，懂得人倫的道理，只有這樣，王道才算完成。 　　行這種王道，並不是與人性相反的事情，而恰恰是聖王發展他自己的「惻隱之心」 的直接結果。孟子說：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。」 (《孟子·公孫丑上》)在孟子思想中。「不忍人之心「與」惻隱之心」是一回事。我們已經知道，照儒家所說，仁，只不過是惻隱之心的發展；惻隱之心又只有通過愛的實際行動來發展；而愛的實際行動又只不過是「善推其所為」，也就是行忠恕之道。王道不是別的，只是聖王實行愛人、實行忠恕的結果。 　　照孟子所說，王道並無奧妙，也不難。《孟子·梁惠王上》中記載。有一次齊宣王看見一頭牛被人牽去作犧牲，他「不忍其觳觫，若無罪而就死地」，因而命令用羊替換它。於是孟子對宣王說，這就是他的「不忍人之心」的例子，只要他能夠把它推廣到人事上，他就是行王道。宣王說他辦不到，因為他有好貨、好色的毛病。孟子說，人人好貨、好色，王如果由知道自己的慾望，從而也知道他的所有人民的慾望，並採取措施儘可能滿足這些慾望，這樣做的結果不是別的，正是王道。 　　孟子對宣王所說的一切，沒有別的，就只是「善推其所為」，這正是行忠恕之道。在這裡我們看出，孟子如何發展了孔子的思想。孔子闡明忠恕之道時，還只限於應用到個人自我修養方面，而孟子則將其應用範圍推廣到治國的政治方面。在孔子那裡，忠恕還只是「內聖」之道，經過孟子的擴展，忠恕又成為「外王」之道。 　　即使是在「內聖」的意義上，孟子對於這個道的概念，也比孔子講得更清楚。孟子說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」(《孟子·盡心上》)這裡所說的 「心」就是「不忍人之心」，就是「惻隱之心」。所以充分發展了這個心，也就知道了我們的性。又據孟子說，我們的性是「天之所與我者」(《孟子·告子上》)，所以知道了性，也就知道了天。

神秘主義

　　照孟子和儒家中孟子這一派講來，宇宙在實質上是道德的宇宙。人的道德原則也就是宇宙的形上學原則，人性就是這些原則的例證。孟子及其學派講到天的時候，指的就是這個道德的宇宙。理解了這個道德的宇宙。就是孟子所說的「知天」。一個人如果能知天，他就不僅是社會的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所說的「天民」(《孟子·盡心上》)。孟子進一步區別「人爵」與「天爵」。他說：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。」(《孟子·告子上》)換句話說，天爵都是在價值世界裡才能夠達到的境地，至於人爵都是人類世界裡純屬世俗的概念。一個天民，正因為他是天民，所關心的只是天爵，而不是人爵。 　　孟子還說：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強怨而行，求仁莫近焉。」 (《孟子·盡心上》)換句話說，一個人通過充分發展它的性，就不僅知天，而且同天。一個人也只有充分發展他的不忍人之心，他才內有仁德。要達到仁，最好的方法是行忠恕。通過行忠恕，他的自我、自私，都逐步減少了。一旦減無可減，他就感覺到再也沒有人與我的分別，再也沒有人與天的分別。這就是說，他已經同天，即與宇宙同一，成為一個整體。由此就認識到「萬物皆備於我」。從這句話我們看到了孟子哲學中的神秘主義成分， 　　若要更好地了解這種神秘主義，就得看一看孟子對於「浩然之氣」的討論，在其中，孟子描述了自己的精神修養發展過程。《孟子·公孫丑上》告訴我們，有一位弟子問孟子有什麼特長，孟子回答說：「我知言，我善養吾浩然之氣。」這位弟子又問什麼是浩然之氣，孟子回答說；「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。」「浩然之氣」是孟子獨創的名詞。到後來，孟子的影響日益增大，這個名詞也就不罕見了，但是在先秦僅此一見。至於它到底意指什麼，連孟子也承認「難言也」(同上)。可是這段討論，先講了兩個武士和他們養氣的方法。從這一點我推測出，孟子的「氣」也就是「勇氣」的氣，「士氣」的氣。它和武士的勇氣、士氣性質相同。當然也有所不同，就是它更被形容為「浩然」，浩然是盛大流行的樣子。武士所養的氣是關係到人和人的東西，所以只是一種道德的價值。但是浩然之氣則是關係到人和宇宙的東西，因而是一種超道德的價值。它是與宇宙同一的人的氣，所以孟子說它「塞於天地之間」。 　　養浩然之氣的方法有兩個方面。一個方面，可以叫做「知道」。道就是提高精神境界的道。另一方面，孟子叫做「集義」，就是經常做一個「天民」在宇宙中應當做的事。把這兩方面結合起來，就是孟子說的「配義與道」。 　　一個人能夠「知道」而且長期「集義」，浩然之氣就自然而然地產生。絲毫的勉強也會壞事。就像孟子說的：「無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而偃之者。芒芒然歸，謂其人曰：今日病矣，予助苗長矣。其子趨而往視之，苗則槁矣。」(同上) 　　一個人種莊稼，一方面當然要培育它，但是另一方面千萬不可「助長」。養浩然之氣正像種莊稼，當然要做些事，那就是行仁義。雖然孟子在這裡只說到義，沒有說到仁，實際上並無不同，因為仁是內部內容，其外部表現就是義。一個人若是經常行義，浩然之氣就會自然而然從他的內心出現。 　　雖然這種浩然之氣聽起來怪神秘，可是照孟子所說，它仍然是每個人都能夠養成的。這是因為浩然之氣不是別的，就是充分發展了的人性，而每個人的人性基本上是相同的。人性相同，正如每個人的身體形狀相同。孟子舉了個例子，他說，鞋匠做鞋子，雖然不了解顧客的腳實際有多大，但是他做的總是鞋子，而不是草籃子(《孟子·告子上》)。這是因為人的腳都是大同小異的。人性的情況也一樣，聖人的本性與其他人的也相同。所以每個人都能夠成為聖人。只要他充分地發展他的本性就行了。正如孟子斷言的： 「人皆可以為堯舜」(《孟子·告子下》)。這是孟子的教育學說，歷來的儒家都堅持這個學說。

第八章

名家

　　「名家」這個名稱，譯成英文時，有時譯作「sophists(詭辯家)」，有時譯作「lo gicians(邏輯家)」或「dialecticians(辯證家)」。名家與詭辯家、邏輯家、辯證家有些相同，這是事實；但是他們並不完全相同，這更是事實。為了避免混亂，頂好是按字面翻譯為theSchoolofNames。這樣翻譯，也可以提醒西方人注意中國哲學討論的一個重要問題，即「名」、「實」關係問題。

名家和「辯者」

　　從邏輯上講，中國古代哲學的名與實的對立，很像西方的主詞與客詞的對立。例如說，「這是桌子」，「蘇格拉底是人」，其中的「這」與「蘇格拉底」都是「實」，而 「桌子」與「人」都是「名」。這是十分明顯的。但是，若試圖更為精確地分析到底什麼是名、實，它們的關係是什麼，我們就很容易鑽進一些非常可怪的問題，要解決這些問題就會把我們帶進哲學的心臟。 　　名家的人在古代以「辯者」而聞名。《莊子》的《秋水》篇，提到名家的一個領袖公孫龍，他說他自己「合同異，離堅白，然不然，可不可。困百家之知，窮眾口之辯」。這些話對於整個名家都是完全適用的。名家的人提出一些怪論，樂於與人辯論，別人否定的他們偏要肯定，別人肯定的他們偏要否定，他們以此聞名。例如司馬談就在他的《論六家要旨》中說：「名家苛察繳繞，使人不得反其意。」(《史記·太史公自序》) 　　公元前三世紀的儒家荀子，說鄧析(公元前501年卒)、惠施「好治怪說，玩琦辭」 (《荀子·非十二子》)。《呂氏春秋》也說鄧析、公孫龍是「言意相離」、「言心相離」 之輩(《審應覽·離謂·淫辭》)，以其悖論而聞名於世。《莊子》的《天下》篇列舉了當時著名的悖論之後，提到惠施、桓團、公孫龍的名字。所以這些人似乎就是名家最重要的領袖人物。 　　關於桓團，我們別無所知。關於鄧析，我們知道他是當時著名的訟師、他的著作今己失傳，題作《鄧析子》的書是偽書。《呂氏春秋》說：「子產治鄭，鄧析務難之。與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦褲。民之獻衣、襦褲而學訟者，不可勝數。以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。」(《呂氏春秋·市應覽·離謂》)《呂氏春秋》還有個故事，說是洧水發了大水，淹死了鄭國的一個富人。屍首被人撈去了。富人的家屬要求贖屍，撈得屍首的人要錢太多，富人的家屬就找鄧析打主意。鄧析說：「不要急，他不賣給你。賣給誰呢？」撈得屍首的人等急了、也去找鄧析打主意。鄧析又回答說： 「不要急，他不找你買，還找誰呢？」(《審應覽·離謂》)故事沒有說這件事最後的結局，我們也可想而知了。 　　由此可見，鄧析的本領是對於法律條文咬文嚼字，在不同案件中，隨意作出不同的解釋。這就是他能夠「苟察繳繞，使人不得反其意」的方法。他專門這樣解釋和分析法律條文，而不管條文的精神實質，不管條文與事實的聯繫。換句話說，他只注重「名」 而不注重「實」。名家的精神就是這樣。 　　由此可見，辯者本來是訟師，鄧析顯然是最早的訟師之一。不過他僅只是開始對於名進行分析的人，對於哲學本身並沒有作出真正的貢獻。所以真正創建名家的人是晚一些的惠施、公孫龍。 　　關於這兩個人，《呂氏春秋》告訴我們：「惠子為魏惠王(公元前370—319年在位) 為法，為法已成，以示諸民人，民人皆善之。」(《審應覽·淫辭》)又說：「秦趙相與約，約曰；自今以來，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。居無幾何。秦興兵攻魏，趙欲救之，秦王不說，使人讓趙王曰：約曰，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。今秦欲攻魏，而趙因欲救之，此非約也。趙王以告平原君。平原君以告公孫龍。公孫龍曰：亦可以發使而讓秦王曰，趙欲救之。今秦王獨不助趙，此非約也。」(同上) 《韓非子》又告訴我們：「堅白、無厚之詞章，而憲令之法息。」(《問辯》)下面我們將看到，「堅白」是公孫龍的學說，「無厚」是惠施的學說。 　　從這些故事我們可以看出，惠施、公孫龍，在某種程度上，都與當時的法律活動有關。公孫龍對於秦趙之約的解釋，確實是完全按照鄧析的精神。《韓非子》認為，這兩個人有關法律的「言」，效果很壞，像鄧析的一樣壞。韓非本人是法家，竟然反對源出訟師的名家的「詞」，以為它破壞法律，這也許令人奇怪。但是在第十四章中我們就會明白，韓非及其他法家其實都是政治家，並不是法學家。 　　惠施，公孫龍代表名家中的兩種趨向，一種是強調實的相對性，另一種是強調名的絕對性。這種區別，在著手從名實關係中分析名的時候，就變得明顯了。我們來看一句簡單的話：「這是桌子」，其中的「這」指具體的實物，它是可變的，有生有滅的。可是「桌子」在這句話里指一個抽象範疇，即名稱，它是不變的，永遠是它那個樣子。 「名」是絕對的，「實」是相對的。例如「美」是絕對美的名，而「美的事物」只能是相對美。惠施強調實際事物是可變的、相對的這個事實，公孫龍則強調名是不變的、絕對的這個事實。

惠施的相對論

　　惠施(鼎盛期公元前350一前260年)是宋國(在今河南省內)人。我們知道，他曾任魏惠王的相，以其學問大而聞名。他的著作不幸失傳了，《莊子·天下》篇保存有惠施的 「十事」，我們所知道的惠施思想，僅只是從此「十事」推演出來的。 　　第一事是：「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一」。這兩句話都是現在所謂的「分析命題」。它們對於實，都無所肯定，因為它們對於實際世界中什麼東西最大，什麼東西最小，都無所肯定。它們只涉及抽象概念，就是名：「至大」、「至小」。為了充分理解這兩個命題，有必要拿它們與《莊子·秋水》篇的一個故事作比較。從這種比較中明顯看出，惠施與莊子在某一方面有許多共同的東西。 　　這個故事說，秋水時至，百川灌河，河水很大，河伯(即河神)欣然自喜，順流而東行，至於北海。他在那裡遇見了北海若(即海神)，才第一次認識到，他的河雖然大，可是比起海來，實在太小了。他以極其讚歎羨慕的心情同北海若談話，可是北海若對他說，他北海若本身在天地之間，真不過是太倉中的一粒秭米。所以只能說他是「小」，不能說他是「大」。說到這裡，河伯問北海若說：「然則吾大天地而小毫末，可乎？」北海若說：「否。……計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域？」他接著下定義，說最小「無形」，最大「不可圍」。至大、至小的這種定義與惠施所下的很相似。 　　說天地是最大的東西，說毫末是最小的東西，就是對於「實」有所肯定。它對於 「名」無所分析。這兩句都是現在所謂的「綜合命題」，都可以是假命題。它們都在經驗中有其基礎；因此它們的真理只能是或然的，不能是必然的。在經驗中，大東西、小東西都相對地大、相對地小。再引《莊子》的話說；「因而所大而大之。則萬物莫不大；因其所小而小之。則萬物莫不小。」(同上) 　　我們不可能通過實際經驗來決定什麼是最大的、什麼是最小的實際事物。但是我們能夠獨立於經驗，即離開經驗，說：它外面再沒有東西了，就是最大的(「至大無外」)；它內面再沒有東西了，就是最小的(「至小無內」)。「至大」與「至小」。像這樣下定義，就都是絕對的、不變的概念，像這樣再分析「大一」、「小一」這些名，惠施就得到了什麼是絕對的、不變的概念。從這個概念的觀點看、他看出實際的具體事物的性質、差別都是相對的、可變的。 　　一旦理解了惠施的這種立場，我們就可以看出，《莊子》中所說的惠施十事、雖然向來認為是悖論，其實一點也不是悖論。除開第一事以外。它們都是以例表明事物的相對性，所說的可以叫做相對論。我們且來一事一事地研究。「無厚不可積也，其大千里。」 這是說，大、小之為大、小，只是相對地。沒有厚度的東西，不可能成為厚的東西。在這個意義上，它可以叫做小。可是，幾何學中理想的「面」，雖然無厚，卻同時可以很長很寬。在這個意義上，它可以叫做大。「天與地卑，山與澤平」。這也是說，高低之為高低，只是相對地。「日方中方睨，物方生方死」。這是說，實際世界中一世事物都是可變的，都是在變的。「大同而與小同異；此之謂小同異。萬物畢同畢異；此之謂大同異」。我們說，所有人都是動物。這時候我們就認識到：人都是人，所以所有人都相同；他們都是動物，所以所有人也都相同。但是。他們作為人的相同，大於他們作為動物的相同。因為是人意味著是動物，而是動物不一定意味著是人，還有其他各種動物，它們都與人相異。所以惠施所謂的「小同異」，正是這種同和異。但是，我們若以「萬有」為一個普遍的類，就由此認識到萬物都相同，因為它們都是「萬有」。但是，我們若把每物當作一個個體，我們又由此認識到每個個體都有其自己的個性，因而與他物相異。這種同和異，正是惠施所謂的「大同異」。這樣，由於我們既可以說萬物彼此相同，又可以說萬物被此相異，就表明它們的同和異都是相對的。名家的這個辯論在中國古代很著名，被稱為「合同異之辯」。「南方無窮而有窮」。「南方無窮」是當時的人常說的話。在當時，南方几乎無人了解，很像兩百年前美國的西部。當時的中國人覺得，南方不像東方以海為限，也不像北方、西方以荒漠流沙為限。惠施這句話，很可能僅只是表現他過人的地理知識，就是說，南方最終也是以海為限。但是更可能是意味著：有窮與無窮也都是相對的。「今日話越而昔來」。這句是說，「今」與「昔」是相對的名詞。今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。今昔的相對性就在這裡。 「連環可解也」。連環是不可解的，但是當它毀壞的時候，自然就解了。從另一個觀點看，毀壞也可以是建設。例如做一張木桌，從木料的觀點看是毀壞，從桌子的觀點看是建設。由於毀壞與建設是相對的，所以用不著人毀壞連環，而「連環可解也」。「我知天下之中央，燕之北、越之南是也」。當時的各國，燕在最北，越在最南。當時的中國人以為中國就是天下，即世界。所以常識的說法應當是，天下之中央在燕之南、越之北。惠施的這種相反的說法，公元三世紀的司馬彪注釋得很好，他說：「天下無方，故所在為中；循環無端，故所在為始也。」「把愛萬物、天地一體也」。以上各命題，都是說萬物是相對的，不斷變化的。萬物之間沒有絕對的不同，絕對的界線。每個事物總是正在變成別的事物。所以得出邏輯的結論：萬物一體，因而應當泛愛萬物，不加區別。《莊子》中也說：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。」(《德充符》)

公孫龍的共相論

　　名家另一個主要領袖是公孫龍(鼎盛期公元前284一前259年)，當日以詭辯而廣泛聞名。據說，他有一次騎馬過關，關吏說：「馬不準過。」公孫龍回答說：「我騎的是白馬，白馬非馬」。說著就連馬一起過去了。 　　公孫龍不像惠施那樣強調「實」是相對的、變化的，而強調「名」是絕對的、不變的。他由此得到與柏拉圖的理念或共相相同的概念，柏拉圖的理念或共相在西方哲學是極著名的。 　　他的著作《公孫龍子》，有一篇《白馬論》。其主要命題是「白馬非馬」。公孫龍通過三點論證，力求證明這個命題。第一點是：「馬者。所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬。」若用西方邏輯學術語，我們可以說，這一點是強調，「馬」、「白」、「白馬」的內涵的不同。「馬」的內涵是一種動物，「白」 的內涵是一種顏色，「白馬」的內涵是一種動物加一種顏色。三者內涵各不相同，所以白馬非馬。 　　第二點是：「求馬，黃黑馬皆可致。求白馬，黃黑馬不可致。……故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬審矣」。「馬者，無去取於色，故黃黑皆所以應。白馬者有去取於色，黃黑馬皆所以色去，故惟白馬獨可以應耳。無去者，非有去也。故曰：白馬非馬」。若用西方邏輯學術語，我們可以說，這一點是強調， 「馬」、「白馬」的外延的不同。「馬」的外延包括一切馬，不管其顏色的區別。「白馬」的外延只包括白馬，有相應的顏色區別。由於「馬」與「白馬」外延不同，所以白馬非馬。 　　第三點是：「馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如己耳。安取白馬？故白者，非馬也。白馬者，馬與白也，白與馬也。故曰：白馬非馬也。」這一點似乎是強調， 「馬」這個共相與「白馬」這個共相的不同。馬的共相，是一切馬的本質屬性。它不包涵顏色，僅只是「馬作為馬」。這樣的「馬」的共性與「白馬」的共性不同。也就是說，馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以白馬非馬。 　　除了馬作為馬，又還有白作為白，即白的共相。《白馬論》中說：「白者不定所白，忘之而可也。白馬者言白。定所白也。定所白者，非白也。」定所白，就是具體的白色，見於各種實際的白色物體。見於各種實際白色物體的白色，是這些物體所定的。但是 「白」的共相，則不是任何實際的白色物體所定。它是未定的白的共性。《公孫龍子》另有一篇《堅白論》。其主要命題是「離堅白」。公孫龍的證明有兩個部分。第一部分是，假設有堅而白的石，他設問說：「堅、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二」。「視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅，得其堅也，無白也。」這段對話是從知識論方面證明堅、白是彼此分離的。有一堅白石，用眼看，則只「得其所白」，只得一白石；用手摸，則只「得其所堅」，只得一堅石。感覺白時不能感覺堅，感覺堅時不能感覺白。所以，從知識論方面說，只有「白石」或「堅石」，沒有「堅白石」。這就是「無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二」的意思。 　　公孫龍的第二部分辯論是形上學的辯論。其基本思想是，堅、白二者作為共相，是不定所堅的堅，不定所白的白。堅、白作為共相表現在一切堅物、一切白物之中。當然，即使實際世界中完全沒有堅物、白物。而堅還是堅，白還是白。這樣的堅、白，作為共性，完全獨立於堅白石以及一切堅白物的存在。堅、白是獨立的共相，這是有事實表明的。這個事實是實際世界中有些物堅而不白，另有些物白而不堅。所以堅、白顯然是彼此分離的。 　　公孫龍以這些知識論的、形上學的辯論，確立了他的命題：堅、白分離。在中國古代這是個著名命題，以「離堅白之辯」聞名於世。《公孫龍子》還有一篇《指物論》。公孫龍以「物」表示具體的個別的物。以「指」表示抽象的共相。「指」字的意義，有名詞的意義，就是「手指頭」；有動詞的意義，就是「指明」。公孫龍為什麼以「指」 表示共相，正是兼用這兩種意義。一個普通名詞，用名家術語說：就是「名」。以某類具體事物為外延．以此類事物共有的屬性為內涵，一個抽象名詞則不然，只表示屬性或共相。由於漢語不是屈折語。所以一個普通名詞和一個抽象名詞在形式上沒有區別。這樣一來。在漢語里，西方人叫做普通名詞的，也可以表示共相。還有、漢語也沒有冠詞。所以一個「馬」字，既表示一般的馬，又表示個別的馬；既表示某匹馬，又表示，又表示這匹馬。但是仔細看來．「馬」字基本上是指一般概念，即共相，而某匹馬、這匹馬則不過是這個一般概念的個別化應用。由此可以說，在漢語里，一個共相就是一個名所 「指」的東西。公孫龍把共相叫做「指」，就是這個原故。 　　公孫龍以「指」表示共相，另有一個原故，就是「指」字與「旨」字相通，「旨」 宇有相當於「觀念」、「概念」的意思。由於這個原故，公孫龍講到「指」的時候，它的意義實際上是「觀念」或「概念」。不過從以上他的辯論看來，他所說的「觀念」不是巴克萊、休漠哲學所說的主觀的觀念，而是柏拉圖哲學中所說的客觀的觀念。它是共相。《莊子》的《天下》篇還載有「天下之辯者」的辯論二十一事，而沒有確指各系何人。但是很明顯，一些是根據惠施的思想，另一些是根據公孫龍的思想，都可以相應地加以解釋。習慣上說它們都是悖論，只要我們理解了惠施、公孫龍的基本思想，它們也就不成其為悖論了。

惠施學說、公孫龍學說的意義

　　名家的哲學家通過分析名，分析名與實的關係或區別，發現了中國哲學中稱為「超乎形象」的世界。在中國哲學中，有「在形象之內」與「在形象之外」的區別。在形象之內者，是「實」。譬如大小方圓，長短黑白，都是一種形象。凡可為某種經驗的對象，或某種經驗的可能的對象者，都是有形象的，也可以說是，都是在形象之內的，都存在於實際世界之內。也可以反過來說，凡是有形象的，在形象之內的，存在於實際世界之內的，都是某種經驗的對象。或其可能的對象。 　　在惠施宣講他的—個事中第一事和第十事的時候，他是在講超乎形象的世界。他說； 「至大無外，謂之大一。」這是照至大本來的樣子來說它是個什麼樣子。「把愛萬物，天地一體也。」這是說至大是什麼構成的。這句話含有「一切即一，一即一切」的意思。 「一切」即「一」，所以「一切」無外。「一切」本身就是至大的「一」、而由於「一切」無外，所以「一切」不能夠是經驗的對象。這是因為，經驗的對象總是站在經驗者的對面。如果說，「一切」能夠是經驗的對象，那就一定也要說，還有個經驗者站在 「一切」的對面。換句話說，一定要說「一切」無外而同時有外，這是個明顯的矛盾。 　　公孫龍也發現了超乎形象的世界，因為他所討論的共相同樣不能夠是經驗的對象。人能夠看見某個白物，而不能夠看見白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界裡，但是並不是在超乎形象的世界裡的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界裡，堅的共性是堅的共性，白的共性是白的共性，這也就是公孫龍所說的「獨而正」(《公孫龍子·堅白論》)。 　　惠施說「把愛萬物」，公孫龍也「欲推是辯以正名實，而化天下焉」(《公孫龍子· 跡府》)。可見這二人顯然認為他們的哲學含有「內聖外王之道」。但是充分運用名家對於超乎形象的世界的發現，這件事情卻留給了道家。道家是名家的反對者，又是名家真正的繼承者。惠施是莊子的真正好朋友，這個事實就是這一點的例證。

第九章

道家第二階段：老子

　　傳統的說法是，老子是楚國(今河南省南部)人，與孔子同時代而比孔子年長，孔子曾問禮於老子。很稱讚老子。以「老子」為名的書、後來也叫做《道德經》，因而也被當做中國歷史上第一部哲學著作。現代的學術研究，使我們改變了這個看法，認為《老子》的年代晚於孔子很久。

老子其人和《老子》其書

　　在這方面有兩個問題。一個是老子其人的年代問題，另一個是《老子》其書的年代問題。兩者並沒有必然聯繫，因為完全有可能是，的確有個名叫「老聃」的人年長於孔子，但《老子》這部書卻成書在後。這也就是我所持的看法，這個看法就沒有必要否定傳統的說法，因為傳統的說法並沒有說老子這個人確實寫過《老子》這部書。所以我願意接受傳統的對老子其人的說法，同時把《老子》一書放在較晚的年代。事實上，我現在相信這部書比我寫《中國哲學史》時假定的年代還要晚些。我現在相信，這部書寫在 (或編在)惠施、公孫龍之後，而不是在他們之前。在《中國哲學史》里我是假定它在惠施、公孫龍之前。這個改變，是因為《老子》里有許多關於「無名」的討論，而要討論 「無名」，就得先要討論過「名」，所以它出現於惠施、公孫龍這些名家之後。 　　這種立場，並不需要我堅持說老子其人與《老子》其書絕對沒有聯繫，因為這部書里的確有一些老子的原話。我所要堅持的，只是說，整個地看來，這部書的思想體系不可能是孔子以前或同時的產物。可是為了避免學究氣，往下我寧願用「老子如何如何說」，而不用「《老子》一書如何如何說」，正如今天我們還是說「日出」、「日落」，雖然我們完全知道日既不出又不落。

道，無名

　　在前一章里，我們已經知道，名家的哲學家通過對於名的研究，在發現「超乎形象」 的世界方面，獲得成功。可是絕大多數人的思想。都限於「形象之內」、即限於實際世界。他們見到了實際．要都限於「形象之內」。即限於實際世界。他們見到了實際，要表達它也並不困難；他們雖然使用名來指實，可是並不自覺它們是名。所以到了名家的哲學家開始思索名的本身，這種思想就標誌著前進一大步。思索名，就是思索思想。它是對於思想的思想，所以是更高層次的思想。「形象之內」的一切事物，都有名；或者至少是有可能有名。它們都是「有名」。但是老子講到與「有名」相對的「無名」。並不是「超乎形象」的一切事物，都是「無名」。例如，共相是超乎形象的、但是並非 「無名」。不過另一方面，無名者都一定超乎形象。道家的「道」就是這種「無名」的概念。《老子》第一章說：「道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。」第三十二章說：「通常無名，朴。……始制有名。」第四十一章說：「道隱無名。」在道家體系里，有「有」與「無」、「有名」與「無名」的區別。這兩個區別實際上只是一個，因為「有」、「無」就是「有名」、「無名」的省略。天地、萬物都是有名。因為天有天之名，地有地之名，每一類事物有此類之名。有了天、地和萬物，接著就有天、地和萬物之名。這就是老子說的「始制有名」。但是道是無名；同時一切有名都是由無名而來。所以老子說：「無名天地之始，有名萬物之母。」 　　因為道無名，所以不可言說。但是我們還是希望對於道有所言說，只好勉強給它某種代號。所以是我們稱它為道，其實道根本不是名。也就是說，我們稱道為道，不同於稱桌子為桌子。我們稱桌子為桌子，意思是說，它有某些屬性，由於有這些屬性。它就能夠名為桌子。但是我們稱道為道，意思並不是說，它有任何這樣的有名的屬性。它純粹是一個代號，用中國哲學常用的話說，道是無名之名。《老子》第二十一章說：「自古及今，其名不去，以閱眾甫。」任何事物和每個事物都是由道而生。永遠有萬物，所以道永遠不去，道的名也永遠不去。它是萬始之始，所以它見過萬物之始(「以[已]閱眾甫[萬物之始]」)。永遠不去的名是常名，這樣的名其實根本不是名。所以說：「名可名，非常名。」「無名天地之始」。這個命題只是一個形式的命題，不是一個積極的命題。就是說，它對於實際沒有任何肯定。道家的人這樣想：既然有萬物，必有萬物之所從生者。這個「者」，他們起個代號叫做「道」、「道」其實不是名。「道」的概念，也是一個形式的概念，不是一個積極的概念。就是說，這個概念，對於萬物之所從生者是什麼，什麼也沒有說。能夠說的只有一點、就是，既然「道」是萬物之所從生者，它必然不是萬物中之一物。因為它若是萬物中之一物、它就不能同時是萬物之所從生者。每類物都有一名，但是「道」本身不是一物，所以它是「無名，朴」。 　　一物生，是一有；萬物生，是萬有。萬有生，涵蘊著首先是「有」。「首先」二字在這裡不是指時間上的「先」，而是指邏輯上的「先」。舉例來說，我們說「先有某種動物，然後才有人」，這個「先」是時間上的先。但是我們說「是人，一定先要是動物」，這個「先」是邏輯上的先。對於「物種起源」的論斷，是對實際的肯定，需要查理·達爾文多年觀察、研究，才能夠作出。但是上面我們說的第二句話對實際無所肯定。它只是說，人的存在邏輯上涵蘊動物的存在。用同樣的道理可以得出：萬物的存在涵蘊「有」 的存在。老子說「天下萬物生於『有』，『有』生於『無』(第四十章)，就是這個意思。 　　老子這句話，不是說，曾經有個時候只有「無」，後來有個時候「有」生於「無」。它只是說，我們若分析物的存在，就會看出，在能夠是任何物之前，必須先是「有」。 「道」是「無名」，是「無」，是萬物之所從生者。所以在是「有」之前必須是「無」，由「無」生「有」。這裡所說的屬於本體論，不屬於宇宙發生論。它與時間，與實際，沒有關係。因為在時間中，在實際中，沒有「有」，只有萬有。 　　雖然有萬有，但是只有一個「有」。《老子》第四十二章說；「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」這裡所說的「一」是指「有」。說「道生一」等於說「有」生於 「無」。至於「二」、「三」，有許多解釋。但是，說「一生二，二生三，三生萬物」，也可能只是等於說萬物生於「有」。「有」是「一」，二和三是「多」的開始。

自然的不變規律

　　《莊子》的《天下》篇說，老子的主要觀念是「太一」、「有」、「無」、「常」。 「太一」就是「道」。道生一，所以道本身是「太一」。「常」就是不變。雖然萬物都永遠可變，在變，可是萬物變化所遵循的規律本身不變。所以《老子》里的「常」宇表示永遠不變的東西，或是可以認為是定規的東西。老子說；「取天下常以無事。」(第四十八章)又說：「天道無親，常與善人。」(第七十九章) 　　萬物變化所遵循的規律中最根本的是「物極必反」。這不是老子的原話，而是中國的成語，它的思想無疑是來自老子。老子的原話是「反者道之動」(第四十章)，和「逝曰遠，遠曰反」(第二十五章)。意思是說，任何事物的某些性質如果向極端發展，這些性質一定轉變成它們的反面。 　　這構成一條自然規律。所以「禍今福之所倚，福今禍之所伏」(第五十八章)，「少則得，多則惑」(第二十二章)，「飄風不終朝，驟雨不終日」(第二十三章)，「天下之至柔，馳騁天下之至堅」(第四十三章)，「物或損之而益，或益之而損」(第四十二章)。所有這些矛盾的說法，只要理解了自然的基本規律，就再也不是矛盾的了。但是在那些不懂這條規律的一般人看來，它們確實是矛盾的，非常可笑的，所以老子說；「下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。」(第四十一章) 　　或可問：假定有一物，到了極端，走向反面，「極端」一詞是什麼意思？任何事物的發展，是不是有一個絕對的界限，超過了它就是到了極端？在《老子》中沒有問這樣的問題，因而也沒有作出回答。但是如果真要問這樣的問題，我想老子會回答說，劃不出這樣的絕對界限，可以適合一切事物，一切情況。就人類活動而論，一個人前進的極限是相對於他的主觀感覺和客觀環境而存在的。以艾薩克·牛頓為例，他感覺到，他對於宇宙的知識與整個宇宙相比，簡直是一個在海邊玩耍的小孩所有的對於海的知識。牛頓有這樣的感覺，所以儘管他在物理學中已經取得偉大的成就，他的學問距離前進的極限仍然很遠。可是，如果有一個學生，剛剛學完物理教科書，就感覺到凡是科學要知道的他都已經知道了，他的學問就一定不會有所前進，而且一定要反而反退。老子告訴我們；「富貴而驕，自遺其咎。」(第九章)驕，是人前進到了極端界限的標誌。驕，是人應該避免的第一件事」 　　一定的活動也相對於客觀環境而有其極限。一個人吃得太多，他就要害病。吃得太多，本來對身體有益的東西也變成有害的東西。一個人應當只吃適量的食物。這個適量，要接此人的年齡、健康以及所吃的食物的質量來定。 　　這都是事物變化所遵循的規律。老子把它們叫做「常」。他說：「知常曰明。」 （第十六章）又說：「知常，容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久，沒身不殆。」(同前)

處世的方法

　　老子警告我們：「不知常，妄作，凶。」(同前)我們應該知道自然規律，根據它們來指導個人行動。老子把這叫做「襲明」。人「襲明」的通則是，想要得些東西，就要從其反面開始；想要保持什麼東西。就要在其中容納一些與它相反的東西。誰若想變強，就必須從感到他弱開始；誰若想保持資本主義，就必須在其中容納一些社會主義成分。 　　所以老子告訴我們：「聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。」(第七章)還告訴我們：「不自見，放明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自衿，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」(第二十二章)這些話說明了通則的第一點。 　　老子還說：「大成若缺，其用必弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯若訥。」(第四十五章)又說：「曲則全。枉則直。窪則盈。敝則新。少則得。多則惑。」(第二十二章)這說明了通則的第二點。 　　用這樣的方法，一個謹慎的人就能夠在世上安居，並能夠達到他的目的。道家的中心問題本來是全生避害，躲開人世的危險。老子對於這個問題的回答和解決，就是如此。謹慎地活著的人，必須柔弱、謙虛、知足。柔弱是保存力量因而成為剛強的方法。謙虛與驕傲正好相反，所以，如果說驕傲是前進到了極限的標誌，謙虛則相反，是極限遠遠沒有達到的標誌。知足使人不會過分，因而也不會走向極端。老子說：「知足不辱，知止不殆。」(第四十四章)又說：「是以聖人去甚，去奢，去泰。」(第二十九章) 　　所有這些學說，都可以從「反者道之動」這個總學說演繹出來。著名的道家學說 「無為」，也可以從這個總學說演繹出來，「無為」的意義，實際上並不是完全無所作為，它只是要為得少一些，不要違反自然地任意地為。 　　為，也像別的許多事物一樣。一個人若是為得太多，就變得有害無益。況且為的目的，是把某件事情做好。如果為得過多，這件事情就做得過火了，其結果比完全沒有做可能還要壞。中國有個有名的「畫蛇添足」的故事，說的是兩人比賽畫蛇，誰先畫成就贏了。一個人已經畫成了，一看另一個人還遠遠落後，就決定把他畫的蛇加以潤飾，添上了幾隻腳。於是另一個人說；「你已經輸了，因為蛇沒有腳。」這個故事說明，做過了頭就適得其反。《老子》里說：「取天下常以無事；及其有事，不足以取天下。」(第四十八章)這裡的「無事」，就是「無為」，它的意思實際上是不要為得過度。 　　人為、任意，都與自然、自發相反。老子認為，道生萬物。在這個生的過程中，每個個別事物都從普遍的道獲得一些東西，這就是「德」『「德」意指power(力)或virue (德)。「德」可以是道德的。也可以是非道德的，一物自然地是什麼，就是它的德。老子說：「萬物莫不尊道而貴德。」(第五十一章)這是因為，道是萬物之所從生者，德是萬物之所以是萬物者。 　　按照「無為」的學說，一個人應該把他的作為嚴格限制在必要的、自然的範圍以內。 「必要的」是指對於達到一定的目的是必要的，決不可以過度。「自然的」是指順乎個人的德而行，不作人為的努力。這樣做的時候，應當以「朴」作為生活的指導原則。 「朴」(simplicity)是老子和道家的一個重要觀念。「道」就是「璞」(「UncarvedBlo ck」，未鑿的石料)，「璞」本身就是「朴」。沒有比無名的「道」更「朴」的東西。其次最「朴」的是「德」，順「德」而行的人應當過著儘可能「朴」的生活。 　　順德而行的生活，超越了善惡的區別。老子告訴我們；「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善己。」(第二章)所以老子鄙棄儒家的仁、義，以為這些德性都是「道」、「德」的墮落。因此他說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。」(第三十八章)由此可見道家與儒家的直接衝突。 　　人們喪失了原有的「德」，是因為他們慾望太多，知識太多。人們要滿足慾望，是為了尋求快樂。但是他們力求滿足的慾望太多，就得到相反的結果。老子說：「五色令人目盲。五音令人耳聾。五味令人口爽。馳騁畋獵，令人心發狂。難得之貨，令人行妨。」 (第十二章)所以，「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。」(第四十六章)為什麼老子強調寡慾，道理就在此。 　　老子又同樣強調棄智。知識本身也是慾望的對象。它也使人能夠對於慾望的對象知道得多些，以此作為手段去取得這些對象。它既是慾望的主人，又是慾望的奴僕。隨著知識的增加，人們就不再安於知足、知止的地位了。所以《老子》中說：「慧智出，有大偽。」(第十八章)

政治學說

　　由以上學說老子演繹出他的政治學說。道家同意儒家的說法：理想的國家是有聖人為元首的國家。只有聖人能夠治國，應該治國。可是兩家也有不同，照儒家說，聖人一旦為王，他應當為人民做許多事情；而照道家說，聖王的職責是不做事，應當完全無為。道家的理由是，天下大亂，不是因為有許多事情還沒有做，而是因為已經做的事情太多了。《老子》中說；「天下多忌諱，而民彌貧。民多利器。國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。」(第五十七章) 　　於是聖王的第一個行動就是廢除這一切。老子說：「絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。」(第十九章)又說：「不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。(第三章) 　　聖王首先要消除亂天下的一切根源。然後，他就無為而治。無為，而無不為。《老子》中說：「我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自朴。」 (第五十七章)「無為，而無不為」。這是道家的又一個貌似矛盾的說法。《老子》中說： 「道常無為而無不為。」(第三十七章)道是萬物之所以生者。道本身不是一物，所以它不能像萬物那樣「為」。可是萬物都生出來了。所以道無為而無不為。道，讓每物做它自己能做的事。照道家說，國君自己應該效法道。他也應該無為，應該讓人民自己做他們能做的事。這裡有「無為」的另一種含義，後來經過一定的修改，成為法家的重要學說之一。 　　孩子只有有限的知識和慾望。他們距離原有的「德」還不遠。他們的淳樸和天真，是每個人都應當儘可能保持的特性。老子說：「常德不離，復歸於嬰兒。」(第二十八章) 又說；「含德之厚，比於赤子。」(第五十五章)由於孩子的生活接近於理想的生活，所以聖王喜歡他的人民都像小孩子。老子說：「聖人皆孩之。」(第四十九章)他「非以明民，將以愚之。」(第六十五章)「愚」在這裡的意思是淳樸和天真。聖人不只希望他的人民愚，而且希望他自己也愚。老子說：「我愚人之心也哉！」(第二十章)道家說的 「愚」不是一個缺點，而是一個大優點。 　　但是，聖人的「愚」，果真同孩子的「愚」、普通人的「愚」完全一樣嗎？聖人的愚是一個自覺的修養過程的結果。它比知識更高；比知識更多，而不是更少。中國有一句成語：「大智若愚」。聖人的愚是大智，不是孩子和普通人的愚。後一類的愚是自然的產物，而聖人的愚則是精神的創造。二者有極大的不同。但是道家似乎在有些地方混淆了二者。在討論莊子哲學時，這一點就看得更清楚。

第十章

道家第三階段：莊子

　　莊子(公元前約369一前約286年)，姓庄，名周，可算是先秦的最大的道家。他的生平，我們知之甚少。只知道他是很小的蒙國(位於今山東省、河南省交界)人，在那裡過著隱士生活，可是他的思想和著作當時就很出名。《史記》上說：「楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：……子函去！無污我。……我寧遊戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。」(《老子韓非列傳》)

莊子其人和《莊子》其書

　　莊子與孟子同時，是惠施的朋友，但是今天流傳的《莊子》，大概是公元三世紀郭象重編的。郭象是《莊子》的大注釋家。所以我們不能肯定《莊子》的哪幾篇是莊子本人寫的。事實上。《莊子》是一部道家著作的彙編，有些代表道家的第一階段，有些代表第二階段，有些代表第三階段。只有第三階段高峰的思想，才真正是莊子自己的哲學，就連它們也不會全都是莊子自己寫的。因為，雖然莊子的名字可以當作先秦道家最後階段的代表，但是他的思想體系，則可能是經過他的門人之手，才最後完成。例如，《莊子》有幾篇說到公孫龍，公孫龍肯定晚於莊子。

獲得相對幸福的方法

　　《莊子》第一篇題為《逍遙遊》，這篇文章純粹是一些解人頤的故事。這些故事所含的思想是，獲得幸福有不同等級。自由發展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對幸福；絕對幸福是通過對事物的自然本性有更高一層的理解而得到的。 　　這些必要條件的第一條是自由發展我們的自然本性，為了實觀這一條，必須充分自由發揮我們自然的能力。這種能力就是我們的「德」，「德」是直接從「道」來的。莊子對於道、德的看法同老子的一樣。例如他說：「泰初有無。無有無名，一之所起。有一而末形。物得以生謂之德。」(《莊子·天地》)所以我們的「德」，就是使我們成為我們者。我們的這個「德」，即自然能力，充分而自由地發揮了，也就是我們的自然本性充分而自由地發展了，這個時候我們就是幸福的。 　　聯繫著這種自由發展的觀念，莊子作出了何為天、何為人的對比。他說：「天在內，人在外。……牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人。」(《莊子·秋水》)他認為，順乎天是一切幸福和善的根源，順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然，人指人為。 　　萬物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一點是共同的，就是在它們充分而自由地發揮其自然能力的時候，它們積是同等地幸福。《逍遙遊》里講了一個大鳥和小烏的故事。兩隻鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬里，小鳥從這棵樹飛不到那棵樹。可是只要它們都做到了它們能做的，愛做的，它們都同樣地幸福。所以萬物的自然本性沒有絕對的同，也不必有絕對的同。《莊子》的《駢拇》篇說；「鳧脛雖短，續之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。放性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。」

政治、社會哲學

　　可是，像這樣斷長、續短的事，恰恰是「人」儘力而為的事。一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁異。那些儘力立同的人、動機也許是完全值得欽佩的。他們發現有些東西對他們有好處，就迫不及待，要別人也有這些東西。可是他們的好心好意，卻只有把事情弄得更慘。《莊子》的《至樂》篇有個故事說：「昔者，海鳥止於魯郊，魯侯御而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以烏養養鳥也。……魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先聖不一其能，不同其事。」魯侯以他認為是最尊榮的方式款待海鳥，的確是好心好意。可是結果與他所期望的恰恰相反。政府和社會把法典強加於個人以同其事，也發生這樣的情況。 　　為什麼莊子激烈反對通過正規的政府機器治天下，主張不治之治是最好的治，原因就在此。他說：「聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？」(《莊子·在宥》) 在，宥，就是聽其自然，不加干涉。 　　如果不是「在宥」天下，而是以法律、制度「治天下」，那就像是絡馬首，穿牛鼻。也像是把鳧腿增長，把鶴腿截短。把自然自發的東西變成人為的東西，莊子稱之為「以人滅天」(《莊子·秋水》)。它的結果只能是痛苦和不幸。 　　莊子和老子都主張不治之治，但是所持的理由不同。老子強調他的總原理「反者道之動」。他的論證是，越是統治，越是得不到想得到的結果。莊子強調天與人的區別。他的論證是，越是以人滅天、越是痛苦和不幸。 　　以上所說，僅只是莊子的求得相對幸福的方法。只需要順乎人自身內在的自然本性，就得到這樣的相對幸福。這是每個人能夠做到的。莊子的政治、社會哲學，目的正在於為每個人求得這樣的相對幸福。任何政治、社會哲學所希望做到的，充其量都不過如此吧。

情和理

　　相對幸福是相對的，因為它必須依靠某種東西。這當然是真的：人在能夠充分而自由地發揮自然能力的時候，就很幸福。但是這種發揮在許多情況下受到阻礙。例如死亡，疾病，年老。所以佛家以老、病、死為四苦中的三苦。是不無道理的。照佛家說，還有一—苦、就是「生」的本身。因此。依靠充分而自由地發揮自然能力的幸福，是一種有限制的幸福，所以是相對幸福。 　　人可能有許多大禍臨頭，最大的大禍是死亡，《莊子》中有很多關於死亡的討論。畏懼死亡。憂慮死亡的到來，都是人類不幸的主要來源。不過這種畏懼和憂慮，可以由於對事物自然本性有真正理解而減少。《莊子》里有個故事，講到老子之死。老子死子，他的朋友秦失來弔唁，卻批評別人的痛哭，說：「是遁天倍情，忘其所受。古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也。適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能人也。古者謂是帝之懸解。」(《養生主》) 　　別人感到哀傷的範圍，就是他們受苦的範圍。他們受苦，是「遁天之刑」。感情造成的精神痛苦，有時候正與肉刑一樣地劇烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。例如，天下雨了，不能出門，大人能理解，不會生氣，小孩卻往往生氣。原因在於，大人理解得多些，就比生氣的小孩所感到的失望、惱怒要少得多。正如斯賓諾莎所說： 「心靈理解到萬物的必然性。理解的範圍有多大，它就在多大的範圍內有更大的力量控制後果，而不為它們受苦」(《倫理學》。第五部分，命題VI)。這個意思。用道家的話說，就是「以理化情」。 　　莊子本人有個故事。很好地說明了這一點。莊子妻死，惠施去弔喪，卻看到莊子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施說，你不哭也就夠了、又鼓盆而歌，不是太過分了嗎！「莊子曰；『不然。是其始死也，我獨何能無概然。察其始，而本無生，非徒無生也，而本無形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我嗷嗷（此字無：OC R）然隨而哭之，自以為不通乎命，放止也。」(《莊子·至樂》)郭象註：「未明而概，已達而止，斯所以誨有情者。將令推至理以遣累也。」情可以以理和理解抵消。這是斯賓諾莎的觀點，也是道家的觀點。 　　道家認為，聖人對萬物的自然本性有完全的理解，所以無情。可是這並不是說他沒有情感。這寧可說是，他不為情所憂亂，而享有所謂「靈魂的和平」。如斯賓諾莎說的： 「無知的人不僅在各方面受到外部原因的擾亂，從未享受靈魂的真正和平，而且過著對上帝、對萬物似乎一概無知的生活，活著也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知的範圍內，簡直可以不動心，而且由於理解他自己、上帝、萬物都有一定的永恆的必然性，他也就永遠存在，永遠享受靈魂的和平。」(《倫理學》，第五部分、命題XLⅡ) 　　這樣，聖人由於對萬物自然本性有理解，他的心就再也不受世界變化的影響。用這種方法，他就不依賴外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以說是已經得到了絕對幸福。這是道家思想的一個方向，其中有不少的悲觀認命的氣氛。這個方向強調自然過程的不可避免性，以及人在自然過程中對命的默認。

獲得絕對幸福的方法

　　可是道家思想還有另一個方向，它強調萬物自然本性的相對性，以及人與宇宙的同一。要達到這種同一，人需要更高層次的知識和理解。由這種同一所得到的幸福才是真正的絕對幸福，《莊子》的《逍遙遊》里講明了這種幸福。 　　這一篇里，描寫了大鳥、小鳥的幸福之後，莊子說有個人名叫列子。能夠乘風而行。 「彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。」他所待者就是風，由於他必須依賴風，所以他的幸福在這個範圍里還是相對的。接著莊子問道：「若夫乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰；至人無已，神人無功，聖人無名。」 　　莊子在這裡描寫的就是已經得到絕對幸福的人。他是至人，神人，聖人。他絕對幸福，因為他超越了事物的普通區別。他也超越了自己與世界的區別，「我」與「非我」 的區別。所以他無己。他與道合一。道無為而無不為。道無為，所以無功，聖人與道合一，所以也無功。他也許治天下，但是他的治就是只讓人們聽其自然，不加干涉，讓每個人充分地、自由地發揮他自己的自然能力。道無名，聖人與道合一，所以也無名。

有限的觀點

　　這裡有一個問題：一個人怎樣變成這樣的至人？要回答這個問題，就要分析《莊子》的第二篇：《齊物論》。在《逍遙遊》里，莊子討論了兩個層次的幸福；在《齊物論》里，他討論了兩個層次的知識。我們的分析，且從第一個層次即較低的層次開始。在本書講名家的一章里，我們說過，惠施和莊子有某些相似。在《齊物論》中庄子討論的較低層次的知識，正與惠施「十事」中的知識相似。《齊物論》的開始是描寫風。風吹起來，有種種不同聲音，各有特點。《齊物論》把這些聲音稱為「地籟」。此外還有些聲音名為「人籟」。地籟與人籟合為「天籟」。 　　人籟由人類社會所說的「言」構成。人籟與由風吹成的「地籟」不同，它的「言」 由人說出的時候，就代表人類的思想。它們表示肯定與否定，表示每個個人從他自己特殊的有限的觀點所形成的意見。既然有限，這些意見都必然是片面的。可是大多數人，不知道他們自己的意見都是根據有限的觀點，總是以他們自己的意見為是，以別人的意見為非。「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是」。 　　人們若這樣各按自己的片面觀點辯論，既無法得出最後的結論，也無法決定哪一面真是真非。《齊物論》說：「既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其懼是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其(黑甚）暗。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！」 這就是說；假使我跟你辯，你勝了我，我不勝你，這就能證明你的意見一定正確嗎？我勝了你，你不勝我，這就能證明我的意見一定正確嗎？或者你我中間，有一個人的意見是正確的，或者都是正確的，或者都是不正確的、我跟你都不能決定。叫誰決定呢？叫跟你的意見相同的人來決定，既然跟你的意見相同，怎麼能決定？叫跟我的意見相同的人來決定。既然跟我的意見相同，怎麼能決定？叫跟你、我的意見都不同的人來決定，既然跟你、我的意見都不同，怎麼能決定？叫跟你、我的意見都同的人來決定，既然跟你、我的意見都同、怎麼能決定？ 　　這一段使人聯想起名家的辯論態度。只是名家的人是要駁倒普通人的常識，而《齊物論》的目的是要駁倒名家，因為名家確實相信辯論能夠決定真是真非。 　　莊子在另一方面，認為是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的觀點上。所有這些觀點都是相對的。《齊物論》說：「方生方死。方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。」事物永遠在變化，而且有許多方面。所以對於同一事物可以有許多觀點。只要我們這樣說，就是假定有一個站得更高的觀點。如果我們接受了這個假定，就沒有必要自己來決定孰是孰非。這個論證本身就說明了問題，無需另作解釋。

更高的觀點

　　接受這個前提，就是從一個更高的觀點看事物，《齊物論》把這叫做「照之於天」。 「照之於天」就是從超越有限的觀點，即道的觀點。看事物。《齊物論》說：「是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。」「明」就是「照之於天」。這段話換句話說，「是」(此)和「彼」，在其是非的對立中，像一個循環無盡的圓。但是從道的觀點看事物的人，好像是站在圓心上。他理解在圓周上運動著的一切，但是他自己則不參加這些運動。這不是由於他無所作為，聽天由命，而是因為他已經超越有限，從一個更高的觀點看事物。在《莊子》里，把有限的觀點比作井底之蛙的觀點(《秋水》)。井底之蛙只看見一小塊天，就以為天只有那麼大。 　　從道的觀點看，每物就剛好是每物的那個樣子。《齊物論》說：「可乎可。不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然、無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。」萬物雖不相同，但是都「有所然」，「有所可」，這一點是一樣的。它們都是由道而生，這也是一樣的。所以從道的觀點看，萬物雖不相同，可是都統一為一個整體，即「通為一」。《齊物論》接著說：「其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成無毀，復通為一。」例如，用木料做桌子，從這張桌子的觀點看，這是成。從所用的木料的觀點看，這是毀。可是，這樣的成毀，僅只是從有限的觀點看出來的。從道的觀點看，就無成無毀。這些區別都是相對的。「我」與「非我」的區別也是相對的。從道的觀點看， 「我」與「非」我」也是通為一。《齊物論》說：「天下莫大於秋毫之末，而泰山為小。莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。」這裡又得出了惠施的結論：「泛愛萬物，天地一體也。」

更高層次的知識

　　《齊物論》接著說：「既已為一矣，且得有言乎？既己謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有以至於三。而況自有適有乎？無適焉，因是已。」在這段話里，《齊物論》比惠施更進了一步，開始討論一種更高層次的知識。這種更高的知識是「不知之知」。「一」究竟是什麼，這是不可言說的。甚至是不可思議的。因為、如果一對它有所思議，有所言說，它就變成存在於這個思議、言說的人之外的東西了。這樣，它無所不包的統一性就喪失了，它就實際上根本不是真正的「一」了。惠施說；「至大無外，謂之大一。」他用這些話描寫 「大一」，確實描寫得很好，他殊不知正由於「大一」無外，所以它是不可思議、不可言說的。因為任何事物，只要可以思議、可以言說，就一定有外，這個思議、這個言說就在它本身以外。道家則不然，認識到「一」是不可思議、不可言說的。因而他們對於 「一」有真正的理解，比名家前進了一大步。《齊物論》里還說：「是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。…… 忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。「無競」是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對於「一」的知識，而且已經實際體驗到「一」。這種體驗就是住於「無竟」的經驗。他已經忘了事物的一切區別，甚至忘了他自己生活中的一切區別。他的經驗中只有渾沌的 「一」，他就生活在其中。 　　以詩的語言描寫，這樣的人就是「乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者」。他真正是獨立的人，所以他的幸福是絕對的。 　　在這裡我們看出，莊子怎樣最終地解決了先秦道家固有的岡題。這個問題是如何全生避害。但是，在真正的聖人那裡，這已經不成其為問題。如《莊子》中說：「夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體，將為塵垢，而死生終始，將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？」(《田子方》)就這樣，莊子只是用取消問題的辦法，來解決先秦道家固有的問題。這真正是用哲學的方法解決問題。哲學不報告任何事實，所以不能用具體的、物理的方法解決任何問題。例如，它既不能使人長生不死，也不能使人致富不窮。可是它能夠給人一種觀點，從這種觀點可以看出生死相同，得失相等。從實用的觀點看，哲學是無用的。哲學能給我們一種觀點，而觀點可能很有用。用《莊子》的話說，這是「無用之用」(《人間世》)。 　　斯賓諾莎說過，在一定的意義上，有知的人「永遠存在」。這也是莊子所說的意思。聖人，或至人，與「大一」合一，也就是與宇宙合一。由於宇宙永遠存在，所以聖人也永遠存在：《莊子》的《大宗師》說：「夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半，有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下於天下，而不得所遁；是恆物之大情也。……放聖人將游於物之所不得遁而皆存。」正是在這個意義上，聖人「永遠存在」。

神秘主義的方法論

　　為了與「大一」合一，聖人必須超越並且忘記事物的區別。做到這一點的方法是 「棄知」。這也是道家求得「內聖」之道的方法。照常識看來，知識的任務就是作出區別；知道一個事物就是知道它與其他事物的區別。所以棄知就意味著忘記這些區別。一切區別一旦都忘記了，就只剩下渾沌的整體，這就是大一。聖人到了這個境界、就可以說是有了另一個更高層次的知識，道家稱之為「不知之知」。《莊子》里有許多地方講到忘記區別的方法。例如，《大宗師》篇中有孔子和他最愛的弟子顏回的一段虛構的談話：「顏回曰：『回益矣。』仲尼曰：『何謂也？』曰：『回忘仁義矣。』曰：『可矣。猶未也。』它日復見。曰：『回益矣。』曰：『何謂也？』曰：『回忘禮樂矣。』曰： 『可矣，猶末也。』它日復見。曰：『回益矣。』曰：『何謂也？』曰：『回坐忘矣。』 仲尼蹴然曰；『何謂坐忘？』顏回曰：『墮肢體，黜聰明，離形去知。同於大通。此謂坐忘。仲尼曰：『同則無好也，化則無常也，而果其賢乎？丘也，請從而後也。」 　　顏回就這樣用棄知的方法得到了「內聖」之道。棄知的結果是沒有知識。但是「無知」與「不知」不同。「無知」狀態是原始的無知狀態。而「不知」狀態則是先經過有知的階段之後才達到的。前者是自然的產物，後者是精神的創造。 　　這個不同，有些道家的人看得很清楚。他們用「忘」字表達其方法的決竅，這是很有深意的。聖人並不是保持原始的無知狀態的人。他們有一個時期具有豐富的知識，能作出各種區別，只是後來忘記了它們。他們與原始的無知的人之間區別很大，就和勇敢的人與失去知覺而不畏懼的人之間的區別一樣大。 　　但是也有一些道家的人，包括《莊子》有幾篇的作者在內，卻沒有看出這個不同。他們讚美社會和人類的原始狀態、把聖人比作嬰兒和無知的人。嬰兒和無知的人沒有知識，作不出什麼區別，所以都像是屬於渾沌的整體。可是他們的屬於它，是完全不自覺的。他們在渾沌的整體中，這個事實他們並無覺解。他們是無知的人，不是不知的人。這種後來獲得的不知狀態，道家稱之為「不知之知」的狀態。

第十一章

後期墨家

　　《墨子》中有六篇：《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》、與其他各篇性質不同，特別有邏輯學的價值。《經上》、《經下》都是邏輯、道德、數學和自然科學的定義。《經說上》、《經說下》是對前兩篇中定義的解釋。《大取》、《小取》討論了若干邏輯問題。所有這六篇有一個總的目的，就是通過邏輯方式，樹立墨家的觀點，反駁名家的辯論。這六篇合在一起，通常叫做「墨經。 　　前一章講過，莊子在《齊物論》里討論了兩個層次的知識。在第一個層次上，他證明了事物的相對性，達到了與惠施的結論相同的結論。但是在第二個層次上，他就超越了惠施。在第一個層次上，他同意於名家，從更高一層的觀點批評了常識。但是在第二個層次上、他又轉過來從再高一層的觀點批評了名家。所以道家也反駁名家的辯論，不過道家所用的辯論，從邏輯上講，比名家的辯論更高一層。道家的辯論，名家的辯論，兩者都需要反思的思想作出努力，加以理解。兩者的方向都是與常識的常規相反的。 　　可是另一方面，也有常識的哲學家，例如墨家以及某些儒家。這兩家雖然在許多方面不同，但是在務實這一點上卻彼此一致。在反駁名家辯論的過程中，這兩家沿著大致相同的思想路線，發展了知識論的和邏輯學的理論，以保衛常識。這些理論，在墨家則見之於「墨經」、在儒家則見之於《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦時期最大的儒家之一，我們將在第十三章講到他。

關於知識和名的討論

　　「墨經」中的知識論，是一種素樸的實在論。它認為。人有認識能力，它是「所以知也，而不必知」(《經說上》)。就是說，人都有所以知的能力，但是僅有這種能力，還未必就有知識。這是因為，要有知識，則認識能力還必須與認識對象接觸。「知也者，以其知過物而能貌之」(同上)，就是說，認識能力接觸了認識對象，能夠得到它的形象，才成為知識。除了認識的感覺器官，如視覺器官、聽覺器官，還有思維的器官：心，它叫做「（知心）」（無此字：ocr)，「（知心）也者，以其知論物」(同上)。換句話說，通過感官傳人的外界事物印象，還要心加以解釋。 　　「墨經」還對於知識進行了分類。按知識的來源，把知識分為三類：一類是來自認識者親身經驗；一類是來自權威的傳授(即得自傳聞或文獻)；一類是來自推論的知識(即得自演繹，以已知推未知)。又按認識的各種對象，把知識分為四類：名的知識，實的知識、相合的知識，行為的知識。 　　我們會記得：名，實，以及名實關係，都是名家特別感興趣的。照「墨經」講， 「所以謂，名也；所謂，實也。」(《經說上》)例如說：「這是桌子」。「桌子」是名，是所以謂「這」的；「這」是實，是所謂的。用西方邏輯學術語來說，名是命題的客詞，實是命題的主詞。 　　「墨經」將名分為三類：達名，類名，私名。「名：『物』，達也，有實必待之名也。命之『馬』，類也；若實也者，必以是名也。命之『臧』，私也；是名也，止於是實也。」(《經說上》)就是說，「物」是達名(通名)，一切「實」必用此名。「馬」是類名，此類的一切「實」必用此名。「臧」(人名)是私名，此名只限用於此「實」。 　　相合的知識，就是知道哪個名與哪個實相合。例如，說「這是桌子」這句話，就需要有名實相合的知識。有了這類知識，就知道「名實耦」(同上)，就是說，名與實是彼此配對的。 　　行為的知識是如何做一件具體事的知識。它相當於美國人所說的「know—how 」。

關於「辯」的討論

　　《小取》篇的大部分，是用於討論「辯」。它說：「夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出放，以類取，以類予。」 　　這段話的前半段是說辯的目的和功用，後半段是說辯的方法。《小取》篇還說，辯有七種方法：「或也者，不盡也。假者，今不然也。效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也；此效也。辟也者，舉他物而以明之也。佯也者．比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我要獨不可以然也？推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。『是猶謂』也者，同也；『吾豈謂』也者，異也。「或」表示特稱命題。「盡」表示全稱命題。「假」表示假言命題，假設一種現在還沒有發生的情況。 「效」就是取法。所效的，就是取以為法的。若原因與效相合，就是真的原因；若原因與效不合，就不是真的原因。這是效的方法。「辟(譬)」的方法是用一事物解釋另一事物。「侔」的方法是系統而詳盡地對比兩個系列的問題。「援」的方法是說：「你可以這樣，為什麼我獨獨不可以這樣？」「推」的方法是將相同的東西，像歸於已知者那樣，歸於未知者。已經說彼[與此]同，我豈能說它異嗎？ 　　這一段內「效」的方法，也就是前一段內的「以說出放」。這一段內「推」的方法，也就是前一段內的「以類取，以類予」。這是兩種極其重要的方法，大致相當於西方邏輯學的演繹法和歸納法。 　　在進一步解釋這兩種方法之前，先說一說墨經所謂的「故」。它說：「故，所得而後成也」(《經上》)，就是說，有了「放」。某一現象才成其為某一現象。它還把「故」 分為「大故」、「小放」。「小故，有之不必然，無之必不然」。「大故，有之必然，無之必不然」。(《經說上》)墨經所謂的「小故」顯然就是現代邏輯學所謂的「必要原因」；墨經所謂的「大故」顯然是現代邏輯學所謂的「必要而充足原因」。現代邏輯學還區別出另一種原因，即充足原因，可以說是「有之必然，無之或然或不然」，墨家卻沒有看出這一種原因。 　　在現代的邏輯推理中，若要知道某個一般命題是真是假，就用事實或用實驗來檢驗它。例如。若要確定某細菌是某病的原因，檢驗它的方法是，先假設一般命題「A細菌是 B病的原因」為公式，再進行實驗，看假設的原因是否真地產生預期的結果。產生了。它就真是原因；沒有產生，就不是。這是演繹推理，也就是墨經中所謂的「效」的方法。因為，假設一個一般命題為公式，就是假設它是「法」，以它來進行實驗，就是來「效」 它這個「法」。假設的原因產生了預期的結果，就是「故中效」。不產生，就是「不中效」。用這種方法，可以檢驗一個故是真是假，決定一個故是大故還是小故。 　　至於另一種推理方法，就是「推」的方法，可以以「凡人皆有死」這個論斷為例來說明。我們都會作出這個論斷，因為我們知道凡是過去的人都已經死了．又知道現在的和將來的人與過去的人都是同一個類。所以我們得出一般的結論：凡人皆有死。在這個歸納推理中、我們用了「推」的方法。過去的人皆有死，這是已知的。現在的人皆有死，將來的人皆有死，這是未知的。所以，說「凡人皆有死」，就是把已知的歸予同類之未知的，即「以其所不取之同於其所取者予之也」。我們能夠這樣做，是因為「是猶謂也者同也」，即將彼說我[與此]相同。我們正是在「以類取，以類予」。

澄清兼愛說

　　後期墨家精通「辯」的方法，為澄清和捍衛墨家的哲學立場做了很多工作。 　　後期墨家遵循墨子功利主義哲學的傳統，主張人類一切行為的目的在於取利避害。《大取》篇說：「斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，取利也。……遇盜人而斷指以免身。免身，利也。其遇盜人，害也。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。於所未有而取焉，是利之中取大也。於所既有而棄焉，是害之中取小也。」所以人類一切行為的規則是：「利之中取大；害之中取小。」 　　墨子和後期墨家都認為「義，利也」。利是義的本質。但是，什麼是利的本質？墨子沒有提出這個問題，可是後期墨家提出了，並已作出了解答。《經上》篇說：「利，所得而喜也。「害，所得而惡也」這樣。後期墨家就為墨家的功利哲學作出享樂主義的解釋。 　　這種立場，使我們想起傑里米·邊沁的「功利哲學」。他在《道德立法原理導言》中說：「『天然』使人類為二種最上威權所統治、此二威權，即是快樂與苦痛。只此二威權能指出人應做什麼，決定人將做什麼。」(第七頁)「功利哲學即承認人類服從此二威權之事實，而以之為哲學的基礎。此哲學之目的，在以理性、法律維持幸福。」(第一、二頁)這樣，邊沁把善惡歸結為快樂、苦痛的問題。照他的說法，道德的目的就是「最大多數的最大幸福」。 　　後期墨家也是這麼做的。他們給利、害下了定義之後，又以利的定義為基礎，進而為各種道德下定義。他們說：「忠，以為利而強君也。」「孝，利親也。」「功，利民也。」(《經上》)「利民」的意思也就是「最大多數的最大幸福」。 　　關於兼愛學說，後期墨家認為它最大的特點就是「兼」，也就是「周」。《小取》篇說：「愛人，待周愛人，而後為愛人。不愛人，不待周不愛人。不周愛，因為不愛人矣。乘馬，不待周乘馬，然後為乘馬也。有乘於馬，因為乘馬矣。逮至不乘馬，待周不乘馬，而後為不乘馬。此一周而一不周者也。」就是說，必需遍愛一切人，才算愛人；但是不必需遍不愛一切人，才算不愛人。這與乘馬不同。不必需騎一切馬才算騎馬，但是必需不騎一切馬，才算不騎馬。這就是愛人的「周」與乘馬的「不周」的不同。 　　事實上，每個人都有一些他所愛的人。例如，每個人都愛他自己的孩子。所以光憑人總會愛一些人，這個事實，不能說他愛一切人。但是在否定方面，他若害了某些人，哪怕是他自己的孩子，憑這一點就可以說他不愛人，墨家的推理就是這樣。

辯護兼愛說

　　針對後期墨家的這個觀點，當時有兩個主要的反對意見。第一個是說，世界上人的數目是無窮的；那麼，一個人怎麼可能兼愛一切人？這個反對意見叫做「無窮害兼」。第二個是說，如果說有一個人你還沒有愛，就不能算愛人，那麼就不應當有「殺盜」的刑罰。這個反對意見叫做「殺盜，殺人也」。後期墨家用他們的「辯」試圖反駁這些反對意見。 　　《經下》篇說；「無窮不害兼。說在盈否知」。就是說，「無窮」與「兼」不是不相容的，其理由，只看是否充滿，就知道了。《經說下》發揮此說如下：「無(反對者)： 『南方有窮，則可盡(中國古代一般人相信南方無窮)；無窮，則不可盡。有窮，無窮，未可知；則可盡，不可盡，未可知。人之盈之否，未可知；而必人之可盡不可盡，亦未可知。而必人之可盡愛也，悖！』(答；)『人若不盈無窮，則人有窮也。盡有窮，無難。盈無窮，則無窮，盡也。盡有窮，無難。」答的意思是說，人若沒有充滿無窮的地區，則人數是有窮的。數盡有窮的數目，並不困難。人若竟已充滿無窮的地區，則原來假定是無窮的地區，其實是有窮的。歷盡有窮的地區，也不困難。 　　「殺盜，殺人也」是反對墨家的另一個主要意見，因為殺人與兼愛有矛盾。對這個反對意見，《小取》答覆如下： 　　「白馬，馬也。乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也。乘驪馬，乘馬也。獲，人也。愛獲，愛人也。臧，人也。愛臧，愛人也。此乃是而然者也。 　　「獲之親，人也。獲事其親，非事人也。其弟，美人也。愛弟，非愛美人也。車，木也。乘車，非乘木也。船，木也。乘船，非乘木也。盜．人也。多盜，非多人也。無盜，非無人也。 　　「莫以明之？惡多盜，非惡多人也。欲無盜，非欲無人也。世相與共是之。若是，則雖盜，人也；愛盜，非愛人也；不愛盜，非不愛人也殺盜，非殺人也，無難矣。」 　　後期墨家用這樣的「辯」，反駁了認為「殺盜」不合兼愛的反對意見。

對其他各家的批評

　　後期墨家用他們的辯，不僅反駁其他各家反對墨家的意見，而且批評其他各家。例如，「墨經」中有許多反對名家辯論的意見。我們會記得，惠施有「合同異」之辯。在他的「十事」中他由「萬物畢同」的前提。得出「汜愛萬物，天地一體也」的結論。在後期墨家看來．這是一個謬論，它是由「同」宇的歧義引起的。他們指出「同」有四種。《經上》篇說：「同：重、體、合、類。」《經說上》解釋說：「同：二名一實，重同也；不外於兼，體同也；俱處於室，合同也；有以同，類同也。」《經上》和《經說上》還討論了「異」，異與同正好相反。 　　「墨經」並沒有點惠施的名。事實上，「墨經」各篇也沒有點任何人的名。但是，從對於「同」字的分析看，惠施的謬誤也就清楚了。說「萬物畢同」，是說它們同類，是「類同」。但是說「天地一體也」，是說它們有部分與全體的關係，是「體同」。由類同為真的命題不能推淪出體同的命題也為真，雖然都用了「同」字。 　　對於公孫龍的「離堅白」之辯，後期墨家只從實際存在於物理世界的具體的堅白石著想。所以他們主張堅、白同時存在於石中，認為「堅白不相外也」(《經上》)，「必相盈也」(《經說下》)。「不相外」就是不互相排斥，「相盈」就是互相滲透。 　　後期墨家也批評了道家。《經下》篇說：「學之益也，說在誹者。」《經說下》篇解釋說：「學也，以為不知學之無益也。放告之也。是使知學之無益也，是教也。以學為無益也，教，悖！」 　　這是批評老子的這句話：「絕學無憂」(《老子》第二十章)，老子這句話認為學是無益的。照後期墨家所說，學和數是互相關聯的，若要絕學，也要絕教。只要有教，則必有學，教若有益，學就不會無益。既然以「學無益」為教，這個教的本身正好證明學是有益的。 　　《經下》篇說：「謂『辯無勝』，必不當，說在辯。」《經說下》篇解釋說：「謂，所謂非同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則或謂之牛，其或謂之馬也。俱無勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。」這解釋是說：說話的時候，人們所說的，不是相同，就是相異。一人說是「狗」，另一人說是「犬」，就是相同。一人說是「牛」，另一人說是「馬」，就是相異。(這就是說，有相異，就有辯。) 沒有人獲勝，就無辯。辯，就是其中有人說是如此，另有人說不是如此。誰說得對誰就獲勝。 　　《經下》篇又說：「以言為盡悖，悖。說在其言」。《經說下》篇解釋說：「以悖，不可也。之人之言可，是不悖，則是有可也；之人之言不可，以當，必不審。」這解釋是說：以言為盡悖，此說不可以成立。如果持此說的人，其言可以成立，則至少此言不悖，還是有些言可以成立；如果其言不可成立，則以此說為當者也就錯了。 　　《經下》篇又說：「知，知之否之是同也，悖。說在無以也。」就是說，說知之與不知之是相同的，此說悖，理由在於「無以」，即沒有憑藉。《經說下》解釋說：「知。論之，非知無以也。」就是說，只要有知識，就有關於知識的討論。除非沒有知識，才沒有憑藉來討論。 　　《經下》篇還說；「非誹者悖，說在弗非。」就是說，譴責批評，是悖謬的，理由在於「弗非」，即不譴責。《經說下》解釋說：「非誹，非己之誹也。不非誹，非可誹也。不可非也，是不非誹也。」就是說，譴責批評，就是譴責你自己的譴責。如果你不譴責批評，也就沒有什麼可以譴責。如果你不能夠譴責批評，這就意味著不譴責批評。 　　這都是對於莊子的批評。莊子以為，在辯論中，什麼也不能夠決定。他說，即使有人獲勝，勝者未必正確，敗者未必錯誤。但是在後期墨家看來，莊子說這番話，正是表明他不同意於別人，他正是在和別人辯論。他若辯贏了，這個事實不就正好證明他錯了？莊子又說：「大辯不言」。還說：「言辯而不及」(均見《莊子·齊物論》)。所以「言盡悖」。莊子還進一步認為，萬物各從自己的道、自己的意見來看，都是正確的，這個不應當批評那個(同上)。但是在後期墨家看來，莊子所說的就是「言」，其本身就是批評別人。如果「言盡悖」，莊子的這個言難道就不悖嗎？如果一切批評都應當受到譴責，那麼莊子的批評就應當第一個受到譴責。莊子還侈談不要有知識的重要性。但是他這樣侈談和討論，本身就是一種知識。若真地沒有知識了，那就連他的討論也沒有了。 　　後期墨家在批評道家的時候，揭示出了一些也在西方哲學中出現過的邏輯悖論，只有在現代建立了新的邏輯學，這些悖論才得到解決。因此在當代邏輯學中，後期墨家所作的批評不再有效了。可是，我們看到後期墨家如此富於邏輯頭腦，實在令人讚歎。他們試圖創造一個認識論和邏輯學的純系統，這是中國古代其他各家所不及的。

第十二章

陰陽家和先秦的宇宙發生論

　　本書第二章說過，陰陽家出於方士。《漢書·藝術志》根據劉歆《七略·術數略》，把方士的術數分為六種：天文，歷譜，五行，蓍龜，雜占，形法。

六種術數

　　第一種是天文。《漢書·藝文志》中說：「天文者，序二十八宿、步五星日月，以紀吉凶之象。」

　　第二種是歷譜。《藝文志》中說：「歷譜者，序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。……凶厄之患，吉隆之喜，其術皆出焉。」

　　第三種是五行。《藝文志》中說：「其法亦起五德終始，推其極則無不至。」

　　第四種是蓍龜。這是中國古代占卜用的兩種主要方法。後一種方法是，管占卜的巫史，在刮磨得很光滑的龜甲或獸骨上，鑽鑿一個圓形的凹缺，然後用火燒灼。圍繞著鑽鑿的地方，現出裂紋。根據這些裂紋。據說可以知道所問的事情的吉凶。這種方法叫 「卜」。前一種方法是，巫史用蓍草的莖按一定的程序操作，得出一定的數的組合，再查《易經》來解釋，斷定吉凶。這種方法叫「筮」。《易經》的卦辭、爻辭本來就是為筮用的。

　　第五種是雜占，第六種是形法。後者包括看相術以及後來叫做「風水」的方術。風水的基本思想是：人是宇宙的產物。因此。人的住宅和葬地必須安排得與自然力即風水協調一致。

　　周朝頭幾百年，封建制全盛的時期，每個貴族的室、家都有這些術數的世襲專家，以備有大事的時候顧問。可是隨著封建制的解體、這些專家有許多人都失去了世襲職位，流散全國，在民眾中繼續操業。這時候他們就被稱為「方士」。

　　當然，術數的本身是以迷信為基礎的，但是也往往是科學的起源。術數與科學有一個共同的願望，就是以積極的態度解釋自然，通過征服自然使之為人類服務。術數在放棄了對於超自然力的信仰並且試圖只用自然力解釋宇宙的時候，就變成科學。這些自然力是什麼。其概念在最初可能很簡單，很粗糙，可是在這些概念中卻有科學的開端。

　　陰陽家對於中國思想的貢獻就是如此。這個學派力求對自然物事只用自然力作出積極的解釋。所謂積極的，我是指實事求是的。

　　中國古代，試圖解釋宇宙的結構和起源的思想中有兩條路線。一條見於陰陽家的著作，一條見於儒家的無名作者們所著的「易傳」。這兩條思想路線看來是彼此獨立發展的。下面我們要講的《洪範》和《月令》，它們強調五行而不提陰陽；「易傳」卻相反，陰陽它講了很多，五行則隻字末提。可是到後來，這兩條思想路線互相混合了。到司馬談的時代已經是如此，所以《史記》把他們合在一起稱為陰陽家。

《洪範》所講的五行

　　「五行」通常譯為FiveElements(五種元素)。我們切不可將它們看作靜態的，而應當看作五種動態的互相作用的力。漢語的「行」宇。意指toact(行動)，或todo(做)，所以「五行」一詞。從字面上翻譯，似是FiveActivities(五種活動)，或FiveAgents(五種動因)。五行又叫「五德」，意指FivePowers(五種能力)。

　　「五行」一詞曾出現於《書經》的《夏書·甘誓》，傳統的說法說它是公元前二十世紀的文獻。但是《甘誓》是偽書，即使不是偽書，也不能肯定它所說的五行，與其他有確鑿年代的書所說的五行，是不是一回事。五行最早的真正可靠的記載，見於《書經》的另一篇、《洪範》。照傳統的說法，公元前十二世紀末周武王克商以後，向商朝貴族箕子問治國的「大法」(《洪範》)，箕子講了這一番話、題為「洪範」。在這篇講話里，箕子說他的思想本是由禹而來，禹是傳說的夏朝的創建人，據說生活在公元前二十二世紀。作者提到這些傳說，都是為了增加五行說的重要性。至於《洪範》的實際年代，現代學術界傾向於定在公元前四世紀或三世紀內。

　　《洪範》中列舉了「九疇」：「一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，士爰稼穡。」「二、五事：一日貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作義（無字：ocr），明作哲。聰作謀，睿作聖。」我們且跳到第八：「八、庶征：曰雨，曰陽（無字：ocr），曰燠，曰寒。曰風，曰時。五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，凶：一極無、凶。曰休徵：曰肅，時雨若；曰久，時陽若；曰哲，時燠若；曰謀。時寒若；曰聖，時風若。曰咎徵：曰狂，恆雨若；曰僭，恆陽若；曰豫，恆燠若；曰急，恆寒若；曰蒙，恆風若」。

　　所謂「庶征」就是各種象徵。這些象徵是：雨，陽光，熱，寒，風。它們都必須及時。這五者如果按正常秩序來得很充足，各種植物就會長得茂盛而豐饒。其中任何一種，如果極多，或者極少，就會造成災害。以下是吉慶的象徵；君主的嚴肅，將隨之以及時雨；君主有條理，將隨之以及時的陽光；君主的明智，將隨之以及時的熱；君主的謀慮，將隨之以及時的寒；君主的聖明，將隨之以及時的風。以下是不吉的象徵：君主的猖狂，將隨之以連續的雨；君主的越禮，將隨之以連續的陽光；君主的逸樂，將隨之以連續的熱；君主的急躁，將隨之以連續的寒；君主的愚昧，將隨之以連續的風。

　　在《洪範》里，我們看到，五行的觀念還是粗糙的。《洪範》的作者說到五行的時候，所想的仍然是實際的物，如水、火等等，而不是以五者為名的抽象的力，如後人所講的五行那樣。作者還告訴我們，人類世界和自然世界是互相關聯的；君主方面的惡行就導致自然界異常現象的出現。這個學說，被後來的陰陽家大為發展了，叫做「天人感應」論。

　　有兩種學說進一步解釋了這種感應的原因。一種是目的論的。它認為君主方面的惡行，使「天」發怒。這種怒造成異常的自然現象，代表著「天」給君主的警告。另一種是機械論的。它認為君主的惡行自動造成自然界的混亂，因而機械地產生異常現象。全宇宙是一個機械結構。它的一部分出了毛病，其他部分也必然機械地受到影響。這種學說代表了陰陽家的科學精神，而前一種學說則反映了陰陽家的術數根源。

《月令》

　　陰陽家第二篇重要文獻是《月令》。最初見於公元前三世紀末的《呂氏春秋》，後來又載入《禮記》。《月令》的得名，是由於它是小型的曆書，概括地告訴君民，他們應當按月做什麼事，以便與自然力保持協調。在其中，宇宙的結構是按陰陽家的理論描述的。這個結構是時空的，就是說，它既是空間結構，又是時間結構。由於位於北半球，古代中國人十分自然地以為南方是熱的方向，北方是冷的方向。於是陰陽家就把四季與四方配合起來。夏季配南方；冬季配北方；春季配東方，因為東方是日出的方向；秋季配西方，因為西方是日落的方向。陰陽家還認為，晝夜變化是四季變化的小型表現。從而，早晨是春季的小型表現，中午是夏季的小型表現，傍晚是秋季的小型表現，夜間是冬季的小型表現。

　　南方和夏季都熱，因為熱在南方、在夏季「火德盛」。北方和冬季都冷，因為在北方、在冬季「水德盛」，冰、雪都與水相聯，都是冷的。同樣地，「木德盛」於東方和春季，因為春季萬木生長，而東方與春季相配。「金德盛」於西方和秋季，因為金與秋季都有肅殺的性質，而西方與秋季相配。這樣，五行(五德)有四樣都說到了，只剩下土德還沒有確定方位和季節。可是《月令》說了，土是五行的中心，所以在方位上居於四方的中央，在季節上居於夏秋之交。

　　陰陽家試圖用這樣的宇宙論，既從時間又從空間解釋自然現象、還進一步認為這些現象與人類行為密切聯繫。所以《月令》作出規定。天子應當按月作哪些事，才符合名義。

　　《月令》告訴我們；「孟春之月，……東風解凍，蟄蟲始振，……是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動。」人的行為必須與此協調一致，所以在此月，天子「命相布德和令，行慶施惠，下及兆民。……禁止伐木，毋覆巢。……是月也。不可以稱兵，稱兵必天殃。兵戎不起，不可從我始」。如果天子在每月不按適合本月的方式行動，就要造成異常的自然現象。例如，「孟春行夏令，則雨水不時，草木早落，國時有恐。行秋令，則其民大疫，飆風暴雨總至，藜莠蓬蒿並興。行冬令，則水潦為敗，雪霜大摯，首種不入。」(均見《禮記·月令》)

鄒衍

　　公無前三世紀陰陽家主要人物是鄒衍。據司馬遷《史記》，鄒衍是齊國(今山東省中部)人，在孟子之後不久。他著書十餘萬言，都已經失傳了。可是司馬遷對於鄒衍的學說作了頗詳細的說明。

　　《史記》的《孟子荀卿列傳》中說，鄒衍的方法是「必先驗小物，推而大之，至於無垠」。他的興趣似乎集中在地理和歷史。

　　關於地理，司馬遷寫道：鄒衍「先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。……以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。……中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海環之、人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海，環其外天地之際焉。」(同上)

　　關於鄒衍的歷史觀點，司馬遷寫道：鄒衍「先序今以上至黃帝、學者所共術，大並世盛衰，因載其吉（無字：ocr)祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也」， 「稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。」(同上)

一套歷史哲學

　　以上幾行引文，表明鄒衍建立了新的歷史哲學，以五德轉移解釋歷史變化。這個哲學的詳細內容司馬遷沒有記載下來，可是《呂氏春秋》的《有始覽·應同》篇講了，不過這篇也沒有提鄒衍的名字。《應同》篇說：

　　「凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時。天先見大蚓大螻。黃帝曰：土氣勝。士氣勝，故其色尚黃，其事則土。」

　　「及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：木氣勝。木氣勝，放其色尚青，其事則木。」

　　「及湯之時，天先見金刃生於水。湯曰：金氣勝。金氣勝，故其色尚白，其事則金。」

　　「及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集於周社。文王曰：火氣勝。火氣勝，故其色尚赤，其事則火。」

　　「代火者必將水。天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數備，將徒於土。」

　　陰陽家認為，五行按一定順序，相生相剋。他們還認為，四季的順序。與五行相生的順序是一致的。木盛於春，木生火，火盛於夏。火生士，土盛於中央；土生金，金盛於秋；金生水，水盛於冬；水又生木，木盛於春。

　　從以上引文看來，朝代的順序，也是和五行的自然順序一致的。以土德王的黃帝，為以木德王的夏朝所克。以木德王的夏朝，為以金德王的商朝所克。以金德王的商朝，為以火德王的周朝所克。以火德王的周朝，將為以水德王的朝代所克。以水德王的朝代，又將為以土德王的朝代所克。如此完成了這個循環。

　　《呂氏春秋》所描述的還不過只是理論，不久之後，就在實際政治中產生效果。公元前221年，秦始皇帝統一中國，建立秦朝。他「推終始五德之傳，以為周得火德。秦代周德，從所不勝，方今水德之始」，其色尚黑，其事則水，將黃河改名「德水」。「以為水德之始。剛毅戾深，事皆決於法，刻削無仁恩和義，然後合五德之數」。(均見《史記·秦始皇本紀》)

　　正由於刻削少恩，秦朝為時不久，為漢朝取代。漢朝皇帝也相信，皇帝是承五德轉移之運而王，但是漢朝究竟以何德而王，頗有爭論。有人說，漢朝取代秦朝，因此是以土德王。但是也有人說，秦朝太殘暴，太短促，不能算是合法的朝代，所以漢朝實際上是替代周朝。雙方都有祥瑞支持，這些祥瑞都可以加以不同的解釋。最後，在公元前10 4年。漢武帝決定正式宣布漢以土德王。即使如此，後來仍有意見分歧。

　　漢朝以後，人們不大注意這個問題了。但是一直到辛亥革命取消帝製為止，皇帝的正式頭銜仍然是「奉天承運皇帝」。所謂「承運」，就是承五德轉移之運。

「易傳」中的陰陽學說

　　五行學說解釋了宇宙的結構，但是沒有解釋宇宙的起源。陰陽學說解釋了宇宙起源。

　　陽字本是指日光，陰字本是指沒有日光。到後來，陰、陽發展成為指兩種宇宙勢力或原理，也就是陰陽之道。陽代表陽性、主動、熱、明、干、剛等等，陰代表陰性、被動、冷、暗、濕、柔等等。陰陽二道互相作用，產生宇宙一切現象。這種思想，在中國人的宇宙起源論里直至近代依然盛行。早在《國語》(其成書可能晚至公元前四、三世紀) 里已經講到陰陽之道。「幽王二年(公元前780年)，西周三川皆震。伯陽父曰：……陽伏而不能出，陰迫而不能蒸（無此字：ocr)，於是有地震。」(《周語一》)

　　後來，陰陽就與《易經》從根本上結合起來。《易經》的經，基本成分是所謂「八卦」，每卦由三條連線或斷線組成，即三，三，三，三，三，三，三，三（無法顯示： ocr)。任取二卦組合起來，得六十四卦，即三，三重。等等。《易經》的原文只包括六十四卦的封辭和爻辭。

　　照傳統的說法，八卦是伏羲所畫。伏羲是中國傳說中的第一個天子，比黃帝還早。有些學者說，是伏羲本人組合出六十四卦；另一些學者說，是公元前十二世紀的文王組合出六十四卦。有些學者說學者說，卦辭和爻辭都是文王寫的；另一些學者說，卦辭是文王寫的，爻辭是文王的傑出的兒子周公寫的。這些說法無論是真是假，都是表明中國人賦予八卦和六十四卦以極端重要性。

　　現代學術界提出一個說法，認為八卦、六十四卦都是周初發明的，用以模擬龜甲獸骨上占卜的裂紋，這是前朝的商朝(公無前約1766一前約1123)所用的占卜方法，本章開始就講了。就是燒灼甲骨，出現裂紋，根據裂紋來斷定所卜的吉凶。但是這樣的裂紋，形狀既不規則，數目也不一定，所以很難用固定的公式解釋它們。這種占卜方法，到了西周，似乎已經輔之以另一種方法，就是揲蓍草的莖，形成各種組合，產生奇數、偶數。這些組合的數目有限，所以能夠用固定的公式解釋。人們現在相信，八卦和六十四卦的連線(表示奇數，陽爻)、斷線(表示偶數、陰爻)就是這些組合的圖象。占卜者用這種揲蓍的方法，得出各爻，然後對照《易經》讀出它的卦辭爻辭，斷定所卜的吉凶。

　　這就可能是《易經》的起源，也解釋了書名的「易」宇，是「變易」之「易」，指備受組合是變易的。但是後來給《易經》加上了許多輔助性的解釋，有些是道德學的，有些是形上學的。有些是宇宙論的。這些解釋，到東周，甚至遲至西漢，才編集起來，稱為「十翼」，都可以叫做「易傳」。本章只討論宇宙論方面的解釋，其餘的放在第十五章討論。

　　除了陰陽的觀念，還有一個重要的觀念是數的觀念。由於古人通常認為占卜是泄露天機的方法，又由於用蓍草占卜是根據不同的數的組合，所以難怪「易傳」的無名作者傾向於相信天機在於數。照他們的說法，陽數奇，陰數偶。「易傳」說，「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。」(《繫辭傳》上)

　　後來陰陽家試圖用數把五行與陰陽聯繫起來。他們這樣說：天之數，一、生水；地之數，六，成之。地之數，二，生火；天之數，七，成之。天之數，三，生木；地之數，八，成之。地之數，四，生金；天之數，九，成之。天之數，五，生土；地之數，十，成之。這樣，一、二、三、四、五都是生五行之數，六、七、八、九、十都是成之之數 (見《禮記·月令》孟春之月「其數八」鄭玄注，孔穎達疏)。所以用這個說法，就解釋了上面引用的「天數五，地數五，五位相得而各有合」這句話。這實在和古希臘畢塔哥拉斯學說驚人地相似，照它說、希臘哲學講的四大元素：火、水、地、氣都是由數字間接地導出的。

　　可是在中國，這是比較晚出的學說，在「易傳」里從未提到五行。「易傳」以為，八卦每卦各象徵著宇宙中一定的事物。《說卦傳》中說，「乾三為天，為圜，為君，為父」；「坤三三為地，為母」；「震三為雷」；「三為木，為風」；「坎三為水」， 「為月」；「離三為火，為日」；「兌三三為澤」。

　　各卦中的連線是陽的符號，斷線是陰的符號。乾卦、坤卦分別純粹由連線、斷線組成，所以各是陽、陰的典範。其餘六卦都假定是由乾、坤交合而生。這樣，乾、坤就是父、母，而其他六卦在「易傳」中常常說是乾坤的子女。

　　乾三的第一爻(由下數起)與坤的第二、三爻結合，成為震三，稱為「長男」。坤的第一又與乾的第二、三爻結合，成為三。稱為「長女」。乾的第二爻與坤的第一、三爻結合，成為坎三，稱為「中男」。坤的第二爻與乾的第一、三爻結合，成為離三，稱為 「中女」。乾的第三爻與坤的第一、二爻結合，成為艮三，稱為「少男」。坤的第三爻與乾的第一、二爻結合，成為兌三，稱為「少女」。

　　乾坤結合而生其餘六卦，這種過程，也就是陰陽結合而生天下萬物這種過程的象徵。陰陽結合而生萬物，與男女結合而生生物，是相似的。由此可知。陽是男道，陰是女道。

　　《繫辭傳下》說：「天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生。」天地是陰陽的物質表現，乾坤是陰陽的象徵表現。「乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。」 (《繫辭傳上》)陰陽生成萬物的過程，與男女生成生物的過程完全相似。

　　原始中國人的宗教中，很可能想像有一個父神和母神，他們生出萬物。可是在陰陽哲學中，用陰陽之道代替了或解釋了這樣的擬人的神。陰陽之道雖然也比作男女之道，但是已經被理解為完全不具人格的自然力了。

第十三章

儒家的現實主義派：荀子

　　先秦儒家三個最大的人物是孔子，孟子，荀子。荀子的生卒年代不詳，可能是在公元前298一前238年之間。

　　荀子名況，又號荀卿，趙國(今河北省、山西省南部)人。《史記》的《孟子、荀卿列傳》說他五十歲來到齊國，當時齊國稷下是很大的學術中心，他可能是稷下最後一位大思想家。《荀子》一書有三十二篇，其中很多是內容詳細而邏輯嚴密的論文，可能是荀子親筆所寫的。

　　儒家之中，荀子思想，是孟子思想的對立面。有人說孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。這個說法，儘管很有道理，但是概括得過分簡單化了。孟子有左也有右：左就左在強調個人自由；右就右在重視超道德的價值，因而接近宗教。荀子有右也有左：右就右在強調社會控制；左就左在發揮了自然主義，因而直接反對任何宗教觀念。

人的地位

　　荀子最著名的是他的性惡學說。這與孟子的性善學說直接相反。表面上看。似乎荀子低估了人，可是實際上恰好相反。荀子的哲學可以說是教養的哲學。他的總論點是，凡是善的、有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性。正如荀子所說：「天有其時。地有其財，人有其治，夫是謂之能參。」(《荀子·天論》)

　　孟子說：「盡其心者，知其性也，知其性、則知天矣。」(《孟子·盡心上》)可見在孟子看來，聖人要成為聖人，必須「知天」，但是荀子則相反，認為：「唯聖人為不求知天」。(《天論》)

　　荀子認為，宇宙的三種勢力：天、地、人，各有自己特殊的職責。「列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生」(同上)，這是天、地的職責。但是人的職責是，利用天地提供的東西，以創造自己的文化。荀子說；「大天而思之，孰與物畜而制之！」(同上)又說：「故錯(措)人而思天，則失萬物之情。」(同上) 照荀子的說法，如果忽視人所能做的一切，就會忘記人的職責，如果敢於「思天」，就會冒充天履行天的職責。這就是「舍其所以參，而願其所參，則惑矣。」(同上)

人性的學說

　　人性也必須加以教養，因為照荀子所說，凡是沒有經過教養的東西不會是善的。荀子的論點是；「人之性，惡；其善者，偽也。」(《荀子·性惡》)偽，就是人為。照他看來，「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。」(《荀子·禮論》)

　　荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意：人人能夠成為聖人。孟子說：人皆可以為堯舜。荀子也承認：「塗之人可以為禹。」(《荀子·性惡》)這種一致，使得有些人認為這兩位儒家並無不同。事實上不然，儘管這一點表面上相同，本質上大不相同。

　　照孟子所說，仁、義、禮、智的「四端」是天生的，只要充分發展這四端，人就成為聖人。但是照荀子所說，人不僅生來毫無善端，相反地倒是具有實際的惡端。在《性惡》篇中，荀子企圖證明，人生來就有求利求樂的慾望。但是他也肯定，除了惡端，人同時還有智能，可以使人向善。用他自己的話說：「塗之人也。皆有可以知仁、義、法、正之質，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣。」(《性惡》)可見，孟子說人皆可以為堯舜，是因為人本來是善的；荀子論證塗之人可以為禹，是因為人本來是智的。

道德的起源

　　這就引起一個問題：既然如此，人在道德方面如何能善？因為，每個人如果生來就是惡的，那麼，道德又起源於什麼呢？為了回答這個問題，荀子提出了兩個方面的論證。

　　第一個方面，荀子指出，人們不可能沒有某種社會組織而生活。這是因為，人們要生活得好些，有必要合作互助。荀子說：「百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮：「(《荀子·富國》)還因為，人們需要聯合起來，才能制服其他動物。人「力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。……一則多力，多力則強，強則勝物。」(《荀子·王制》)

　　由於這兩種原因，人們一定要有社會組織。為了有社會組織、人們需要行為的規則。這就是「禮」。儒家一般都重視禮，荀子則特彆強調禮。講到禮的起源，荀子說：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」(《荀子·禮論》)

　　荀子還說：「欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。」(《荀子·富國》)荀子在此指出的，正是人類的根本煩惱之一。如果人們所欲與所惡不是同一物，比方說，有人喜歡征服人，有人也就喜歡被人征服，那麼這兩種人之間當然沒有麻煩，可以十分和諧地一起生活。或是人人所欲之物極其充足，像可以自由呼吸的空氣一樣、當然也不會有麻煩。又或者人們可以孤立生活，各不相干，問題也會簡單得多。可是世界並不是如此理想。人們必須一起生活、為了在一起生活而無爭，各人在滿足自己的慾望方面必須接受一定的限制。禮的功能就是確定這種限制。有禮，才有道德。遵禮而行就是道德，違禮而行就是不道德。

　　這是荀子所作的一個方面的論證，以解釋道德上的善的起源。這種論證完全是功利主義的，與墨子的論證很相似。

　　荀子還提出了另一方面的論證。他說：「人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮。」(《荀子·非相》)

　　這裡荀子指出了何為自然何為人為的區別，也就是莊子所作的天與人的區別。禽獸有父子，有牝牡，這是自然。至於父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會關係，是人為和文化的產物。它不是自然的產物，而是精神的創造。人應當有社會關係和禮，因為只有它們才使人異於禽獸。從這個方面的論證看來，人要有道德，並不是因為人無法避開它，而是因為人應當具備它。這方面的論證又與孟子的論證更其相似。

　　在儒家學說中，禮是一個內容豐富的綜合概念。它指禮節、禮儀，又指社會行為準則。但是在上述論證中，它還有第三種意義。在這種意義上，禮的功能就是調節。人要滿足慾望，有禮予以調節。但是在禮節、禮儀的意義上。禮有另一種功能，就是使人文雅。在這種意義上，禮使人的情感雅化，凈化。對於後者的解釋。荀子也作出了重大的貢獻。

禮、樂的學說

　　儒家以為，喪禮和祭禮(特別是祭祖宗)在禮中最為重要。喪禮、祭禮當時普遍流行，不免含有不少的迷信和神話。為了加以整頓。儒家對它們作出新的解釋，注入新的觀念，見於《荀子》和《禮記》之中。

　　儒家經典中，有兩部是專講禮的。一部是《儀禮》，是當時所行的各種典禮程序實錄。另一部是《禮記》，是儒家對這些典禮所作的解釋。我相信，《禮記》各篇大多數是荀子門人寫的。

　　人心有兩方面：理智的，情感的。親愛的人死了，理智上也知道死人就是死了，沒有理由相信靈魂不滅。如果只按照理智的指示行動，也許就沒有喪禮的需要。但是人心的情感方面，使人在親人死了的時候，還希望死人能復活，希望有個靈魂會繼續存在於另外一個世界。若按照這種幻想行事，就會以迷信為真實，否認理智的判斷。

　　所以，知道的，希望的，二者不同。知識是重要的，可是也不能光靠知識生活，還需要情感的滿足。在決定對死者的態度時，不能不考慮理智和情感這兩個方面。照儒家解釋的，喪祭之禮正好做到了這一點。我已經說過，這些禮本來含有不少迷信和神話。但是經過儒家的解釋，這些方面都凈化了。其中宗教成分都轉化為詩。所以它們不再是宗教的了，而單純是詩的了。

　　宗教，詩，二者都是人的幻想的表現。二者都是把想像和現實融合起來。所不同者，宗教是把它當作真的來說，而詩是把它當作假的來說。詩所說的不是真事，它自己也知道不是真事。所以它是自己欺騙自己，可是是自覺的自欺。它很不科學，可是並不反對科學。我們從詩中得到情感的滿足而並不妨礙理智的進步。

　　照儒家所說，我們行喪祭之禮的時候，是在欺騙自己，而又不是真正的欺騙。《禮記》記孔子說：「之死而致死之，不仁，而不可為也。之死而致生之，不智，而不可為也。」(《檀弓》上)這就是說，我們對待死者。不可以只按我們所知道的，或者只按我們所希望的，去對待。應當採取中間的方式，既按所知道的，又按所希望的，去對待。這種方式就是，對待死者，要像他還活著那樣。

　　荀子在他的《禮論》中說：「禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是好人之道而背叛之心也。……放死之為道也，一而不可得再復也，臣之所以致重其君，子之所致重其親，於是盡矣。」「喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，終始一也。……故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。」

　　《禮論》中還說；「祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。」照這樣解釋，喪禮、祭禮的意義都完全是詩的，而不是宗教的。

　　除了祭祖先的祭禮，還有其他各種祭禮。荀子用同一個觀點對它們作了解釋。《天論》有一段說：「雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事。非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉、以為神則凶也。」

　　為求雨而祭禱。為作出重大決定而占卜，都不過是要表示我們的憂慮、如此而已。如果以為祭禱當真能夠感動諸神，以為占卜當真能夠預知未來，那就會產生迷信以及迷信的一切後果。

　　荀子還作了《樂論》，其中說：「人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之。使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不思（無此字：ocr），使其曲直、繁省、廉肉、節奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉，是先王立樂之方也。」所以在荀子看來，音樂是道德教育的工具。這一直是儒家奉行的音樂觀。

邏輯理論

　　《荀子》中有《正名》篇。這是儒家學說中的一個老題目。「正名」是孔子提出來的，這一點在第四章講過。孔子說：「君君，臣臣、父父，子子。」(《論語·顏淵》) 孟子也說：「無父無君，是禽獸也。」(《孟子·滕文公下》)孔子、孟子只對倫理有興趣，所以他們應用正名的範圍也基本上限於倫理。可是荀子生活在名家繁榮的時代，因此他的正名學說既有倫理的興趣，更有邏輯的興趣。

　　在《正名》篇，荀子首先敘述了他的知識論的理論，它與後期墨家的相似。他寫道； 「所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。」就是說，人所有的認識能力叫做「知」，認識能力與外物相合者叫做智」，即知識。認識能力有兩個部分。一個部分是他所謂的 「天官」，例如耳目之官。另一個部分就是心。天官接受印象。心解釋印象並予之以意義。荀子寫道：「心有徵知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。……五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。」(同上)就是說，心將意義賦予印象。它將意義賦予印象，只有在這個時候，才可以憑耳朵知道聲音。可以憑眼睛知道形狀。五官雖能記錄某物而不能辨別它，心試圖辨別它若未能說出意義，在這個時候，人們還只好說是沒有知識。

　　關於名的起源和功用，荀子說：「制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。」(同前) 就是說，名的起因部分地是倫理的，部分地是邏輯的。

　　至於名的邏輯功用，荀子說，名是給予事物的，「同則同之，異則異之。……知異實者之異名也。故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使同實者莫不同名也。」(同上)

　　關於名的邏輯分類，荀子進一步寫道：「萬物雖眾，時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之、別則有別，至於無別然後止。」(同上)荀子這樣地區分名為兩種：共名，別名。共名是我們推理的綜合過程的產物，別名是分析過程的產物。

　　一切名都是人造的。名若是還在創立過程中，為什麼這個實非要用這個名而不用別的名，這並無道理可講。比方說，這種已經叫做「狗」的動物，如果當初不叫它「狗」，而叫它「貓」，也一樣地行。但是，一定的名．一旦經過約定應用於一定的實，那就只能附屬於這些實。正如荀子解釋的：「名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜」(同上)

　　荀子還寫道：「若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。」(同上)所以創立新名，定其意義，是君主及其政府的職能。荀子說：「故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使名疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節、度量之罪也。」(同上)

論其他幾家的謬誤

　　荀子認為，名家和後期墨家的論證大都是以邏輯的詭辯術為基礎，所以是謬誤的。他把它們分為三類謬誤。

　　第一類謬誤，他叫做「惑於用名以亂名」(同上)。他把墨辯「殺盜非殺人也」歸入此類。這是因為，照荀子的看法，是盜就蘊涵是人，因為在外延方面「人」的範疇包含 「盜」的範疇。所以，說到「盜」的時候，就意味著說他同時也是「人」。

　　第二類謬誤，他叫做「惑於用實以亂名」(同上)。他把「山淵平」歸入此類，這句話是根據惠施的「山與澤平」改寫的。實是具體的、個別的；而名是抽象的，一般的。誰若想以個別例外否認一般規律。結果就是用實以亂名。高山上的某一個淵，很可能真地與低地的某一個山一樣高。但是不可以從這個例外的情況推論說，一切淵與一切山一樣高。

　　第三類謬誤。他叫做「惑於用名以亂實」(同上)。他把墨辯的「牛馬非馬」歸入此類，這跟公孫龍的「白馬非馬」正是同類的。如果考察「牛馬」這個名。它確實與「馬」 這個名不相等。可是在事實上。有些動物屬於「牛馬」一類，而作為實，的確是「馬」。

　　於是荀子斷言，出現這一切謬誤，是由於「今聖王沒」(同上)。若有聖王，他就會用政治權威統一人心，引導人們走上生活的正的正道，那就沒有爭辯的可能和必要了。

　　荀子在這裡反映了他那個動亂的時代精神。那是一個人們渴望政治統一以結束動亂的對代。這樣的統一、雖然事實上只是統一中國、可是在這些人看來、就等於是統一天下，

　　荀子的學生，有兩個最著名：李斯，韓非。這二人都在中國歷史上有重大影響。李斯後來作了秦始皇帝的丞相，始皇最後於公元前221年以武力統一了中國。這兩位君臣一起致力於統一。不僅是政治的統一，也是思想的統一，這個運動的頂點就是公元前213年的焚書坑儒。另一位學生韓非，成為法家的領袖人物，為這次政治的、思想的統一提供了理論的辯護。法家思想將在下一章論述。

第十四章

韓非和法家

　　西周封建社會根據兩條原則辦事：一條是「禮」，一條是「刑」。禮是不成文法典，以褒貶來控制「君子」即貴族的行為。刑則不然、它只適用於「庶人」或「小人」即平民。這就是《禮記》中說的：「禮不下庶人，刑不上大夫。」(《曲禮》上)

法家的社會背景

　　這樣做，是可能的，因為小國封建社會的結構比較簡單。天子、諸侯和大夫都是以血親或姻親互相聯繫著。在理論上，各國諸侯都是天子的臣，各國內的大夫又是各國諸侯的臣。但是在實際上，這些貴族長期以來都是從祖先繼承其權力。逐漸覺得，這些權力並不是依靠忠君的理論取得的。因此，許多大國諸侯，儘管名義全歸今央的周天子管轄，實際上是半獨立的；各國之內。也有許多大夫之「家」是半獨立的。因為都是親屬或親戚，這些封建領主保持著社會的、外交的接觸，如果有什麼事情要處理，也都遵循他們不成文的「君子協定」。這就是說，他們是遵禮而行。

　天子、諸侯高高在上，不直接與百姓打交道。這樣的事情交給大夫們處理，每個大夫統治著自己領地內的百姓。大夫的領地通常都不大，人口也有限。所以貴族們統治他們的百姓，在很大程度上是以個人為基礎。於是採用刑罰，以保證百姓服從。我們可以看出、在先秦封建社會，人的關係，無論尊卑，都是靠個人影響和個人接觸來維持的。

　　周朝的後幾百年，封建社會制度逐步解體。社會發生了深遠的變化。君子和小人的社會區別不再是絕對的了。在孔子的時代，已經有一些貴族喪失土地和爵位，又有些平民，憑著才能和運氣，勝利地成為社會上、政治上的顯要人物。社會各階級原有的固定性，被打破了。隨著時間的推移，通過侵略和征服。大國的領土越來越大了。為了進行戰爭。準備戰爭，這些國家需要一個強有力的政府，也就是極力高度集中的政府，其結果，就是政府的機構和功能比以前越來越複雜得多了。

　　新的情況帶來了新的問題。當時各國諸侯面臨的都是這樣的情況，自孔子以來諸子百家共同努力解決的就是這些問題。可是他們提出的解決方案，多是不夠現實的，不能實行的。各國諸侯需要的不是對百姓行仁政的理想綱領。而是如何應付他們的政府所面臨的新情況的現實方法。

　　當時有些人對現實的實際政治有深刻的理解。諸侯常常找這些人打主意，如果他們的建議行之有效，他們往往就成為諸侯相信的顧問。有時候竟成為首相。這樣的顧問就是所謂的「法術之士」。

　　他們之所以稱為法術之士，是因為他們提出了治理大國的法術。這些法術把權力高度集中於國君一人之手。他們鼓吹的這些法術就是愚人也能懂會用。照他們所說，國君根本不需要是聖人或超人。只要忠實地執行他們的法術，哪怕是僅有中人之資也能治國、並且治得很好。還有些「法術之士」更進了一步，將他們的法術理論化，作出理論的表述，於是構成了法家的思想。

　　由此可見，把法家思想與法律和審判聯繫起來，是錯誤的。用現代的術語說，法家所講的是組織和領導的理論和方法。誰若想組織人民，充當領袖，誰就會發現法家的理論與實踐仍然很有教益。很有用處，但是有一條，就是他一定要願意走極權主義的路線。

韓非：法家的集大成者

　　這一章，以韓非代表法家的頂峰。韓非是韓國(今河南省西部)的公子。《史記》說他「與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。」(《老子韓非列傳》)他擅長著書。著《韓非子》五十五篇。富於諷刺意味的是，秦國比別的任何國家都更徹底地實行了韓非的學說，可是他正是死在秦國的獄中，這是公元前233年的事。他死於老同學李斯的政治暗害，李斯在秦國做官，嫉妒韓非在秦日益得寵。

　　韓非是法家最後的也是最大的理論家，在他以前，法家已經有三派，各有自己的思想路線。一派以慎到為首。慎到與孟子同時，他以「勢」為政治和治術的最重要的因素。另一派以申不害(死於公元前337年)為首，申不害強調「術」是最重要的因素。再一派以商鞅(死於公元前338年)為首，商鞅又稱商君，最重視「法」。「勢」，指權力，權威； 「法」，指法律，法制；「術」，指辦事、用人的方法和藝術。也就是政治手腕。

　　韓非認為，這三者都是不可缺少的。他說：「明主之行制也天，其用人也鬼。天則不非，鬼則不困。勢行教嚴逆而不違，……然後一行其法。」(《韓非子·八經》)明主像天，因為他依法行事，公正無私。明主又像鬼，因為他有用人之術，用了人，人還不知道是怎麼用的。這是術的妙用。他還有權威、極力以加強他的命令的力量。這是勢的作用。這三者「不可一無，皆帝王之具也。」(《韓非子·定法》)

法家的歷史哲學

　　中國人尊重過去的經驗，這個傳統也許是出自佔壓倒多數的農業人口的思想方式。農民固定在土地上，極少遷徒。他們耕種土地，是根據季節變化，年復一年地重複這些變化。過去的經驗足以指導他們的勞動，所以他們無論何時若要試用新的東西，總是首先回顧過去的經驗，從中尋求先例。

　　這種心理狀態，對於中國哲學影響很大。所以從孔子的時代起，多數哲學家都是訴諸古代權威，作為自己學說的根據。孔子的古代極威是周文王和周公。為了賽過孔子，墨子訴諸傳說中的禹的權威，據說禹比文王、周公早一千年。孟子更要勝過墨家，走得更遠，回到堯、舜時代，比禹還早。最後，道家為了取得自己的發言權，取消儒、墨的發言極，就訴諸伏羲、神農的權威，據說他們比堯、舜還早若干世紀。

　　像這樣朝後看，這些哲學家就創立了歷史退化論。他們雖然分屬各家，但是都同意這一點，就是人類黃金時代在過去，不在將來。自從黃金時代過去後，歷史的運動一直是逐步退化的運動。因此，拯救人類，不在於創新，而在於復古。

　　法家是先秦最後的主要的一家，對於這種歷史觀，卻是鮮明的例外。他們充分認識到時代變化的要求，又極其現實地看待這些要求。他們雖然也承認古人淳樸一些，在這個意義上有德一些，然而他們認為這是由於物質條件使然，不是由於任何天生的高尚道德。照韓非的說法是，古者「人民少而財有餘，故民不爭。……今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭。」 (《韓非子·五蠹》)

　　由於這些全新的情況，出現了全新的問題，韓非認為，只有用全新的方案才能解決。只有愚人才看不出這個明顯的事實。韓非用一個故事作比喻，說明這種愚蠢：「宋人有耕田者，田中有株。兔走，觸株折頸而死。因釋其來而守株，冀復得兔。兔不可復得，而身為宋國笑。今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也」。「是以聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。」(同上)

　　韓非之前的商君已經說過類似的話：「民道弊而所重易也；世事變而行道異也。」 (《商君書·開塞》)

　　這種把歷史看作變化過程的觀點，在我們現代人看來，不過老生常談。但是從它在當時反對了古代中國其他各家流行的學說看來，實在是一種革命的觀點。

治國之道

　　為了適應新的政治形勢，法家提出了新的治國之道，如上所述，他們自以為是立於不敗之地的。照他們所說，第一個必要的步驟是立法。韓非寫道：「法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。」(《韓非子·難三》)通過這些法，告訴百姓，什麼應該做，什麼不應該做，法一經公布，君主就必須明察百姓的行為。因為他有勢，可以懲罰違法的人，獎賞守法的人。這樣辦，就能夠成功地統治百姓，不論有多少百姓都行。

　　關於這一點，韓非寫道：「夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡、故不務德而務法。」(《韓非子。顯學》)

　　君主就這樣用法用勢治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主張的那樣，自己作出榜樣，或是通過個人的影響來統治。

　　可以辯論的是，像這樣的程序也並不真正是愚人就可以做到的，因為它需要有立法的材能和知識，還需要督察百姓的行為，而百姓又是很多的。對於這種反對意見，法家的回答是，君主不需要親自做這一切事，他只要有術，即用人之術，就可以得到適當的人替他做。

　　術的概念，饒有哲學的興趣。它也是固有的正名學說的一個方面。法家用術這個名詞表示的正名學說是「循名而責實」(《韓非子·定法》)。

　　「實」。法家是指擔任政府職務的人。「名」，是這些人的頭銜。這些頭銜指明，擔任各該職務的人應當合乎理想地做到什麼事。所以「循名而責實」，就是責成擔任一定職務的人，做到該職務應當合乎理想地做到的一切。君主的責任是，把某個特殊的名加於某個特殊的人，也就是把一定的職務授予一定的人。這個職務的功能，早已由法規定了。也由其名指明了。所以君主不需要，也不應該、為他用什麼方法完成任務操心，只要任務完成了，完成得好，就行。任務完成得好。君主就獎賞他；否則懲罰他。如此而己。

　　這裡或許要問，君主怎麼知道哪個人最適合某個職務呢？法家的回答是，也是用術就能知道。韓非說：「為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰。」(《韓非子·二柄》)照這樣來處理幾個實際的例子，只要君主賞罰嚴明，不稱職的人就再也不敢任職了，即使送給他也不敢要。這樣，一切不稱職的人就都淘汰了，只剩下稱職的人擔任政府職務了。

　　不過還有這個問題：君主怎麼知道某個「實」是否真正符合他的「名」呢？法家的回答是，這是君王本人的責任，他若不能肯定，就用效果來檢驗。他若不能肯定他的廚子手藝是不是真正好，只要嘗一嘗他做的肴饌就解決了。不過他也不需要總是親自檢驗效果。他可以派別人替他檢驗，這些檢驗的人又是「實」，又嚴格地循其「名」以責之。

　　照法家如此說來，他們的治國之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把賞罰大權握在手裡。這樣進行統治，就是「無為而無不為」。

　　賞、罰，韓非叫做君主的「二柄」(同上)。二柄之所以有效，是由於人性趨利而避害。韓非說：「凡治天下，必因人情。人情者，有好惡、故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。」(《韓非子·八經》)

　　韓非像他的老師荀子一樣相信人性是惡的。但是他又與荀子不同、荀子強調人為，以之為變惡為善的手段，韓非則對此不感興趣。在韓非和其他法家人物看來，正因為人性是人性的原樣，法家的治道才有效。法家提出的治國之道，是建立在假設人性是人性的原樣，即天然的惡，這個前提上；而不是建立在假設人會變成人應該成為的樣子，即人為的善，這個前提上。

法家和道家

　　「無為而無不為」。無為是道家的觀念，也是法家的觀念。韓非和法家認為，君主必需具備一種大德，就是順隨無為的過程。他自己應當無為，讓別人替他無不為。韓非說：君主應如「日月所照，四時所行、雲布風動；不以智累心，不以私累己；寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡。」(《韓非子·大體》)換言之，君主具有種種工具和機器，用來進行統治，有了這些，就無為而無不為了。

　　道家與法家代表中國思想的兩個極端。道家認為，人本來完全是天真的；法家認為，人本來完全是邪惡的。道家主張絕對的個人自由；法家主張絕對的社會控制。可是在無為的觀念上，兩個極端卻遇合了。這就是說，它們在這裡有某些共同之處。

　　法家的治道，也是後期道家所主張的，只是詞句上稍有不同。《莊子》里有一段講 「用人群之道」。這一段既區分了有為與無為，還區分了「為天下用」與「用天下」。無為，是用天下之道。有為，是為天下用之道。君主存在的理由是統治全天下，所以他的功能和職責是自己無為，而命令別人替他為。換句話說，他的統治方法是以無為用天下。臣子的功能和職責，則是接受命令，遵命而為。換句話說，臣子的功用是以有為為天下用。這一段里說：「上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。」( 《莊子·天道》)

　　《莊子》這一段接著說：「故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。」(同上)君主一定要這樣，因為他萬一考慮某件事，這就意味著別的事他沒有考慮，可是他的功能和職責是考慮他治下的「一切」事。所以解決的辦法，只有讓他不自慮，不自說，不自為，但是命令別人替他慮，替他說，替他為。用這種方法，他無為，而無不為。

　　至於君主「用天下」的詳細程序，這一段里說：「是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之；賞罰已明，而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。………此之謂太平，治之至也。」(同上)

　　很清楚，這個程序的後部分正與法家相同。這一段還繼續說：「古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也。驟而語賞罰，不知其始也。……驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用於天下，不足以用天下；此之謂辯士，一曲之人也。」(同上)

　　從這裡可以看出道家對法家的批評。法家的治道。需要君主公正無私。他一定懲罰應當受懲罰的人。即使這些人是他的親友；他一定獎賞應當受獎賞的人，即使這些人是他的仇敵。只要他有一些時候不能這樣做，他的整個統治機器就垮了。這樣的要求是一個僅有中等智力的人遠遠不能勝任的。真正能實現這種要求的還只有聖人。

法家和儒家

　　儒家主張，治理百姓應當以禮以德。不應當以法以刑。他們堅持傳統的治道，卻不認識當初實行此道的環境已經變了。在這個方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同時又是革命的，在他們的觀念里反映了時代的變化。傳統上只按出身、財產劃分的階級區別，儒家不再堅持了。當然，孔子、孟子還繼續講君子與小人的區別。但是在他們看來，這種區別在於個人的道德水平，沒有必要根據原來的階級差別了。

　　本章一開始就指出，在早期的中國封建社會中，以禮治貴族，以刑治平民。所以，儒家要求不僅治貴族以禮，而且治平民也應當以禮而不以刑，這實際上是要求以更高的行為標準用之於平民。在這個意義上，儒家是革命的。

　　在法家思想里，也沒有階級的區別。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行為標準提高到用禮的水平，而是把貴族的行為標準降低到用刑的水平，以至於將禮拋棄。只靠賞罰，一視同仁。

　　儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現實主義的。正由於這個原故，所以在中國歷史上，儒家總是指責法家卑鄙、粗野，法家總是指責儒家迂腐、空談。

第十五章

儒家的形上學

　　第十二章說過，《易經》本來是一部占卜的書。到後來，儒家為它作出了宇宙論的、形上學的、倫理學的解釋，構成了「易傳」，附在現在通行的《易經》後面。

　　「易傳」的宇宙論學說已經在第十二章講到了。往後在第二十三章還要講到。這一章我們只限於講「易傳」和《中庸》中的形上學、倫理學學說。

　　《中庸》是《禮記》的一篇。傳統的說法是。《中庸》為孔子之孫子思所作，但是實際上它的大部分是較晚的著作。「易傳」和《中庸》代表先秦儒家形上學發展的最後階段。它們的形上學興趣確實很大，所以公元三、四世紀的新道家把《易》當作思辨哲學的三部主要經典之一，另外兩部是《老子》、《莊子》，合稱「三玄」。梁武帝(公元 502—549年在位)本人是佛教徒，也為《中庸》作注。公元十世紀和十一世紀佛教禪宗的和尚也作過這樣的注，標誌著新儒家的開端。

事物的原理

　　「易傳」中最重要的形上學觀念是「道」的觀念，道家也如此。可是，「易傳」的道與道家的道，完全不同。道家的道是無名，不可名。「易傳」的道，不但是可名，而且嚴格地講來，正是道，也只有道，才是可名。

　　為了區別這兩個概念，不妨把道家的道加上引號「」，「易傳」的道則不加。道家的「道」是統一的「一」，由此產生宇宙萬物的生成和變化。「易傳」的道則相反，是多樣的，是宇宙萬物各類分別遵循的原理。惟其如此，它們就很有點像西洋哲學中「共相」的概念。我們已經知道，公孫龍以「堅」為堅之類的共相，因為正是這個堅的共相使物質世界具體的物成為堅的。在「易傳」的術語中，使堅物成為堅者可以稱為堅之道。這個堅之道，可以與各個物體的堅分離、構成一個可名的形上學原理。

　　有許多這樣的道，如君道，臣道，父道，子道。它們是君、臣、父、子所應該成為者。每一類的道各以一個名表示，每個人都應該合乎理想地依照這些不同的名來行動。我們在此看出了孔子的正名學說。這個學說當初在孔子那裡只不過是倫理的學說，現在在「易傳」里就變成又是形上學的學說了。

　　我們已經知道，《易》本來是占卜的書。用擺弄蓍草的方法得到某卦某爻，再從《易》里查出它的卦辭、爻辭，據說可以知道所卜的吉凶。所以這些卦辭、爻辭可以應用於實際生活的各種不同的特殊情況。「易傳」的作者們由這種程序而悟到公式。從這個觀點來看《易》，他們認為卦辭、爻辭都是公式，每個公式代表一種或多種道。也就是一種或多種共相原理。全部六十四卦和三百八十四爻的卦辭、爻辭，因而被認為代表了宇宙中所有的道。

　　卦、爻，都被看作這些共相的道的圖象。「易傳」的《繫辭傳·下》說：「易者，象也」。這樣的象，如符合邏輯中所謂的「變項」。變項的作用，是代替一類或若干類具體事物。一個事物，按某種條件歸人某類，就可以代入含有某變項的公式；這就是說，它可以代人某卦、某爻的卦辭、爻辭，這些卦、爻都是象。這個公式代表著這類事物應該遵循的道。從占卜的觀點看，遵之則吉，違之則凶。從道德的觀點看，遵之則是，違之則非。

　　舉例來說，六十四卦的第一卦，乾卦，據說是剛健之象；第二卦，坤卦，是柔順之象。凡是滿足剛健條件的事物，都可以代入有乾卦卦象出現的公式里；凡是滿足柔順條件的事物，都可以代入有坤卦卦象出現的公式里。因此，乾卦的卦辭、爻辭，被假定為代表宇宙一切剛健事物的道；坤卦的卦辭、爻辭，被假定為代表宇宙一切柔順事物的道。

　　所以坤卦《緣（無此字：ocr）辭》說：「先，迷失道；後，順得常。」坤封《文言》說：「陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無成，而代有終也。」

　　乾卦正好與坤卦相對，是天之象，夫之象，君之象。乾卦的卦辭、爻辭代表著天道，夫道，君道。

　　因此，誰若想知道如何為君為夫，就應當查閱乾卦所講的；誰若想知道如何為臣為妻，就應當查閱坤卦所講的。所以《繫辭傳·上》說：「引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。」又說：「夫易何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。」

　　《易緯·乾鑿度》說：「易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。」(孔穎達《周易正義》卷首引)第一個意義是：容易，簡單；第二個意義是：轉化，改變；第三個意義是不變。轉化、改變是指宇宙的各個事物；簡單和不變是指事物的道或遵循的原理。事物變，而道不變。事物是複雜的，而道是容易和簡單的。

萬物生成的「道」

　　除了各類事物的道，還有萬物作為整體的「道」。換句話說，除了特殊的多樣的道，還有一般的統一的萬物生成變化所遵循的「道」。《繫辭傳·上》說：「一陰一陽之謂 『道』。繼之者善也，成之者性也。」這是生成萬物的「道」，這樣的生成是宇宙的最大成就。所以《繫辭傳·下》說：「天地之大德曰生」。

　　生了某物，必有能生此物者，又必有生此物所用之質料。前者是主動成分，後者是被動成分。前者是剛健的，是陽；後者是柔順的，是陰。生成萬物，需要二者合作。所以說：「一陰一陽之謂『道』」。

　　每個事物在一個意義上是陽，在另一個意義上又是陰，這要根據它與其他事物的關係而定。例如，一個男人對於其妻是陽，對於其父又是陰。可是，生萬物的形上學的陽只能是陽，生出每物的形上學的陰只能是陰。所以在「一陰一陽之謂『道』」這句講形上學的話里，所說的陰、陽都只有絕對意義。

　　值得注意的是，「易傳」中講的話有兩套。一套是講宇宙及其中的具體事物、另一套是講《易》自身的抽象的象數系統。《繫辭傳·上》說：「易有太極，是生兩儀；兩儀生四象；四象生八卦。」這個說法後來雖然成為新儒家的形上學、宇宙論的基礎，然而它說的並不是實際宇宙，而是《易》象的系統。可是照「易傳」的說法，「易與天地准」(同上)，這些象和公式在宇宙中都有其準確的對應物。所以這兩套講法實際上可以互換。「一陰一陽之謂『道』」這句話固然是講的宇宙，可是它可以與「易有太極，是生兩儀」這句話互換。「道」等於」太極」，「陰」、「陽」相當於「兩儀」。

　　《繫辭傳·下》說：「天地之大德曰生。」《繫辭傳·上》說：「生生之謂易。」 這又是兩套說法。前者指宇宙，後者指易。可是兩者又是同時可以互換的。

萬物變化的「道」

　　我們已經知道，易有一個意義是轉化、改變，合稱變化。「易傳」強調：宇宙萬物永遠在變化過程中。泰卦九三爻辭說：「無平不被，無往不復」。「易傳」認為這句話是萬物變化的公式。這就是萬物變化的「道」。

　　事物若要臻於完善，若要保住完善狀態，它的運行就必須在恰當的地位，恰當的限度，恰當的時間。《易》的卦辭、爻辭。把這種恰當叫做「正」、「中」。關於「正」，家人卦《象辭》說：「女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。……父父、子子，兄兄，弟弟。夫夫，婦婦，而家道正。正家，而天下定矣。」

　　「中」的意義是既不太過，又不不及。人的自然傾向是太過。所以「易傳」和《老子》都說太過是大惡。《老子》講「反」(第四十章)，講「復」(第十六章)。「易傳」 也講「復」。《易》有復卦，其《象辭》說：「復，其見天地之心乎。」

　　「易傳」的《序卦傳》運用「復」的概念，解釋了六十四卦的順序安排。《易》原來分為上經、下經。《序卦傳》認為上經講天道，下經講人事。關於上經，它說：「有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物。放受之以屯。屯者。盈也。」《序卦傳》接著說明。如何上經中每一卦之後都是性質相反的一卦。

　　關於下經．它說：「有天地，然後有萬物。有萬物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。有君臣，然後有上下。有上下，然後禮義有所錯。」《序卦傳》又接著說明，如何下經中每一卦之後都是性質相反的一卦。

　　第六十三卦是既濟，既濟是已經完成的意思。《序卦傳》在此說：「物不可窮也，故受之以未濟，終焉。」

　　照這樣解釋，六十四卦的順序安排至少有三點涵義：(1)宇宙中的一切，包括自然界、社會界，形成一個自然序列的連續鏈條；(2)在演變過程中，每個事物都包含自己的否定； (3)在演化過程中，「物不可窮也」。

　　「易傳」和《老子》一樣認為，要取得勝利，就一定要注意不要過分地勝利；要避免喪失某物，就一定要在此物中補充一些與它相反的東西。所以《繫辭傳·下》說； 「危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。」

　　「易傳」還和《老子》一樣認為，謙卑是美德。謙卦《象辭》說：「天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，……人道惡盈而好謙。謙，尊而光，卑而不可逾：君子之終也。」

中和

　　「中」的觀念在《中庸》里充分發展了。「中」很像亞力士多德的「黃金中道」的觀念。有人可能把它理解為做事不要徹底，這就完全錯了。「中」的真正涵義是既不太過，又不不及。比方說由華盛頓去紐約，停在紐約為恰好，走過去停在波士頓為太過，沒走到就停在費城為不及。公元前三世紀宋玉描寫一位美女說：「增之一分則太長，減之一分則太短，著粉則太白，施朱則太赤。」(《登徒子好色賦》，《文選》卷十九)這番描寫是說她的身體、容顏恰到好處。「恰到好處」即儒家所謂的「中」。

　　時間，在」恰到好處」的觀念中是個重要因素。冬天穿皮襖是恰好，夏天穿皮襖就不是了。所以儒家常常將「時」宇與「中」字連用，如「時中」。孟子說孔子「可以仕則仕，可以止則止；可以久則久，可以速則速」(《孟子·公孫丑上》)，所以「孔子，聖之時者也」(《孟子·萬章下》)。

　　《中庸》說：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」(第一章)情感完全沒有發生的時候，心的活動就無所謂太過、不及，而恰到好處。這是中的一個例子。情感發生了。而無所乖戾，這也是中，因為和是中的結果，中是來調和那些搞不好就會不和的東西的。

　　以上是就情感說，所說的也適用於慾望。在個人行為和社會關係中，都有些適中之點，作為滿足慾望和表現情感的恰當的限度。一個人，一切慾望和情感都滿足和表達到恰當的限度，他的內部就達到和諧，在精神上很健康。一個社會也同樣，其中各式各樣的人的一切慾望和情感，都滿足和表現到恰當的限度，這個社會的內部就達到和諧，安定而有秩序。

　　和是調和不同以達到和諧的統一。《左傳》昭公二十年記載晏子(卒於公元前493年) 一段話，其中區分了「和」與「同」。他說：「和，如羹焉。水，火，醯，醢，鹽，梅，以烹魚肉」，由這些作料產生了一種新的滋味，它既不只是醯(醋)的味，也不只是醢(醬) 的味。另一方面，同，「若以水濟水」，「若琴瑟之專一」，沒有產生任何新的東西。同，與異是不相容的。和與異不是不相容的，相反，只有幾種異合在一起形成統一時才有和。但是要達到和，合在一起的各種異都要按適當的比例，這就是中。所以中的作用是達到和。

　　一個組織得很好的社會，是一個和諧的統一，在其中，各種材能、各種職業的人都有適當的位置，發揮適當的作用，人人都同樣地感到滿意，彼此沒有衝突。《中庸》說： 「萬物並育而不相害，道並行而不相悖，……此天地之所以為大也。」(第三十章)

　　這種和，若不只是包括人類社會，而且瀰漫全宇宙，就叫做「太和」。易乾卦《象辭》說；「大哉乾元！……保合太和，乃利貞。」

庸常

　　《中庸》說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者。不可須臾離也；可離，非道也。」(第一章)我們在此接觸到「普通而平常」的重要性的思想，這是《中庸》的另一個重要概念。這個概念就是《中庸》的「庸」宇，意思是普通或平常。

　　每個人都知道天天要吃要喝。所以吃、喝是人類普通而平常的活動。它們普通而平常，正由於它們重要，沒有人能夠沒有它。入倫和道德也是如此。它們在有些人看來，簡直普通而平常得沒有價值。可是它們之所以如此，正由於它們重要，沒有人能夠離開它。吃飯，喝水，維護人倫，實行道德，都是「率性」，即遵循天性。這不是別的，就是「道」。所謂「教」不過就是「修道」。

　　既然「道」是人不可離的，事實上也沒有離的，為什麼還需要修道。需要教呢？回答是這樣：雖然所有人實際在某種程度上都遵循「道」，但是並不是所有人都充分覺悟到事實是如此。《中庸》說；「人莫不飲食也，鮮能知味也。」(第四章)教的作用。就是使人們了解他們都在不同程度地實際遵循「道」，使他們對於自己正在做的覺悟起來。

　　還有一層，雖然所有人由於實際需要不得不在某種程度上遵循「道」，但是並不是所有人都能完全地遵循之。所以固然沒有人能夠完全不顧人倫而在社會中生活，可是同時也只有極少數的人能夠完全符合這些人倫提出的條件。教的作用，就是使人把事實上已經不同程度地在做的事，做完全。

　　所以《中庸》說：「君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也；雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖。可以能行焉。及其至也，雖聖人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。」(第十二章)所有的人，即使有的愚而不肖，都在某種程度上遵循「道」，雖然如此，教仍然需要，才能使人覺悟而完全，也就是明而誠，

明誠

　　在《中庸》里，誠和明是聯在一起的。《中庸》說：「自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」(第二十一章)這就是說，一個人若是明白了日常生活中普通而平常的活動的一切意義，諸如飲食人倫的意義，他就已經是聖人。一個人若是把他所明白的完全做到了，他也是聖人。如果做不到，也就不可能完全明白其意義。如果不完全明白其意義，也就不可能完全做到。

　　《中庸》還說：「誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合內外之道也。」(第二十五章)這段話的意義很清楚，我倒是懷疑，「仁」 字、「知」字是不是該互換一下。

　　《中庸》又說：「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」(第二十二章)

　　成己的同時，一定要看到還要成人。不管成人，也就不能成己。這是因為，只有通過人倫，即在社會領域內，才能盡其性。這就回到孔子、孟子的傳統了，就是為了成己，必須行忠、恕，即行仁，這就包含著助人。成己，就是盡其性，即盡其受之於天者。助人，就是贊天地之化育。完全明白了這些意義，就可以與天地參。完全明白了意義，就是《中庸》所說的明；如此與天地參，就是它所說的誠。

　　為了達到與天地參，是不是需要做非常的事呢？不需要。僅只需要做普通而平常的事，做得恰到好處，而且明白其全部意義。這樣做，就可以達到合內外，這不僅是人與天地參，而且是人與天地合一。用這種方法可以達到出世，而同時仍然人世。後來的新儒家發展了這個思想，並且就是用這個思想攻擊佛教的出世哲學。

　　這就是儒家的方法，這種方法把人的精神提高到同天的境界。它與道家的方法不同，道家的方法是通過否定知識，把人的精神提高到超脫人世間的「彼」此」分別。儒家的方法不是這樣，它是通過推廣仁愛，把人的精神提高到超脫尋常的人我和物我分別。