儒家哲學思想的主要內容

二、儒家哲學思想的主要內容　　　　儒學先後有先秦儒學、漢唐經學、宋明儒學(包括宋明理學、宋明實學)、清代實學。儒學是中國古代宗法等級制社會的正統意識形態，是當時的實際社會生活形態及其社會基本原則在哲學思想上的折射。　　　　嚴格地講儒學起源很早，可追溯至堯、舜，而周公是孔子十分尊崇的儒家聖人。儒學重視人生問題、倫理道德問題，是關於中國古代宗法等級社會中人際關係和諧的學問，故儒學精於認識人生而疏於認識自然。　　　　孔子的學說以倫理為重心，主張仁愛。其愛人有差等，並從親親做起。孔子日：「仁者，人也，親親為大。」因此孔子的仁愛是建立在中國古代宗法制度的「親親」、「尊尊」兩大原則之上的。　　　　孔子提倡「修己以安百姓」之學，既要搞好自己的修身，又要搞好濟世之事功，即「內聖外王"之道。因此孔子不僅重視心性道德修養，而且重視經世致用。明道為根本，而濟世是最終目的。孔子教育的重點是培養人們的德行，要求其門人修己以治世，故儒家有經世的傳統，關心現實的社會問題和政治問題，並積极參与國家政治。孔子務實，不空談天道性命，主張學用結合，知行統一，強調明理篤行的重要性。　　　　孔子以仁為最高的道德原則，仁是內在的道德意識，而禮是仁的外在表現形式。為了遵循仁，有必要把仁外化為一系列調節人們之間關係的行為規定和儀式，即所謂禮。孔子主張「克己復禮為仁」③即克制自己的情慾，自覺地遵循禮就是仁。　　　　孔子提倡中庸之道，即處處注意適度原則，把握分寸，恰到好處，無過和不及，正好適中符合常道。孔子推崇中庸是最高的道德品質，「中庸之為德也，其至矣乎!，，④因為中庸不僅是知，而且是行，是道德實踐。孔子中庸的思想對中國傳統思想文化產生了重要的影響。　　　　孔子區別義與利，提出了義利關係問題。孔子認為義高於利，義與利應統一；當義與利產生矛盾不能兼顧時，應舍利存義，即舍一己之私利，而存公利。孔子主張「君子謀道，不謀食」。又說：「不義而富且貴，於我如浮雲。」②但孔子並不一概否定利，謀利若符合道義即是正當的，故日：「因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎?」⑨孔子的義實指公利，而所謂利實指私利，義利之辨的實質是公與私的關係問題，是群與己、人與我的關係問題。此後兩千餘年中「義利之辨」一直是一個重要的爭論問題，至今此問題仍有重要的現實意義。　　　　孔子去世後，先秦儒學便分離成眾多派別。據《韓非子·顯學》記載，儒學分裂為八派，其中孟子一派和荀子一派影響最大。孟子主要發揮了孔子的仁學，形成仁義學說，並為仁學找到了人性之內在根據，即提出了性善論。而苟子主要發展了孔子的禮學，並以「禮義」取代孟子的「仁義」，著重以外在的禮來約束、改造人性，他提出了性惡論。孟學繼承了孔子的忠恕之道的哲學思想，而苟學繼承了孔子的經學和禮學。孟子思想因更符合古代中國思想傳統的主流，後來被認為是儒學正宗。苟子的隆禮重法、性惡論因帶有法家思想的成分，漢以後苟子逐步被排斥於儒家正統以外。　　　　兩漢至隋唐的儒學是對儒家經典的訓詁註疏之學。西漢產生了今文經學，今文經學以孔子為政治家，以經書為孔子思想所託，故解經求其微言大義，講求通經致用，學術傳授重視師法、家法。今文經學承受戰國以來陰陽五行學說並發展了其中的神秘主義因素，倡言「天人感應」的神學目的論，與讖緯相通，特重《春秋公羊傳》。自董仲舒開始，今文經學受到了漢武帝、昭帝、宣帝幾代皇帝的重視。西漢末王莽立古文經於學官，今文經學遂衰。至東漢末融通古今文而又以古文為主的鄭玄經學出，今文經學至此湮沒。　　　　古文經學興起於西漢末年，平帝時王莽執政，立古文經於學官，自是古文經學始盛。相傳在漢武帝年間魯恭王拆孔子舊宅，得古文經於壁中，因以先秦古文書寫，故稱古文經。民間亦傳古文《易》、《詩》諸經。古文經學以孑L子為史學家，以經書為孔子整理上古史料之書。解經不事微言大義而重視文字訓詁章句及典章制度，《詩》用《毛詩》，《春秋》用《左傳》，特重《周官》。西漢建平元年劉歆建議將古文經立於學官，遭今文經學派激烈反對，引起古今文之爭。東漢許慎、賈逵、服虔、馬融、鄭玄等人為古文經學大師。馬融、鄭玄兼采今古文說以遍注諸經，而以古文經學為主。自東漢末以至隋唐，鄭玄的古文經學一直為經學正統，至北宋理學興起，古文經學遂衰。　　　　北宋產生了新儒學，「宋初三先生」胡瑗、孫復、石介開理學風氣之先，被認為是北宋理學的先驅人物。接著北宋中期的周敦頤、張載、二程、邵雍重點探討心性、天道、義理等精深的哲學問題，建立起儒家的形上學，以對抗佛、道形上學的挑戰。新儒學(宋明理學)以復興先秦孔孟儒學為宗旨，是借鑒了佛、道心性之學而產生的儒家心性本體之學，它破除了漢唐經學訓詁註疏的傳統，以探求義理等精微本體問題為理論特點。　　　　周敦頤是北宋理學五子之一，他曾短期做過北宋理學奠基人二程兄弟的老師。周敦頤後被南宋胡宏、朱熹等人推崇為宋代理學開山。周敦頤哲學是綜合了佛、道兩家學說之精微，特別是吸收了道家、道教的成分，而形成的圍繞天道性命等高深形上主體的新儒學。黃百家在《濂溪學案》按語中評論說：「孔孟而後，漢儒止有傳經之學。性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，聖學大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。」①指出周敦頤之學開始了儒家心性義理微言之學。周敦頤在其《太極圖說》中提出的「無極而太極」的宇宙本根和萬物本體的天道性命學說，是以「性與天道」為宗旨的宋代新儒學的早期思想，是揚棄了佛道二家的本體論而成的一個儒家本體論哲學。它既吸收了佛道形上學的精微成分，又基本拋棄了其空無之論。但周敦頤以「無極」為宇宙最終本原反映了這種道家觀點影響的痕迹。　　　　程顥和程頤的程學是宋代理學之正宗，他們繼承了孔孟的仁學，並把仁學上升到本體論的高度。他們為仁找到了宇宙本體天理的根據，認為仁來自宇宙本體的生德、生理、生道，來自宇宙生生不息之易。程顥以仁為最高道德範疇，他在《識仁篇》中提出：「仁者，渾然與物同體」把仁主要作為一種與物渾然無間的大我境界。程顥認為萬物一體之仁的大我中各部分存在著活生生的聯繫，猶如一個生命有機體氣血流通，痛癢相關。他說：「醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近。」②提出以知覺為仁，認為仁是人們自覺地知覺到萬物一體的大我，而知覺麻木不能感受到萬物與己皆是一體則是不仁。他又說：「切脈最可體仁。」切脈最可體會到人體是各部分密切聯繫的有機整體，由此可推知萬物一體之仁。程顥主張識仁應達到「體之而樂」的境地，因對仁的深切體驗而產生情感上的「大樂」。這樣才不至於只是在觀念上識仁，而實際上己與物仍未成為一物，「以己合彼，終未有之，又安得樂?」程顥的「與物同體」達到「體之而樂」，相當於德國古典哲學主客體最高統一的藝術階段(情感)。　　　　程頤認為仁是體是性是天理，是形上的生理；生意、春意、活力是形下的用，春意、生意不是仁。程頤在仁中概括出更普遍的性質「公」來，公是仁之體，是仁之理，公近於仁，但公不等於仁。「公只是仁之理，不可將公便喚作仁。」⑤程頤是以個人「與理為一』』而達到仁，把仁學建立在理本體的基礎上。　　　　二程之道大致相同，但二人的思維方式各異，造成二人對於同一個天理本體有各自的體會和領悟。程顥的天理是個「具體的一般性」，是個體用一如的能動實體。他的心、性、情是一元的，心、性都即天理。而程頤的天理是個「抽象的一般性」，只是靜態的抽象的理，他嚴格分析體用，認為「性即是理」，而對心與性作了區分。本體只是理性，心、情均不是本體。　　　　程顥在宇宙觀上是一元論，主張天人一元，天心一本，心即是天。程顥處處體現了其一元論原則，在道器關係上，主張了道器圓融為一的一元論；在認識與修養問題上，主張修養與窮理、踐履都是一元的；在人性問題上，主張了「性即氣，氣即性」的人性一元論。程顥繼承了先秦儒學內聖之學特別是孟學之傳統，突出道德主體，其致知與修養是一回事，側重講內求本心，使之自然真實地流行。程顥開宋明道學中心學一派之源。因此，程顥主要是反身體證自己的本心實體，此道德本心與作為天道生化之本源的實體是相同的，其修齊治平事業之關鍵在於本心真體之自然流行。內聖是根本，外王是由內聖引出的。程頤在宇宙觀上實際上是理氣二兀論，在天與人，天與心貫通一理的意義上講它們之間的同一性，但他更強調天人之分，天與心的原則區別。他處處顯示了其二分之原則，在道器關係上，雖主張道器不可分離，但又側重強調了道與器的分解為二，其嚴格分析道與器、體與用有二物之嫌。他把認識與修養分解為平行的二事，主張涵養在於持敬，致知在於格物窮理。他分解性、情為二事，把仁之性與愛之情分離開來了。在人性問題上，主張有天命之性和氣稟之性兩種根本不同的人性。程頤和後來的朱熹主要是要認識宗法社會中人際關係之理，以及自然界和萬事萬物之理，故重視認識其客觀必然性，以便成為明理君子，去明智高尚地待人接物，看待世事與人生，在社會中發揮個人的道德價值和作用，把萬事萬物各處其當。是治國、辦事與處世之理性的道德的態度、知識和方法，故被後來幾代王朝選中作為統治思想。　　　　二程門人眾多，張載去世後關學門人也多數投於二程門下。二程弟子同時繼承了二程之學，但多數門人受程顥思想傾向的影響較深，與程顥的注重反省內求本心的觀點一致。楊時創立的道南學派的指訣是於靜中體驗未發之中，而胡宏建立的湖湘學派是要在已發處來體認中的心本體。二程後學主要是繼承了程顥重視內心涵養的心上工夫的傾向，而非程頤所側重的格外物之理的傾向。　　　　朱熹雖聲稱繼承二程，主要是繼承了程頤的理論傾向，發揚程頤格物窮理的理性主義，反對程門後學心學傾向。朱熹是程朱理學之集大成者，南宋後期官方確認程朱理學為正統。　　　　南宋的陸九淵則繼承了孟子和程顥的心學思想，擴大和發展了程顥的思想路線。他提倡「先發明人之本心」，鼓吹自己心學「尊德性』』的頓教工夫，批評朱熹理學「道問學」的漸教工夫為支離。陸九淵主張「心即理」，只要先明道德本心，便是立本。因此為學工夫全在心上，不必向外求素，此便是簡易工夫。　　　　明代中期的王陽明主要繼承了周敦頤、程顥、陸九淵的思想』，建立起了一個完整的精微的一元的心學體系。陸王心學與程朱理學相對立，共同支配了整侖中國後期封建社會的思想。　　　　王陽明是中國古代心學之集大成者，他又具有卓越的軍事謀略即政治才能，是古代儒家內聖外王的人格典範。他認為朱熹格物致知的求理於事事物物是析心與理為二，主張求理於吾心。他提出「知行合一，，說，反對程朱離析知行為二，先知後行的觀點。他又提出了「致良知」說，對格物致知作了心學的解釋，認為致知是致自己心中先驗的良知，必非從外邊事物中得到知識。「致」是工夫，「良知」是本體，其「致良知」又強調了本體不離實際工夫，本體與工夫的統一。晚年王陽明提出了「四句教」，四句教講心之本體是超越善惡相對之相因而是無善無惡的，但人們一起念頭舊有善惡之分，本心良知有識別善惡之能力，行善去惡即是格物。王陽明「四句教」首句「無善無噁心之體」，在其後學中引起了不同的觀點，導致以後王門分裂為現成(自然)良知派和工夫派兩大派。王學現成良知派重心悟本體，忽略後天的道德修養和踐履工夫。王學工夫派主流強調後天的實際工夫，反對現成良知派和歸寂派的空寂禪學傾向，屬於實學派。。　　　　南宋時期除了朱熹理學、陸九淵心學及其他道學派別外，尚有事功實學學派存在，其中最著名的事功學派葉適為代表的永嘉之學與朱熹理學、陸九淵心學形成三足鼎立之勢。南宋時期浙東地區形成了主張事功實學的浙東學派，除了永嘉學派以外，尚有呂祖謙的金華學派，陳亮的永康學派，王應麟得深寧學派和黃震的東發學派。葉適的永嘉之學和陳亮的永康之學都主張事功實學，反對道學家空談心性義理。陳亮與朱熹在王道與霸道問題上產生尖銳分歧，陳亮盛讚漢唐事功事業，與朱熹專從道德仁義著眼評價歷史的觀點大相徑庭。呂祖謙的婺學也重視實際事功，尤重史學，提倡經史以致用，調和朱陸又傾向於陸，並受到永嘉、永康之學的影響。南宋浙東學派與朱學、陸學相鼎峙。宋代功利實學克服了理學和心學內聖強外王弱的弱點，突出了實際的外王功業的重要性。　　　　理學末流陷入本體與工夫、知與行相脫離的空疏弊病，明中葉王陽明欲挽救宋學之空疏流弊，但王學未能但當好這一由虛反實的思想任務，而王學末流更是陷於空談心性的狂禪弊病。為糾正宋明理學尤其是其末流嚴重的空虛之弊，實學思想家崇實黜虛，批判理學與心學兩派的空虛學風。他們基本主張了氣一元論，反對程朱理學的理本論和二元論傾向，反對王學心學的空虛之處；主張理氣統一，理欲統一，人性一元論和經世致用。　　　　明清之際實學鼎盛，實學成了清學的主流。黃宗羲、顧炎武、王夫之等明清之際三大儒，以及方以智是著名的實學家。由於他們共同倡導了經世致用之為學宗旨，遂使經世致用思潮大盛。黃宗羲遠承宋代浙東之學的影響，近續王陽明、劉宗周之學，提倡經史之學，史學經世，仁義與事功統一。先後有萬斯同、萬斯大、邵廷采、全祖望、章學誠等著名學者，形成清代初中期以經世致用為宗旨的浙東學派。黃宗羲對封建專制制度作了深刻的揭露和批判，提出了有近代色彩的民主啟蒙觀念。顧炎武力倡經世實學，明確提出了「經學即理學」的口號，公開主張以篤實考據的漢學取代空談心性的宋學，從而開啟了清代考據實學的先路，宣告明季空疏學風的終結。顧炎武激烈批判王陽明心學乃至整個宋明理學為清談誤國的空虛之學。王夫之以「六經責我開生面」為己任，對宋明理學作了總結性的批判。他仰慕「張橫渠之正學」，又「承朱子之正宗」而加以發展為已務，以使正統儒學得到繼承和發展。王夫之建立了自己博大的氣本輪體系，反對陸王心本論，也反對程朱理本論和理氣二元傾向。王夫之思想體系以實體實學(氣本體論)為基礎，在辯證法、認識論、人性論、倫理觀、歷史觀上都有深刻的思想，主張學問反虛就實，並已有了啟蒙思想之萌芽。他主張性、情、才、欲統一的一元觀點，主張天理與人慾是統一的，否定了程朱理學的人性二元論和理欲不兩立的偏頗之見。他認為天理是人們共同的慾望，或各人慾望的協調，即公欲，有反對以僵化的綱常名教壓制人們個性、抹煞人們正當情慾的啟蒙意義。方以智倡導了實證科學的質測之學，提倡實學，反對宋明理學末流空談心性。方以智提出了「藏理學於經學」的主張，與顧炎武的「經學即理學」相呼應。方以智熟悉當時傳人中國的西學，大膽提出要接受西方科學之精詳者，學習西方科技實學。　　　　清初實學一個重要學派是顏李學派，顏元大力提倡經世實行實用之學，批判宋學心性形上學的空疏無用，要求恢復三代的實學。李螓繼承、傳播了顏元的實學思想並有所發揮。顏元主張性、情、才本身無有不善，皆統一於氣質的性一元論，與宋明理學存理去欲說相對立。顏元提倡恢復周孔原始儒學經世致用的實學精神，主張實事實用之學，並在認識論上對此作了深入的論證。　　　　由於顧炎武、黃宗羲、顏元等人大力倡導研究形下的實際具體事物，清學走上了研究具體實際問題的道路，進而轉化為乾嘉考據學。清學總體上講是研究具體實際的學問，但忽略了對形上學的重視和研究。清代實學糾正了宋明心性形上學的片面性又走向了只重形下實際學問的另一個片面，這個問題上顏元尤為突出。他在強調實事、實踐重要性的同時，對理論和間接經驗的重要性明顯忽略。當然這也是思想史的發展從一個方面走向其反面的時期所必不可避免的現象。　　　　清初的經世致用思潮至乾嘉時期轉入低潮，考據學成了學術主流。乾嘉學派研究經學，注重漢儒訓詁註疏的經學方法，故稱漢學，與宋學相對立。乾嘉學派以漢儒「實事求是之學」相標榜，反對宋儒性命義理之學的空疏。清代經學由顧炎武、方以智、黃宗羲發端，主張研究經典尋找真實的經義，反對宋學末流離開經學空談義理。顧炎武主張以聲韻訓詁究明漢儒註疏的方法來明道。乾嘉學派都主張「實事求是之學」，治經主實證，不空談義理。惠棟發揮顧炎武的治經思想，倡導以訓詁求義理的方法，惠棟是以信古為標誌的乾嘉漢學中的吳派，吳派埋頭於考據學，而與實際遠離。以戴震為代表的皖派以實事求是為標誌，也力倡以訓詁求經典義理的方法。戴震長於考據，尤精於古音，是著名的經學大師。戴震對天文、地理、水文、數學、生物均有深入研究，並且是一位進步的啟蒙思想家和氣本體論哲學家，他勇敢抨擊封建禮教「以理殺人」。揚州學派代表人物阮元是乾嘉學派集大成者，他把清代漢學治學宗旨明確概括為「實事求是」。阮元在其《研經室集·自序》中說：「余之說經，推明古訓，實事求是而已，非敢立異也。」「實事求是」代表了整個乾嘉學派治學宗旨與方法。　　　　乾嘉考據學總的傾向是離開了清初實學經世致用宗旨，宗漢學抑宋學。而浙東學派則一直主張經世致用的宗旨，兼綜宋學、漢學之長，又指出二者之弊，宗陸王又不悖程朱，反對鑽故紙堆的純考據漢學，在反對宋學空疏的同時又重視其義理。浙東學派以經世致用精神重視史學研究，主張史學經世和通經致用，繼承了清初經世實學的精神。　　　　嘉慶以後，特別在1840年後，由於進入了晚清亂世，經世實學高漲，學術主流轉向經世致用的今文經學，西學也日益受到重視。　　
推薦閱讀：