五四知識分子的公民觀 -中國選舉與治理網

「公民」是近代中國知識分子建構啟蒙理論和民族國家理論的核心理念。五四知識分子所追求的公民理想，立基於進化論、自然法理論和社會契約論，其兼及權利與義務、個人自由與民主參與、私域自主與公域自主，熔自由主義公民理念與共和主義公民理念於一爐。這種新公民觀，不同於梁啟超重國家輕個人和義務本位的民族主義公民觀。在新文化運動中，啟蒙學者們的公民籲求，無不伴以對中國國民性的反思批判，「公民」與「國民性」的二元對立，成為中國啟蒙理論的獨特語式。在進化論語境的中國啟蒙理論中，歐洲由「鄉民」而「市民」轉型的古今問題，轉換為「國民性」與「1公民」對立的中西問題，由此形成了近代中國公民理論的東亞特色。新文化運動移植西方公民精神的啟蒙方案，以及其「公民」與「國民性」二元對立的啟蒙語式，難免其文化主義和精英主義的理論困境。五四知識分子的公民觀念無不滲透了一種精英主義的啟蒙心態。這種公民與精英的悖論，成為近代中國公民理論的基本難題。而啟蒙主義與開明專制的不解之緣，一再凸顯了中國啟蒙運動的深刻思想困境。

　　共和公民與自由公民

公民(citizen)作為民族國家的成員，是現代文明社會的人格形態。所謂「公民身份」，T.雅諾斯基(L.Janoski)將其定義為個人在一民族國家中平等地具有普遍性權利與義務的消極和積極的成員資格。i表徵「主體自由」的公民，以獨立人格與契約社會為基礎。現代化是一個由臣民社會而公民社會的轉型過程。梅因(Henry S.Maine)所謂從「身份」到「契約」的運動，馬克思所言從「人的依賴性」到「人的獨立性」的變遷，揭示了人類由臣民社會而公民社會轉型的歷史趨向。

G.D.拉吉羅(G.D.Ruggiero)指出：公民自由是由體現於資產階級精神的現代意識中萌發的一種相對於封建特權的新自由。作為新人的公民，他將是自己的批評家，自己的法官，自己的辯護者，自己的行政長官，自己的統治者。在這種意識產生之初，所有的社會障礙都已被清除，他認識到自己與其他所有人一律平等，他的自由對他來說是一種能擴展到所有領域的權利，一種所有人之為人普遍具有的基本權利。ii 啟蒙運動的自然法理論和社會契約論，為公民自由權利的發展提供了思想引擎。

公民身份以公民權利為基礎。公民權利由古希臘羅馬自由民的公民權、中世紀貴族的法律權利演變而來，經歐洲啟蒙運動、民主革命和工業革命，而逐漸普及資產階級及其他社會各階級。誠如L.達仁道夫所言：在近代史上，公民是上升的、最富有活力的社會群體，它包括封建社會中的城市有產階級、近代的新興產業階級，以及那些使自己擺脫了依附和貧困的農奴和臣民、殖民地受壓迫者、各種居於少數地位的人以及婦女。iiiT.H.馬歇爾(T.H.Marshall)將公民權利的歷史概括為法律權利、政治權利、社會權利的發展過程。18世紀產生了公民權利：即法律平等，個人自由，言論、思想和信仰的自由，以及財產權等。19世紀，政治權利或政治公民身份得以發展，它表現為選舉權的普及。在20世紀，政治權利的運用產生了社會權利，即享受經濟和社會福利的權利，以及分享全部社會遺產的權利。與此三種公民權利相對應的公共機構，為法庭、代議性政治機構、社會服務機構和學校。iv公民社會、立憲國家和市場經濟，構成了自由秩序的三大支柱。

在西方政治傳統中，「公民」經歷了由古典而現代的歷史演變，亦即由古希臘羅馬的共和主義公民而現代自由主義公民的演變。在古希臘城邦和古羅馬共和國，「公民」為參與公共事務而集統治者和被統治者於一身的共同體成員。這種城邦中平等參與政治過程的積極公民，亞里士多德稱之為「政治動物」。在中世紀，歐洲古典公民共和主義傳統隨著城邦民主制的解體而衰落，唯有義大利和瑞士等地的城市共和國中仍承襲了古典共和傳統。

伴隨著自由主義運動而興起的公民社會(civil society)，與市場經濟、憲政民主構成了現代社會的基本結構。在現代社會，隨著公民社會的獨立和代議制的興起，公民個體與政治過程的分離，導致了公民身份的改變，古典城邦共和國的積極公民最終被市民社會的消極公民所取代。自由主義發展了一種有別於古典公民共和主義的新公民觀：共和主義公民觀建基於城邦集體主義，崇尚公民在公共事務中的平等參與，注重公共義務而輕忽個人權利，追求團體的公共善和公民德行；自由主義公民觀則立基於個人主義，其公民權利與契約式的低度義務相聯繫，崇尚私人領域免於強制的自由權利，注重多元價值和制度規範。貢斯當(B.Constant)關於「古代自由」與「現代自由」之辨，區分了古代希臘羅馬公民的「政治自由」與現代公民的「個人自由」。貢氏指出，在古代人那裡，作為公民的個人在公共事務中幾乎永遠是主權者，但其在所有私人關係中卻是奴隸。而在現代人中，個人在私人生活中是獨立的，但其在公共事務中則僅僅是表面的和有限的主權者。造成這兩種自由之差異的歷史原因在於：國家規模的擴大導致每個人分享政治的重要性相應降低，奴隸制的廢除剝奪了自由民因奴隸勞動所造成的閑暇，商業不再象戰爭那樣給人們的生活留下間歇，以及商業激發了人們對個人獨立的熱愛，所有這些都改變了古代城邦公民的政治自由的社會環境。因而，古代人的自由，旨在公民中間分享社會權力；而現代人的自由，則旨在享受有保障的私人快樂。個人自由是真正的現代自由。個人獨立是現代人的第一需要，現代人不可能犧牲個人自由，以實現政治自由。v貢斯當關於古代「政治自由」和現代「個人自由」的辨分，亦揭示了共和主義公民與自由主義公民的基本歧異。伯林(I.berlin)發展了貢斯當兩種自由的思想，進而以「積極自由」與「消極自由」之辨，概括古今自由之別。哈貝馬斯(J.Habermas)所謂「公域自主」與「私域自主」之分，亦大體概括了共和主義公民與自由主義公民的不同特徵。

與古代雅典公民不同的是，在結構分化的工商社會，現代人具有多重的複合身份：他在私人領域中是一個人格獨立的「個人」，在市場經濟中是一個利己的「經濟人」，在民族國家中是一個具有普遍性權利與義務的「公民」，在市民社會中則是一個享有自由權利和私人財產的「市民」。誠如馬克思所概括的，現代人是一個「獨立的個人」、「利己的市民」和「法人化的公民」。vi citizen一詞包含「公民」與「市民」(bourgeois)二義,其詞義的變遷反映了現代公民的複合身份的形成。

公民與民族國家 「公民」概念由晚清知識分子引入中國，用以建構啟蒙理論和民族國家理論。嚴復立基於進化論的「開民智」、「鼓民力」、「新民德」的公民籲求，揭示了維新派啟蒙理論的思想主題。梁啟超的新民說進一步發揮了嚴復進化論式的公民啟蒙理論。1902年，流亡日本的梁啟超所撰《新民說》於《新民叢報》連載。這部署名「新民子」的中國早期啟蒙名著，其中心主題是革新國民思想、培育公民精神的「新民之道」。在《新民說》中，梁開宗明義地以「新民之道」為中國富強之道，並將「新民」歸為「今日中國第一急務」。vii在梁看來，欲振興中國，內治則重在提升國民文明程度，外交則須以民族主義立國。積民而成國，故民族主義必須以「新民」為基礎。viii

梁啟超的公民理論是圍繞民族國家的建構而展開的。他理想中的「新民」，為現代歐美民主社會富有公共精神的「公民」，他有時亦稱之為「國民」或「市民」。梁的公民觀念，注重參與公共事務的積極的政治公民身份，亦即古希臘共和政體式的政治自由。他強調：「公民之資格，可以參與一國政事，是國民全體對於政府所爭得之自由也。」ix這一公民概念基本上沿襲了公民共和主義的古義，亞里士多德曾將「公民」定義為「參加司法事務和治權機構的人們」。x梁指出，歐美公民的發展史，經歷了一個爭政治自由的漫長時代，它由希臘城邦的貴族公民、羅馬帝國的拉丁公民，經近代英法革命而漸次普及平民。xi梁認為，由「部民」而進為「國民」，為文明與野蠻的分水嶺。部民群族而居，自成風俗；而國民則有國家思想，能自布政治。xii梁對公民的參與式的政治自由的關注，體現了其由人民參與的公共精神而促進國家獨立的民族主義訴求。梁啟超心目中的公民典範，是稱雄世界的盎格魯—撒克遜人。在他看來，歐洲諸民族中，以條頓人中的盎格魯—撒克遜人最為優勝，其獨立自助之風最盛，紀律秩序觀念最厚，常識最富，權利意識最強，最富有堅忍和保守的性格，並且重實業而不尚虛榮。盎格魯—撒克遜人承襲了條頓人的自由精神和羅馬文化，形成了一個富有特性的民族，而組織民族國家。其創立代議制度，使人民皆得參與政權，集民意為公意，合民權為國權；又能定團體與個人、中央政府與地方自治的許可權，而各不相侵，由此民族全體得以應於時變而發達。xiii

比照英美民主國家的公民，梁深感帝制中國之國民精神的闕失。他的「新民」宗旨，即在采借西方公民精神，以提升國民之文明程度。梁的「新民之道」有二：一是弘揚傳統，「淬厲其所本有而新之」；一是輸入西學，「採補其所本無而新之」。xiv由此，「新民」將是中西文化融合的產物，亦即「君子」與「公民」的結合。誠然，梁氏《新民說》的言說重點，還在採補中國所缺乏的西方公民精神。在梁看來，與英美公民相比，中國人所最缺乏而亟待採補的，是公德、國家思想、進取冒險、權利意識、自由、自治、進步、自尊、合群、生利能力、毅力、義務思想、尚武、私德和政治能力。這些都是現代公民所必備的品德素質。梁氏新民說的要旨，在於改造國民精神而培育現代民族國家的公民。

不同於英美的自由主義公民理念，梁啟超的新民說毋寧是一種東亞的民族主義公民理論。與嚴復的啟蒙理論相似，梁的新民說亦立基於民族主義和社會達爾文主義，民族的生存競爭始終是其立論的理論旨趣和學理依據。他認為，今日世界是民族主義的時代，西方列強以民族帝國主義稱雄世界，「故今日欲抵擋列強之民族帝國主義，以挽浩劫而拯生靈，惟有我行我民族主義之一策；而欲實行民族主義於中國，舍新民末由。」xv梁在《就優勝劣敗之理以證新民之結果而論及取法之所宜》一節中強調：「在民族主義立國之今日，民弱者國弱，民強者國強」。xvi在此競爭的進化世界，最富於公民精神的盎格魯—撒克遜人為主中之主，強中之強。中國傳統有可以使人為一個人、一家人、一鄉人、一族人和天下人之資格，卻唯獨缺乏可以為一國國民之資格。而以今日列國並立、弱肉強食、優勝劣敗的時代，如果缺乏國民之資格，則決無以生存於世界。xvii顯然，在梁的新民說中，西方的進化論個人主義已轉變為一種中國的進化論民族主義。

梁的新民說立基於進化論民族主義，其基本的理論邏輯是：在優勝劣汰的進化世界，民族之間的生存競爭最終將取決於公民素質的優勝。因而在梁氏新民說的理論框架中，民族主義與公民精神互釋互補，不可分割。梁指出：「民族主義者何？各地同種族同言語同宗教同習俗之人，相視如同胞，務獨立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也。」xviii顯然，這一「民族主義」概念，已涵融了梁的公民精神中的合群、獨立、自治、國家思想、公德等要素。

如果說英美公民精神以個人本位和權利觀念為基本特徵，那麼，梁的民族主義公民理論，則具有濃厚的道德主義和群體主義傾向。梁氏的新民說倡言「公德」最力，他認為，道德的本質在於利群，各國道德雖因文野之差等而不同，但無不以能固其群、善其群、進其群為目的。中國道德長於私德而最缺公德，因而亟待發明和提倡公德，而公德之目的，即在利群。xix 「國家思想」是新民說的又一新觀念，梁批評中國人缺乏國家思想，因而不具備「國民之資格」。在他看來，競爭為文明進化之母，而國家則為進化競爭中的最大團體。「國家為最上之團體」，「國也者，私愛之本位，而博愛之極點。」xx進化世界的優勝劣汰，歸根結底取決於國民的合群與否，以及其公共觀念的強弱。真正富有公共觀念的人，常不惜犧牲其部分私益甚或全部私益，而以擁獲公益。xxi

公民身份以公民權利為核心。梁啟超的權利觀最能凸顯其新民說的民族主義取向。梁認為，權利為人之生存最重要的條件。無權利者與奴隸、禽獸無異。權利意識的強弱，關乎其人的品格。國民由私人所集成，國權由私人之權利所聚成。因而，國家如樹，權利思想則如根。xxii關於權利與義務的關係，梁雖持調和觀點，但他顯然更注重義務的價值。在他看來，義務與權利相互對待，人人生而有應得之權利，即人人生而有應盡之義務，權利與義務的平衡是文明社會的特點。然而，權利歸根結底源於義務。「權利何自起？起於勝而被擇。勝何自起？起於競而獲優。優者何？亦其所盡義務之分量，有以軼於常人耳。」xxiii這種進化論式的以義務釋權利的權利理論，體現了梁氏新民說之群體本位的價值取向，它顯然與西方「天賦人權」的自然法理論大異其趣。同時，梁對自由的看法亦未脫群體主義傾向。他雖將自由歸為天下之公理、人生之要具，以及歐美立國之本；但其倡言的「真自由」或「文明之自由」，則為團體自由而非個人自由。梁強調，團體自由是個人自由的基礎，個人自由離不開團體自由。「身與群校，群大於身，詘身伸群，人治之大徑也。」xxiv

梁啟超的民族主義公民理論，是晚清最富影響力的啟蒙理論。這種旨在改革國民思想的啟蒙者的公民理論，其理論邏輯難免其精英與民眾的內在緊張。一方面，梁的新民說開宗明義即強調「新民」不是由一部分新人革新另一部分人，而是全體國民自我覺醒的「自新」。「新民雲者，非新者一人，而新之者又一人也，則在吾民之各自新而已。」xxv另一方面，梁的新民說作為一種改造國民精神的啟蒙理論，又難免其精英主義傾向。在《新民說》的最後一節「論政治能力」中，梁氏培養國民政治能力的途徑，是以知識分子為主體、以國民大眾為客體的精英式啟蒙。「今日談救國者，宜莫如養成國民能力之為急矣。雖然，國民者其所養之客體也，而必更有其能養之主體。苟不爾者，漫言曰養之養之，其道無由。主體何在？不在強有力之當道，不在大多數之小民，而在既有思想之中等社會。......實則吾輩苟有能力者，則國民有能力；國民苟有能力者，則國家有能力。以此因緣，故養政治能力，必自我輩始。」xxvi這樣，梁的新民說就不能不徘徊於民眾與精英之間，而以國民「自新」始，以精英「新民」終。而梁氏啟蒙思想的精英主義傾向，最終合乎邏輯地導向開明專制論。

　　市民權利與公民參與

現代社會的公民，首先是一個享有個人自由權利和私人財產的私域自主的「市民」，然後才是一個享有政治自由的公域自主的「公民」，而且代議制下的「公民」已不再像古代城邦公民那樣直接參与政治過程。這一對梁啟超來說還頗為陌生的「市民—公民」複合形象，在五四知識分子中成為現代新青年的西方榜樣。

民初的新文化運動是轉型時代啟蒙運動的高峰。《新青年》繼清末《新民叢報》之後，成為民初啟蒙運動的思想路標。新文化運動的「新青年」話語與梁啟超的「新民」說一脈相承，亦以改造國民性和培育公民精神為其旨，並且承襲了晚清啟蒙運動的社會達爾文主義觀念。種群的「優勝劣汰」和「物競天擇」，仍是五四知識分子啟蒙思想的重要理念。陳獨秀的新文化運動宣言《敬告青年》，開篇即以進化論之理呼籲新青年的覺醒：「新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。人身遵新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細胞充塞人身則人身死；社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡。」「惟屬望於新鮮活潑之青年，有以自覺而奮鬥耳！」xxvii陳以改革青年思想為新文化運動的宗旨，文中所標舉之新青年的新觀念如「自主」、「進步」、「進取」、「世界」、「實利」、「科學」，多為世紀初梁啟超《新民說》之啟蒙主張的迴響。陳的「新青年」亦如梁的「新民」，而以歐美民主國家的「公民」為典範。

在五四知識分子建構現代人格的公民訴求中，具有多重人格形象的「公民」，源於西方多種思想資源，其中凝聚了洛克的自由權利、盧梭的民主參與和康德的自主人格等觀念，而融合了歐洲啟蒙時代的自然法理論、社會契約論、主體性理論諸學說。

在經歷革命思潮的激蕩之後，新文化人的公民觀念更趨激進，其「以科學與人權並重」的思想革命，具有更為鮮明的自由主義色彩。五四知識分子的公民話語，突破了晚清梁啟超式的民族主義公民理論，而輸入了西方的個人主義思想。《新青年》闡揚個體價值的個人主義思潮，成為啟蒙運動的新思想武器。陳獨秀在《東西民族根本思想之差異》一文中，將個人主義歸為西方民族的根本精神，並且熱烈讚揚西方的個人主義。他認為，西洋民族自古迄今為徹頭徹尾個人主義的民族。歐美一切倫理、道德、政治、法律，社會與國家以擁護個人的自由權利和幸福為目的。思想言論自由，謀個性之發展。法律之前，人人平等。個人自由權利，載諸憲章，國法亦不得剝奪，此即所謂人權。人權為所有成人共享的權利，它體現了個人主義的精神。個人為性靈、意志和權利的主體，而自由則是性靈的活動力、意志的實現力和權利的實行力。國家利益和社會利益，名義上與個人主義相衝突，其實以鞏固個人利益為本因。陳強調指出，半開化的東洋民族停滯於宗法社會和封建政治，以「忠孝」為一貫之精神。宗法制度之弊，在於損壞個人獨立自尊之人格，窒礙個人意志之自由，剝奪個人平等之權利，養成依賴性而戕害個人之生產力。此為東洋民族種種積弊的根源。因而，「欲轉善因，是在以個人本位主義，易家族本位主義。」xxviii陳的這一以個人主義代替家族主義的命題，揭示了新文化運動之倫理革命的基本方向。

需要指出的是，陳獨秀的西方「個人本位」與中國「家族本位」對立的觀點，源於梁啟超的《新民說》，梁認為「歐美各國統治之客體，以個人為單位(Unit)，中國統治之客體，以家族為單位，故歐美之人民直接以隸於國，中國之人民間接以隸於國。」xxix儘管如此，陳梁二氏的價值取向則不同：梁以「個人」與「家族」為中西國家統治的客體「單位」，旨在建構民族國家中個人與國家的新型關係；陳則以「個人」與「家族」為中西倫理的價值「本位」，並將以個人主義代替家族主義歸為倫理革命的核心目標。

新文化人倡言的公民，亦以歐美公民為模範。《新青年》廣告欄推介群益書社版美國公民教育課本《美國公民學》，評論此書「洵入道之軌範，社會國家之通維，不僅於以見美利堅立國之精神，並足為我國今人之模範。有志之士常奉作座右之銘。」xxx《青年雜誌》第1卷還連續刊文，介紹英美德諸國青年團、少年團的公民團體訓練。

現代公民表徵著「精神的個體」和「人的獨立性」的成長。公民權利建基於自由獨立的人格，人格為權利的主體，公民的自由權利為公民之自由獨立人格的法律化。《新青年》的啟蒙思潮，以自由獨立的公民人格為重要主題。陳獨秀號召新青年「脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格」。xxxi「尊重個人獨立自主之人格，勿為他人之附屬品。」xxxii陳強調，西方的個人獨立主義，兼具倫理學上之個人人格獨立和經濟學上之個人財產獨立二義，現代文明由此而大進。xxxiii李亦民則倡言英美的個人主義，他認為，撒克遜民族，以個人之自由獨立為主義，於不損害此主義的範圍內，為共同目的而組織社會，推行自治政治，進而在自治政治的基礎上組織州和聯邦。公私之間，互不相妨。xxxiv胡適在《易卜生主義》一文中將自由獨立人格歸為社會進步的基礎，他強調：「自治的社會，共和的國家，只是要個人有自由選擇之權，還要個人對於自己所行所為都負責任。若不如此，決不能造出自己獨立的人格。社會國家沒有自由獨立的人格，如同酒里少了酒麴，麵包里少了酵，人身上少了腦筋：那種社會國家決沒有改良進步的希望。」xxxv胡適的這段話，概括了由「公民人格」而「自治社會」而「共和國家」的自由政治邏輯。

公民的基本權利是走向現代世界的關鍵，xxxvi它表徵著主體性和獨立人格的生成。與晚清啟蒙者相比，五四啟蒙者的公民理論，尤為注重公民權利的意義。陳獨秀在《敬告青年》中，將「人權」和「科學」歸為西方現代性的兩大基石。他強調：人各有自主之權，絕無奴隸他人的權利和甘做奴隸的義務。自人權平等學說興起，近代歐洲歷史為一部政治解放、宗教解放、經濟解放和婦女解放的「解放歷史」。所謂解放，即脫離奴隸羈絆，以完成其「自主自由之人格」。人權和科學是中國人擺脫蒙昧而走向文明的必由途徑。xxxvii陳將近代以來公民權利的進步歸功於法國《人權宣言》，他強調，《人權宣言》刊布以後，喚醒了歐洲人的人權意識，其群起而反抗君主和貴族，從而建立憲政國家。xxxviii陳呼籲新青年尊重個人的「平等自由之人權」和「獨立自主之人格」，他指出：人各有其意志和獨立自主之人格，一旦喪失此自由獨立的權利和人格，就會淪為被征服的奴隸和家畜。此即歐美人兢兢於自由平等之人權和獨立自主之人格的原因。「集人成國，個人之人格高，斯國家之人格亦高；個人之權鞏固，斯國家之權亦鞏固。「xxxix高一涵主張：「保障人權，其今日立國之神髓也歟。」xl

光升認為，自由從積極而言為權利，自由思想亦即權利思想。權利思想，由人格主義而來。人格即法律上能享權利盡義務的主體。個人一方面立於國權之下，另一方面仍自有獨立之人格。因而國家與人民為兩人格之間的法律關係，即權利義務之關係。國家對於人民有統治權，人民有服從國家的義務；人民對於國家有國民權，即自由權，國家有不得侵犯自由的義務。自由離不開法治，各個人皆立於法律保障之下，才有真實確固的自由。xli李大釗將憲法下的公民自由歸為公民生存的基礎，他強調：「自由為人類生存必需之要求，無自由則無生存之價值。憲法上之自由，為立憲國民生存必需之要求；無憲法上之自由，則無立憲國民生存之價值。」李所倡言的「憲法上之自由」，即英國《大憲章法》以來由憲法保障的人身自由、財產自由、出版自由、結社自由和信仰自由諸公民權利。xlii李還將柏格森崇尚「自由意志」的創造進化論，歸為「公民精神」的表現，呼籲國人「自覺近世公民之新精神」，奮進有為，擺脫消極厭世的心理。xliii

五四啟蒙學者的公民觀，以歐洲啟蒙時代「天賦人權」的自然法理論立論，此為自由主義公民學說的理論基礎。天賦人權說堅持個體的優先性，主張個人先於國家，國家起於個人鞏固和擴張自身權利的需要，因而以服務於個人為目的。高一涵在《共和國家與青年之自覺》一文中，以自然法理論的天賦權利說來闡釋個人與國家的關係：「共和國民，其蘄向之所歸，不在國家，乃在以國家為憑藉之資，由之以求小己之歸宿者也。國家為達小己之蘄向而設，乃人類創造物之一種，以之保護小己之自由權利，俾得以自力發展其天性，進求夫人道之完全。質言之，蓋先有小己後有國家，非先有國家後有小己。為利小己而創造國家，則有之矣；為利國家而創造小己，未之聞也。歐洲挽近，小己主義，風靡一時。雖推其流極，或不無弊害。然其文明之所以日進不息者，即人各尊重一己，發揮小己之才猷，以圖人生之歸宿。而其社會國家之價值，即合此小己之價值為要素，所積而成。......國家社會，舉為小己主義所築成」。xliv

高一涵進而用社會契約論來詮釋公民權利。他認為：古代政治思想，以人民為國家而生；近代政治思想，則以國家為人民而設，此為民約論的理論貢獻。xlv高強調，權利為公民的基礎，國家的目的在保障公民的權利。「國家者，非人生之歸宿，乃求得歸宿之途徑也。人民、國家，有互相對立之資格。國家對於人民有權利，人民對於國家亦有權利；人民對於國家有義務，國家對於人民亦有義務。國家得要求於人民者，可犧牲人民之生命，不可犧牲人民之人格；人民之盡忠於國家者，得犧牲其一身之生命，亦不得犧牲一身之人格。人格為權利之主，無人格則權利無所寄，無權利則為禽獸、為皂隸，而不得為公民。」xlvi高將權利歸為公民與奴隸的分水嶺。

啟蒙者所籲求的「公民」理想，融合了自由主義公民與共和主義公民、市民與公民的形象。他不僅享有私人領域之消極自由的權利，而且擁有參與公共事務之積極自由的權利。現代中國的公民理論，具有與西方公民理論不同的問題意識。對於憲政危機中的五四知識分子來說，在中國由專制社會向自由社會的轉型中，消極的私性市民的個人權利固然重要，而積極的政治公民的公共參與亦尤為急需。從培育公民精神入手而為共和憲政奠基，正是新文化運動的宗旨所在。

陳獨秀的民主觀念，正是建基於這種民主參與的積極公民理念。在《吾人最後之覺悟》中，陳力倡民主參與式的「國民政治」，並將自主自治的現代國民歸為中國民主政治的基礎。他認為，世界民主政治的潮流，是由官僚的專制的個人政治，轉變為自由的自治的國民政治。憲政能否實現，完全取決於多數國民能否自覺其對政治居於主人的主動的地位。否則共和立憲都是偽共和，偽立憲。國民「自居於主人的主動的地位，則應自進而建設政府，自立法度而自服從之，自定權利而自尊重之。」xlvii在《實行民治的基礎》一文中，陳發揮了杜威的民主思想，進而主張人民自治的「民治主義」：由人民直接議定憲法，用憲法規定許可權，用代表制依憲法規定執行民意，從而打破治者和被治者的界限，人民既是治者，又是被治者。這種「積極的實行自動的人民自治」，才是真正的民治。xlviii陳這一反官僚政治和人民自治的「民治」觀念，以及其統治者與被統治者合一的公民理念，具有強烈的共和主義色彩。這種激進的盧梭式共和主義民主觀和公民觀，最終成為陳氏改宗共產主義的思想媒介。

高一涵迻譯的德國政治學家伯倫智理的論文《近世國家觀念與古相異之概略》，闡述了古今共和體制之差異及公民參政的發展：「向之國權，主權者直接運用之，在古代共和國家，為公民凡，齊集國民議會，以直決主要之公務。今則代議制興，代表機關，由公民進舉者組織之，以代表齊民之意向，核定國典，運用政權，則今之代表機關之能力，實視古代為尤優焉。」「近世國家，必賴人民代表，四民平等，絕無差異，國家大權，掌於多數人民之手，而其根基，畢奠於齊民之上，各級平權，同為公民，法度典章，全國人民一體待遇。」高的按語強調：「今世國家原理，在以國家為全體人民之國家，非為主政者一人之私產。無間君主共和，皆取惟民主義。國屬於民之特徵，即在與人民以參政權一事。」xlix

五四知識分子所籲求的公民理想，以個人獨立自由的人格為目標，兼及人權與民主、權利與義務、個人自由與民主參與、私域自主與公域自主，熔英美自由主義公民理念與歐陸共和主義公民理念於一爐。這種新的公民觀已經不同於梁啟超式的晚清公民觀。梁氏的公民觀不僅具有強烈的民族主義色彩，而且更親和古典共和主義及德國式國家主義公民理念。德國公民文化模式以高義務低權利為特徵，它與高權利低義務的英國公民文化模式相異趣。梁的公民觀即具有重國家輕個人、重義務輕權利的德國式國家主義傾向。相比較，陳獨秀及五四知識分子崇尚個人主義、公民權利和民主參與的公民觀，則具有更激進的自由主義與盧梭式共和主義的色彩。耐人尋味的是，五四知識分子並沒有分辨自由主義與共和主義兩種公民觀的不同內涵及其內在緊張。在自由主義式的自利的市民與共和主義之富有公共精神的公民之間，具有深刻的角色衝突。自由主義的理性人預設，假定每個人都是自利的，人們可以依靠市場和法治而組織一個秩序良好的社會。相反，公民共和主義則強調公民作為共同體成員的公共精神。五四知識分子顯然並無體認貢斯當所揭示的市民與公民的身份衝突，其公民觀雜糅了自由主義與共和主義的觀念。這種理論資源的多元性和思想觀念的模糊性，正是中國啟蒙思想的基本特徵。

　　公民與國民性

按照劉禾的分析，「國民性」一語由英語national character日譯而來，後由梁啟超等晚清知識分子從日本引入中國。作為19世紀歐洲種族主義國家理論的國民性概念，把種族和民族國家的範疇作為理解人類差異的基本準則，藉以為西方征服東方的種族及文化優勢提供進化論式的理論依據。l而梁啟超等人引入「國民性」概念，則旨在建構東亞中國的變革的民族國家理論。這樣，「國民性」就意謂中國民族精神中阻礙現代化的負面遺產。近代中國公民理論的興起，是與「改造國民性」思潮相聯繫的。在晚清以降「優勝劣汰」的社會達爾文主義語境中，國民個體被賦予國家競爭的意義，而中國的貧弱則被歸咎於國民性的弱點。所謂中國「國民性」，主要是以歐美「公民」為參照系而定義的，這種半開化民族的「國民性」亦即「非公民」的同義語，它指涉一系列非西方的、非現代的、前公民的中國精神遺產。由此，採補西方的公民精神和批判本土的國民性，成為中國啟蒙思潮孿生的正反主題。

梁啟超的《新民說》多採用中西文化比較的言述結構，以闡述英美式「新民」的優勝和中國「國民性」的劣敗。在這種類似「光明/黑暗」二分法的中西文化比較公式中，梁一方面讚譽英美公民社會之「公德」、「國家思想」、「權利」、「自由」、「自治」、「義務」、「進取」、「政治能力」等美德，另一方面則批評中國國民性的蒙昧，將中國失敗的悲劇歸咎於國民缺乏公德和公共精神、缺乏國家思想、缺乏獨立自由意志等等。在梁的筆下，愚弱蒙昧的「國民性」（「國民之性質」）亦即「非公民性」。梁的「新民」理想，是以英美的公民為典範而改造中國的國民精神。

與梁啟超的新民說一樣，新文化運動亦以改造國民性和建構公民精神為目標。啟蒙者將中國的危機歸因於國民性的弱點，並且將其視為中國傳統文化的歷史遺產。需要指出的是，「國民性」概念在晚清尚不失其中性的涵義，而其完全成為負面和貶義的「國民劣根性」的代名詞，則為五四時期。西方式的「公民」理想與中土的「國民性」現實之間的緊張，成為啟蒙思潮的中心主題。新文化運動中流行的中西文化比較理論，貫穿了一條以西方公民精神批判中國國民性的主線。陳獨秀在《抵抗力》一文中，將國民性歸為中國抵抗力薄弱和民族危機的原因：「吾國社會惡潮流勢力之偉大，與夫個人抵抗此惡潮流勢力之薄弱，相習成風，廉恥道喪，正義消亡，乃以鑄成今日卑劣無恥退葸苟安詭易圓滑之國民性！嗚呼，悲哉！亡國滅種之病根，端在斯矣！」li在《我之愛國主義》一文中，陳激烈批評導致中國危機的「民族之公德私德之墮落」，並且承認外國人譏評國人的種種缺點，如「好利無恥」、「老大病夫」、「不潔如豕」、「遊民乞丐國」、「賄賂為華人通病」、「官吏國」、「黃金崇拜」、「詐偽」等等。陳指出，這些國民性之病，無一不是亡國滅種的原因。欲圖根本救亡，亟需「國民性質行為之改善」。lii

魯迅自晚清留日期間即開始致力於國民性改造。新文化運動期間，魯迅的文學創作，貫穿了其「立人」的人道理想和以文藝改變「愚弱的國民」之精神的「改造國民性」宗旨。魯迅改造國民性的思想，深受美國傳教士斯密思的《中國人的素質》一書的影響，書中列舉了中國國民性的種種缺點，如不守時、無公共精神、保守、思想混亂、無同情心、缺乏真誠等等。斯氏的國民性理論，成為魯迅自我批判和以文學改造國民性的重要思想資源。魯迅的小說名篇《阿Q正傳》，旨在「暴露國民的弱點」，liii「寫出一個現代的國人的魂靈來。」liv

光升的《中國國民性及其弱點》是《新青年》討論國民性問題的代表作之一。文中將國民性定義為「種性」、「國性」、「宗教」的集合體，並且將中國衰敗的原因歸結為中國國民性的缺陷。作者通過中西比較而強調，專制社會釀成了中國國民性的弱點，即自由思想、法治思想和民治思想的匱缺。lv

李亦民在《安全論》一文中批評苟且偷安的國民性，他指出：「而苟且目前，已成國民之根性，則致命之病源也。外人評吾國民之根性，謂為追求目前娛樂利慾之半開化民族，無遠大之目的，因是無進取敢行之精神，且無主義，無方針，萬事糊塗，苟偷目前之安樂......年來我民族淪陷於劣敗之境，實此種根性為之厲階。」lvi

傅斯年在《新潮》發刊辭中，亦對中國國民的愚昧混沌提出批評：「蓋中國人本無生活可言，更有何社會真義可說。若干惡劣習俗，若干無靈性的人生規律，桎梏行為，宰制心性，以造成所謂蚩蚩之氓；生活意趣，全無從領略。猶之犬羊，於己身生死、地位、意義，茫然未知。此真今日之大戚也。」lvii

在新文化運動中，啟蒙學者們的公民籲求，無不伴以對中國國民性的反思批判，「國民性」成為與「公民」相對立的否定概念。對於啟蒙學者來說，歐美開化民族的「公民」是現代中國新青年的典範，中國公民的成長將通過改造本土半開化民族的「國民性」而實現。在中國啟蒙語境中，「公民」的對立面已從專制國家轉變為「國民性」。「公民」與「國民性」的二元對立，成為中國啟蒙理論的獨特語式。耐人尋味的是，在歐洲尤為德國的社會理論中，「市民」是與「鄉民」相對照的。誠如E.希爾斯(E.Shils)所言，「鄉民社會」是一種傳統的小型地區性社會、身份社會和與市場對立的農業社會，它與「市民社會」之大型社會的個人主義、理性思維及商業活動相對照。F.滕尼斯(F.Tonnies)將這兩種社會模式概括為「禮俗社會」與「法理社會」。lviii這兩種古今社會模式，亦即梅因所謂「身份」社會與「契約」社會。由前公民向公民轉化的過程，是一個以「法理社會」取代「禮俗社會」的過程。誠如特納所言：「要在現代國家法理社會式的政治空間之內建立公民身份，很可能就需要讓原有民族群體之內的禮俗社會式成員身份降至從屬地位，或者甚至加以消除。」lix實際上，中國啟蒙學者所批評的種種「國民性」之病，如缺乏自由觀念、法治觀念和民主觀念等等，很多亦與中世紀歐陸「鄉民社會」或「禮俗社會」的傳統相近。儘管如此，但中國及亞洲畢竟匱缺古希臘羅馬的公民傳統。因而亞洲社會之依附性的前公民傳統，一直被西方人視為野蠻的民族性。亞里士多德認為，野蠻民族比希臘人更富有奴性，而甘於忍受專制統治，尤為亞洲的蠻族。lx布克哈特(J.Burckhardt)則以「精神的個體」代替亞洲式「種族的成員」，描述義大利文藝復興時期「個人的發展」的新文明趨勢。lxi晚清以降，這種來自西方的批判性的亞洲民族性理論，亦被中國啟蒙知識分子所接受。因而在中國啟蒙理論中，西方由「鄉民」而「市民」轉型的古今問題，被轉換為「國民性」與「公民」對立的中西問題，由此形成了近代中國公民理論的東亞特色。

　　在精英與民眾之間

公民是東亞中國啟蒙思潮的恆久主題。在近代中國的社會達爾文主義語境中，歐美自由平等的公民社會被視為充滿競爭的進化世界中優勝富強的典範，公民精神成為啟蒙者批判傳統和改造國民性的現代性思想資源。然而，這種移植西方公民精神的啟蒙方案，以及其西方「公民」與中國「國民性」二元對立的啟蒙語式，難免其文化主義和精英主義的理論困境。「公民」這一在西方表徵現代國家之人民權利的國民身份，在中國則成為一種必須脫離愚昧的「國民性」而文明開化的新人理想。而擔當這一由「國民性」而「公民」之轉化的啟蒙使命的，是一小群先知先覺的知識精英。反諷的悖論是：在中國，自由平等的「公民」的誕生，將經歷一個精英改造民眾之「國民性」的啟蒙過程。因而，「公民」與「國民性」二元對立的中國式公民理論，實為一種精英主義的公民理論。自晚清維新派以迄五四新文化人，其公民觀念無不滲透了一種精英主義的啟蒙心態。這種公民與精英之間的緊張，成為近代中國公民理論的基本困境。

新文化運動是一場旨在改革國民思想的啟蒙運動。陳獨秀創辦《青年雜誌》的初衷是：「讓我辦十年雜誌，全國思想都全改觀。」lxii陳在《青年雜誌》發刊辭《敬告青年》中，闡述了其從改革青年思想入手而培育新型國民的宗旨。他指出，國家興亡取決於國民的「自覺心」，而希望則寄於青年身上：「予所欲涕泣陳詞者，惟屬望於新鮮活潑之青年，有以自覺而奮鬥耳！」lxiii陳呼喚「敢於自覺勇於奮鬥之青年」、「二十世紀之新青年」，這種「新青年」的典範，即為現代民主社會的公民。魯迅在《吶喊.自序》中敘述其棄醫從文而從事啟蒙的心路歷程時寫道：「凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善於改變精神的是，我那時以為當然要推文藝，於是想提倡文藝運動了。」lxiv蔡元培在《國民雜誌》序中，寄語北大學生喚醒蒙昧的國民：「而我國大多數之國民，方漠然於吾國之安厄，......求能助此少數愛國家，喚醒無意識之大多數國民，抵制椓喪國家之行為，非學生而誰？」lxv

在民初憲政危機中，李大釗在《論民權之旁落》一文中，將民國憲政失敗和民權旁落的原因，歸結為民德民力的衰弱。他認為：「若夫國民教育，乃培根固本之圖，」「所望仁人君子，奮其奔走革命之精神，出其爭奪政權之魄力，以從事於國民教育，十年而後，其效可觀。」lxvi在《立憲國民之修養》一文中，李強調，立憲國民之修養，以自由平等博愛為持身接物的信條，由此養成中正和平、循禮守法的風習。此種立憲國民之修養，尤以中流以上社會的「紳士之風度」為典範。由於專制社會的餘毒，中國人素有尚情而不尚理、任力而不任法的弱點。「欲有以救之，惟在上流階級，以身作則，而急急以立憲國民之修養相勸勉。」lxvii顯而易見，五四知識分子的啟蒙精英主義，承襲了「以天下為己任」的中國士大夫傳統的流風遺韻。然而，這種知識分子的精英主義，亦凸顯了近代中國啟蒙主義的深刻困境：民主憲政立基於成熟的公民社會，而在匱缺市民傳統的中國，民眾的開化和公民社會的成長，則有賴於知識精英的思想啟蒙。因而，中國啟蒙思潮之「公民」與「國民性」對立的理論結構，其公民的「自覺」與精英改造國民性的「啟蒙」雙重主題，已經含蘊著啟蒙主義的深刻內在矛盾。這一當年困擾梁啟超的啟蒙主義矛盾，在陳獨秀等五四啟蒙學者身上，一方面表現為其對公民社會和大眾民主理想的樂觀期待，另一方面則表現為其對國民素質現狀的悲觀失望。陳在答畢雲程信中，表露了啟蒙者悲觀和孤獨的心緒：「歐美之文明進化，一日千里。吾人已處於望塵莫及之地位。然多數國人猶在夢中，而自以為是。......雖有極少數開明之士，其何救於滅亡之運命，......惟既生斯土，聊盡我心。一息尚存，寸心不懈。」lxviii

陳獨秀這種對國民素質根深蒂固的悲觀心態，終於導致其在五四後期告別啟蒙主義和民主理想，由精英主義轉而主張梁啟超所曾倡言的「開明專制」。陳在《卑之無甚高論》一文中改變了他早先激進的「全民政治」的民主觀念：「中國人民簡直是一盤散沙，一堆蠢物，人人懷著狹隘的個人主義，完全沒有公共心，壞的更是貪賄賣國，盜公肥私，」「一國中擔任國家責任的人自然越多越好，但是將這重大的責任胡亂放在毫無知識，毫無能力，毫無義務心的人們肩上，豈不是民族的自殺！中國此時不但全民政治是無用的高論，就是多數政治也是痴想；」lxix陳進而主張，以國民素質而論，中國只能採行開明專制。在《中國式的無政府主義》一文中，陳指出：「我敢大膽宣言：非從政治上，教育上，施行嚴格的干涉主義，我中華民族底腐敗墮落將永無救治之一日；因此我們唯一的希望，只有希望全國中有良心，有知識，有能力的人合作起來，早日造成一個名稱其實的『開明專制』之局面，好將我們從人類普通資格之水平線以下救到水平線以上。」lxx新文化領袖陳獨秀告別啟蒙主義的思想轉向，再度重複了嚴復、梁啟超由「開民智」的啟蒙而走向「開明專制」的思想歷程。啟蒙主義與開明專制的不解之緣，一再凸顯了中國啟蒙運動的深刻思想困境。

　　結語

以公民訴求為中心主題的新文化運動，其新思潮所揭示的人權、自由、平等、獨立、個性、民主、法治、愛國諸觀念，構成了一幅公民社會的現代精神圖景。新文化運動一如歐洲啟蒙運動，其新思潮和新觀念成為推進中國公民社會的思想引擎。

從維新派以迄五四知識分子的公民理論，是東亞中國危機與變革中的啟蒙理論。其「優勝劣汰」「適者生存」的社會進化論語境，其為民族國家尋求富強的問題意識，其「公民」與「國民性」二元對立的理論邏輯，以及其知識分子的啟蒙精英主義傾向，構成了中國啟蒙主義公民理論的思想特色。

然而，這種從西方移植而立基於進化論和民族主義的中國公民理論，亦難免其理論邏輯的內在矛盾。L.達仁道夫指出：在近代西方，先進的民族國家同時也是公民社會的先驅。現代民族國家是市民藉以用法律取代傳統的封建聯繫和神的恩寵而獲取認同的新政治共同體，市民需要民族，民族主義與自由主義的結盟是一支解放的力量。lxxi而在近代中國，市民與民族國家的關係則迥然相異：專制國家成為公民權利的最大障礙，而自由主義既要反對國家強權而爭取人權，又要抵抗帝國主義而維護國權。因而，在西方為個人主義和帝國主義辯護的社會達爾文主義，輸入中土以後則演變為整合自由主義與民族主義的獨特理論形態，其達爾文集體主義成為近代中國公民觀念的理論基石。從維新派知識分子到五四知識分子，其社會進化論、民族主義、共和主義和自由主義混合的公民觀念，大體未脫嚴復關於集民而成國、個人獨立自主而國家富強進步的「原強」理論，因而難免徘徊於民族與個人、主權與人權之間的理論困境。

「公民」與「國民性」的二元對立，是東亞中國啟蒙思潮特有的主題。近代西方政治理論並沒有這種「公民」與「國民性」對立的理論。在歐洲社會理論中，與「公民」或「市民」相對照的是「鄉民」。在梁啟超的新民說中，歐美國家的公民與其民族性並無衝突，他甚至將其推崇備至的英美公民美德，歸因於盎格魯—撒克遜人的民族性。因而梁的公民理想，充滿了對英美民族性的崇尚之情。推重個人主義和法治的陳獨秀，亦將二者歸為西方民族的根本思想。然而在中國啟蒙理論中，「公民」這一從西方移植而來的現代文明理想，則和中土的「國民性」格格不入。因而，建構公民社會必須「改造國民性」，中國「公民」的誕生必須以與自我的「國民性」決裂為代價。這種鳳凰涅盤式的思想革命，表徵著東亞外源型啟蒙運動之中西文化的深刻衝突。

西方的公民運動是一個公民權利普及化的歷史過程，它是西方自由史的組成部分。在近代歐洲，公民意識的萌發伴隨著公民權利的興起。公民身份是一個制度化了的過程，一組政治、經濟、司法和文化上的實踐。lxxii在公民意識產生之初，所有束縛人的自由平等的社會障礙都已被清除。lxxiii中國和歐美公民社會發生的歷史途徑迥異。誠如L.達仁道夫所言，在英國、美國和瑞士這些缺乏中央集權傳統的國家，公民社會先於中央集權國家而存在。而大多數國家的歷史進程則與此相反，在這些國家，為建立公民社會而進行的鬥爭，實際上是一種反對專制國家的強權的鬥爭。lxxiv因而，「公民」這一西方爭取公民權利的經驗性的法律政治問題，在中國則轉換為公民意識啟蒙的先驗性的思想文化問題。由此，中西啟蒙知識分子與民眾之間的關係亦有很大差異：如果說《獨立宣言》和《人權宣言》是公民權利的證書，拉非耶特等人是為公民權利辯護的公民社會的代言人；那麼，呼喚「新民」、「新青年」的中國啟蒙學者，則是以公民理想批判臣民社會而啟迪蒙昧民眾的知識精英。誠如沃爾澤(Michael Walzer)所言，中國知識人把許多現代價值的實現，包括公平、民主、法治等，視為他們獨有的責任，這無疑和中國儒家士大夫的傳統有關。而在美國甚至整個西方，這些價值的追求則是大家的事，知識人並不比別人應該承擔更大的責任。lxxv在近代中國啟蒙思潮中，平等自由的公民理想與改造國民性的精英話語的奇特結合，以及啟蒙者中「開明專制論」的流行，凸顯了這種由精英培育公民的啟蒙方案的內在困境。

i T.雅諾斯基：《公民與文明社會》，遼寧教育出版社2000年版，第267頁。

ii G.D.拉吉羅：《歐洲自由主義史》，吉林人民出版社2001年版，第47頁。

iii T.雅諾斯基：《公民與文明社會》，第1頁。

iv《布萊克維爾政治學百科全書》，中國政法大學出版社1992年版，第115頁。

v 貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，商務印書館1999年版，第27-41頁

vi 馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，第443頁。

vii 梁啟超：《新民說》，遼寧人民出版社1994年版，第2頁。

viii《新民說》，第6頁。

ix《新民說》，第56頁。

x 亞里士多德：《政治學》，商務印書館1996年版，第111頁。

xi《新民說》，第57頁。

xii《新民說》，第22頁。

xiii《新民說》，第14、15頁。

xiv《新民說》，第7頁。

xv《新民說》，第6頁。

xvi《新民說》，第10頁。

xvii《新民說》，第8、9頁。

xviii《新民說》，第5頁。

xix《新民說》，第20、22頁。

xx《新民說》，第25頁。

xxi《新民說》，第104、105頁。

xxii《新民說》，第43、54頁。

xxiii《新民說》，第142頁。

xxiv《新民說》，第62頁。

xxv《新民說》，第5頁。

xxvi《新民說》，第213頁。

xxvii 陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜誌》創刊號。

xxviii 陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜誌》1卷4號。

xxix《新民說》，第208頁。

xxx《新青年》2卷1號。

xxxi 陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜誌》創刊號。

xxxii 陳獨秀：《一九一六年》，《青年雜誌》1卷5號。

xxxiii 陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，《新青年》2卷4號。

xxxiv 李亦民：《世界說苑》，《新青年》2卷2號。

xxxv 胡適：《易卜生主義》，《新青年》4卷6號。

xxxvi L.達仁道夫：《現代社會衝突》，中國社會科學出版社2000年版，第53頁。

xxxvii 陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜誌》創刊號。

xxxviii 陳獨秀：《法蘭西人與近世文明》，《青年雜誌》創刊號。

xxxix 陳獨秀：《一九一六年》，《青年雜誌》1卷5號。

xl 高一涵：《近世國家觀念與古相異之概略》，《青年雜誌》1卷2號。

xli 光升：《中國國民性及其弱點》，《新青年》2卷6號。

xlii 李大釗：《憲法與思想自由》，《李大釗文集》上，人民出版社1984年版，第244頁。

xliii 李大釗：《厭世心與自覺心》，《李大釗文集》上，第148、149頁。

xliv 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《青年雜誌》創刊號。

xlv 高一涵：《民約與邦本》，《青年雜誌》1卷3號。

xlvi 高一涵：《國家非人生之歸宿論》，《青年雜誌》1卷4號。

xlvii 陳獨秀：《吾人最後之覺悟》，《青年雜誌》1卷6號。

xlviii 陳獨秀：《實行民治之基礎》，《新青年》7卷1號。

xlix 高一涵：《近世國家觀念與古相異之概略》，《青年雜誌》1卷2號。

l 劉禾：《跨語際實踐-文學、民族文化與被譯介的現代性》，三聯書店2002年版，第76頁。

li 陳獨秀：《抵抗力》，《青年雜誌》1卷3號。

lii 陳獨秀：《我之愛國主義》，《新青年》2卷2號。

liii 魯迅：《再談保留》，《魯迅全集》，人民文學出版社1956年版，第5卷第114頁。

liv 魯迅：《俄文譯本<阿Q正傳>序及著者自敘傳略》，《魯迅全集》，第7卷第71頁。

lv 光升：《中國國民性及其弱點》，《新青年》2卷6號。

lvi 李亦民：《安全論》，《青年雜誌》1卷4號。

lvii 傅斯年：《<新潮>發刊辭》，《新潮》創刊號。

lviii E.希爾斯：《市民社會的美德》，載鄧正來等主編《國家與市民社會》，中央編譯出版社1999年版，第34、35頁。

lix T.雅諾斯基：《公民與文明社會》，第10、11頁。

lx 亞里士多德：《政治學》，第159頁。

lxi 布克哈特：《義大利文藝復興時期的文化》，商務印書館1981年版，第125頁。

lxii 唐寶林、林茂生：《陳獨秀年譜》，上海人民出版社1988年版，第65頁。

lxiii 陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜誌》創刊號。

lxiv 魯迅：《吶喊.自序》，《魯迅全集》，第1卷第5頁。

lxv 蔡元培：《<國民雜誌>序》，《國民雜誌》創刊號。

lxvi 李大釗：《論民權之旁落》，《李大釗文集》上，第43頁。

lxvii 李大釗：《立憲國民之修養》，《李大釗文集》上，第334頁。

lxviii《陳獨秀年譜》，第74頁。

lxix 陳獨秀：《卑之無甚高論》，《獨秀文存》，安徽人民出版社1988年版，第618頁。

lxx 陳獨秀：《中國式的無政府主義》，《獨秀文存》，第611頁。

lxxi L.達仁道夫：《現代社會衝突》，第44頁。

lxxii T.雅諾斯基：《公民與文明社會》，第14頁。

lxxiii G.D.拉吉羅：《歐洲自由主義史》，第47頁。

lxxiv L.達仁道夫：《現代社會衝突》，第60頁。

lxxv 轉引自余英時《士與中國文化》新版序言，上海人民出版社即出。