台灣宗教觀察：弘揚「阿含」就得否認大乘教法嗎？

核心提示：對台灣佛教界盛行的阿含學風、人間佛教等主流思潮，曾有不少法師和學者進行過反省。在《台灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思》一文中，台灣如實法師對台灣教界出現的「重小乘輕大乘」「重入世輕出世」的思想進行了批判。在文末，他自述說：「在以人間佛教為主流的台灣佛教界中，發表這樣一篇教界省思的論文，不難想像，將會招來多麼強烈的反彈和非難。但我心安理得，因為我作了我認為應該做的事。」「只是強烈地意識到，自己應該寫一篇為漢、藏佛教平反的文章，如果不寫，便對不起自己的所學和宗教良知。至於這篇文章的論點是否公正客觀，是否合理有據，相信教界自有公論。」因為篇幅關係，今日鳳凰佛教觀察家欄目刊登全文的第一部分。

阿含學風之正與偏（圖片來源：資料圖）

佛法所要覺悟的對象包括三界，不單指人或人間而已，人的佛教，充其量只能作為以人為本的佛教的起點或基礎。若舍離禪定、般若空慧和解脫，則無「正覺」的佛法可談。

一、阿含學風與大乘有無聖者之探討

阿含學風之正與偏

《阿含》聖典，是釋尊一代教法的根本。研究佛法而溯源《阿含》，既可明其根源，確實掌握佛教的根本思想與精神，又可知其流變與進一步的發展，理解佛法因時、因地、因人而制宜的方便善巧，這是非常值得鼓勵的一個研學方向。倘若研習《阿含》的學人也能理解「《阿含》與大乘經典，雖然應用有別，而理體是一，雖各成系統，而相得益彰」，那就更加圓滿了。

例如楊醫師精研《阿含》二十年，著作《阿含要略》，肯定《阿含》而又不毀大乘，不舍究竟的佛道，這是一個研學《阿含》的標準典範。又如惠敏法師，既肯定《阿含》研習的重要，又強調「若能進而去體會它與大乘經典的呼應性，也能再次重新肯定大乘經典的價值的話，豈非更美？」這更是大乘行者應有的兼容雅量。

但是，若像《史念原始佛法》那樣，廣泛參考印老的《初期大乘佛教之起源與開展》和《原始佛教聖典之集成》二書，大肆抨擊大乘思想與中國佛教，強烈質疑「大乘法是否與聖諦相應？六波羅蜜是否就等於道品？」獨斷評定：千古以來的傳統中國佛教，沒有正直的僧伽住持、教導，只是「隨著文化流俗的變遷來推動，隨著人心好惡的趨向來抉擇而已。……凈土如此、般若如此、禪宗如此、天台如此、華嚴也是如此。」

這樣的《阿含》學習態度是否正確，的確令人懷疑。因為即使是上座部的佛教學者，也不至於對不同的信仰作出如此不盡情理的批判。錫蘭名學者Rahula在《佛陀的啟示》中說：如人有信仰，而他說「這是我的信仰」，這樣可說是護法了。但這樣說過之後，他卻不可進一步地得出一個絕對的結論：「只有這才是真理，余法皆假。」……佛說：「凡執著某一事物（或見解）而藐視其它事物（見解）為卑劣，智者叫這個是桎梏（纏縛）。」

出言如此平實正直，不偏不倚，才是一個樸實的《阿含》學者應有的風範。

二、聖位菩薩有無之探討

中國佛教聖僧多

仔細考查《史念原始佛法》與《走出彌陀之光環》的內容，就可發現這兩本書之所以會對大乘作出如此不近情理的批判，主要是由於對中國大乘佛教的理解與體驗太過粗淺的緣故。這一點，從以下的舉證即可明白。

《史念》一書曾舉龐蘊居士(808 卒)為例，來批判中國禪宗。

話說龐蘊有一天參見馬祖，將他修行所得「唯心無境」的體證，以及對此境界的微細疑惑——「不與萬法為侶者是什麼人？」呈示馬祖，請馬祖幫他開解疑情，向上突破。

結果馬祖果然不負所望，以「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」一句機鋒轉語，斬斷他內心深處的疑根，消除他「唯心」的見執，終於徹見了本來面目。

然而，《史念》一書卻舉此公案為例而說，「不與萬法為侶者是什麼人？」等同於鬘童子「十四無記」的戲論之問，真是牛頭不對馬嘴，不知錯到那裡去了。

可見，《史念》的作者根本不懂禪宗，不了解真正的中國佛教，所以才會以南傳佛教的表面教義來批判中國大乘佛法，才會有「大乘法是否與聖諦相應」的質疑。

根據筆者的了解，這不只是《史念》一書之疑，而是時下學佛青年共同的疑問。這些疑惑倘若不設法消除，想要弘揚大乘佛法，特別是中國的大乘佛法，勢必會一年比一年困難。

南傳佛教根據巴利三藏主張，所有的菩薩都是凡夫，他們的止觀禪修最多只能到達「行舍智」的階段。北傳的小乘論典《俱舍論》也認為，菩薩是在最後一生坐菩提樹下，於一坐之中依第四禪，由加行道位直趨無上菩提。在這之前，所有的菩薩都是凡夫的身份。

這些觀點，都是三度應邀來台主持結夏禪修的帕奧禪師在《如實知見》、《菩提資糧》中一再強調的。但這樣的說法和大乘經論，簡直南轅北轍，毫無交集。茲舉自續中觀派之宗義為例，簡單說明大、小乘論典有關「菩薩成佛」道位次第的差別：

種姓決定之大乘，發最勝菩提心，於大品資糧道位時，依法流禪定，從（佛的）最勝化身親聞教授，並將所得教授之義理付諸實踐。於觀緣空性的修所生慧初生之時，趨入加行道。……暖、頂、忍、世第一法四位，依次稱為：明得三摩地、明增三摩地、入真義一分三摩地、無間三摩地。緊接著無間三摩地後，以見道無間道，頓斷分別煩惱、分別所知障及其種子，然後現證解脫道及滅諦二者。……最後，依止有情生命之盡頭（rgyun-mtra"）的無間道，頓斷俱生煩惱和所知二障，並於第二剎那現證無上菩提。這就是定性（大乘）的證果方式。

可見，大小乘經論之見地，差別是相當大的。倘若我們依然引用大乘經論與堅持二乘知見的人論辯法義，豈不是對牛彈琴，毫無意義嗎？因此，我們與其引用大乘經論作根據，不如改從大乘史實中去求證。畢竟，事實總是勝於雄辯的。

大乘佛法在印度、西藏與日本、韓國流行了一千多年，在中國甚至弘傳了將近兩千年之久。在這段期間內，成就大乘無漏聖道的高僧大德無以計數。別的不說，單看近代虛雲老和尚、來果老和尚兩位禪師的年譜和開示錄，就足以確信他們是已經證得離戲境界的聖位菩薩；否則絕不可能有「晝夜精勤，澄清一念，不知身是何物，經二十餘日」 與「粗妄細妄歇下來」將近一個月的禪修經驗，也絕不可能說出「虛空粉碎也，狂心當下息」這樣超理性的深澈悟境。

在禪宗的文獻裡面，比虛雲、來果二老悟境更深澈的禪師，不勝枚舉。茲再舉高峰禪師（1238-1295）開悟的經驗為例。高峰禪師二十歲開始參禪，前三年皆無大收穫。有一天，在深夜的睡夢中，他忽然回憶起「萬法歸一，一歸何處」這則原先參究的公案。在語錄中，他說：

我的注意力非常集中，使我忽略了睡眠，忘記了吃東西，而且不辨東西，也不分晝夜。……我整個生命中都充滿著這個「一歸何處？」的問題。我的心不曾想到別的事情；即使要稍微想到一些與這問題無關的東西，也不能夠。我像是被釘住了或膠住了；不管我怎樣想擺脫，卻根本無法動一下。雖然我置身於許多人或集會中，總覺得好像一個人獨處似的。從早到晚，從晚到早，我的感覺是如此的清楚，如此的平靜，如此的超越一切事物之上！絕對地純凈而一塵不染！自始至終只有一個心思；外界是如此的寧靜，我是如此的忘記他人的存在。六天六夜就像白痴傻子一樣的過去。

最後當我跟著大家來到三塔誦經時，偶然抬頭看到五祖演師的詩句。這使我突然間從恍惚迷離狀態中醒悟過來，而從前老師所問的問題，即「誰替你拖個死屍來？」的意義，也在忽然之間領悟了。我感到這個無邊的空間似乎破為碎片，而大地也完全毀滅了。我忘記了自己，忘記了這世界，它好像是一面反映另一個世界的鏡子。我試驗過我所知道的幾個公案，發現它們是非常的明白清楚！我不再迷惑於般若的妙用。

這時的高峰禪師雖已徹悟，連睡夢中都作得了主，但正睡著無夢時，「主人翁在何處」依舊茫然。所以又遵照師長的指示，放舍一切，繼續苦參了五年，才大事了畢，「一念無為，十方坐斷」。這樣高深的重關證悟境界，怎能說與聖諦不相應呢？

禪者破初關徹悟之後，心中還有無始以來深細的無明煩惱習氣，也就是宗密禪師（780-841）和溈山禪師（771-814）所說的「微細流注」和「現業流識」，必須長時間慢慢對治，損之又損，才能徹底息滅。關於這個問題，我們可以從溈山禪師和仰山禪師師徒之間的一段對話去理解。

溈山禪師二十三歲在百丈禪師座下悟明心性之後，就開始藉事煉心，親領典座之職，乃至於創建了一個可容納一千五百人的大叢林。在他晚年的時候，他問接班人仰山慧寂禪師說：「寂子心識『微細流注』無來得幾年？」

仰山禪師不敢答，卻云：「和尚無來幾年矣？」

溈山禪師曰：「老僧無來已七年。」

溈山禪師又問：「寂子如何？」

仰山禪師曰：「慧寂正鬧。」

這時的仰山禪師雖然早已徹見真如法性，但修所斷煩惱尚未斷盡，「微細流注」仍然相續不斷，所以只能坦白承認：他的心「正鬧」。溈山禪師大悟之後，長期保任悟境並藉境煉心三、四十年，凈除了「現業流識」，所以他可以光明正大地說：七年前就已經斷除了「微細流注」。這份史料是否可靠，筆者尚未詳加考證，但它至少可以說明：頓悟真理之後的「微細流注」不是那麼容易去除乾淨的。

如果「微細流注」完全寂滅，唯剩無二空智朗然獨存，其斷證功德至少也相當於七地以上的大菩薩了。《華嚴·十地經》說：「菩薩從第六地來能入滅盡定。今住此（七）地，能念念入，亦能念念起，而不作證。」 月稱論師《入中論》也引用此經而說：「此遠行地於滅定，剎那剎那能起入。」 既然七地菩薩能念念入出滅定，微細煩惱根本沒有機會現行。到此地位，「現業流識」或「微細流注」才可能完全止息。

高峰禪師悟後又苦修了五年，所要處理的問題，不外是生命底層的「微細流注」；他的證量是如何，可想而知。又如福州大安禪師在溈山禪師座下，「三十年來，……只看一頭水牯牛。……如今變作個露地白牛，常在面前，終日露回回地，趁亦不去也。」

在禪宗，「牛」即是心。明心見性的人，才有「牛」可看可牧。牧牛三十年，牛變全白，趕也趕不走，表示微細煩惱和染污無明已經完全去除（不過，所知障還在），法身光明的悟境經常赤裸裸地呈現，與日用塵勞打成一片，不即不離，終日不散。

在禪宗史料中，達此證量境界的禪師，大有人在。雪嚴禪師（1289 卒）悟後十年，也達到了醒睡一如之證量，於是「向來所謂境界礙膺之物，撲然而散，如闇室中，出在白日」。無聞思聰禪師，參禪二十年始達身心脫落的地步。開悟之後，雖然自知見解明白，但是微細隱密的妄想尚未除盡，所以又隱居光州等山中潛修，前後十五年才完全穎脫。雲門禪師（881-966）自述：困風霜於十七年間，涉南北於千里之外，才「心猿罷跳，意馬休馳」。而香林禪師「四十年得成一片」、湧泉禪師「四十九年尚有時走作」，這些禪宗術語所要表達的，也無非是關於悟後「微細流注」處理乾淨與否的修道位問題。

此外，石霜禪師（986-1040）的首座定力深厚，有能力在一柱香的時間內坐脫而逝。但僅此仍不足以被認可為開悟見性。所以石霜禪師的侍者道虔禪師，依然毫不客氣地對坐脫而亡的首座說：「坐脫立亡即不無，先師意未夢見在！」可見，禪宗開悟的標準相當高，印可傳法也十分嚴謹，不是那麼隨隨便便的。只是禪宗著重在接引上根利智，不循義理，不尚經教，不重次第，所以很難被一般人理解與接受。

或許有人會認為，中國人說中國的禪宗好，這是老王賣瓜的心理，是受到「民族情感所拘蔽」。那麼泰國高僧阿姜查尊者和佛使比丘的稱讚，總不該有上述的嫌疑吧！有人問阿姜查尊者：是否看過《六祖壇經》？他回答說：

慧能禪師的智能相當的敏銳，那甚深的教導，初學者是不易明了的。可是，如果你耐心地以我們的戒律來修行，如果你修行不去執著，你終究會了解的。……如果你好好地生活，生活得簡樸；如果你耐心且不自私，你就會明了慧能禪師的智能了。

另一位大名鼎鼎的泰國高僧佛使比丘，也非常欣賞中國的禪法。他甚至還親自翻譯了《六祖壇經》。在《菩提樹的心木》一書中，他有四次提到了禪宗。他說：黃檗禪師「父母未生前的本來面目」的話頭，是認識空性非常簡便善巧的方法。他願意把它供養給他的聽法者，請他們也參參看。最值得注意的是，他還說：

當佛法傳到中國的時候，當時的中國人智能很高，立刻就接受了它，併產生了黃檗禪師和慧能禪師的教法，對於心、法、佛、道和空的解釋非常簡潔。他們說，法、佛、道和空都是同樣的東西。這句話太中肯了，不必再多說什麼。我們這些依古老方式修學的人，常常感嘆開悟無門。關於這一點，如果我們能夠稍覺慚愧，應該是有益無害的。

除此以外，西藏近代白教高僧貢嘎法獅子法師（1893-1957）也曾說：「禪宗達摩祖師口訣，精要了當，直指人心，即大密宗之口訣。」丹津·葩默法師是一位修學藏密的英籍比丘尼，她初次接觸中國禪宗典籍的時候，完全無法理解禪宗的公案和語錄，因此非常沮喪難過。當她在一萬三千尺高的喜馬拉雅山上完成十二年的閉關後，雖然尚未開悟，但她的禪修體驗已足以使她自信地說：「如今，我能享受禪。」 由此可見，中國禪宗的確有它非常深厚的定慧內涵，非劣根淺智者所能窺其堂奧。

三、西藏高僧亦不少

或許還有人會質疑，單舉中國禪宗為例來證明大乘有聖位菩薩，是「受到民族情感所拘蔽」，不夠客觀，不足取信於人。那麼我們還有數不清的西藏高僧足以為證。茲舉噶舉派的岡波巴尊者（1079-1161）為例。岡波巴尊者出家之後，先依噶當派學習「道次第」，後來依止大瑜伽行者密勒日巴修習拙火瑜伽而得極高的成就。在傳記中，他的悟境是這樣的：

最初，……從心內深處自然生起一種「一切皆是心」的感受。……有時覺得外顯諸境都是清清明明的幻化境界，有時覺得會（含攝）一切，有時覺得與心識之體性融匯無間。當感覺到一切(時、處）皆是悟境時，就覺得無有所修之法了，能修和所修本身也沒有了。……達到全體的純清光明境界，那時就會覺得「任何東西也都不能損傷我了！」……等到行者的悟境能夠不分晝夜相續不斷之時，就會覺得無所謂「死」或「無死」。……某夜夢見誅殺一黑色之人，從此四魔不能再作障礙，自此以後大師就沒有任何夢境了。於睡眠中，惟見光明之境界矣。

悟境晝夜不斷，睡眠之中一片光明，無所謂生死，沒有能修所修，這顯然已經到達無修瑜伽的成就。依藏密典籍《俱生契合深導了義海》的標準，它相當於顯教的第十地。這樣的悟境，就算我們打個一折，也還是初地，也還是無漏聖道。怎能說「六度不等同道品」，大乘全是凡夫菩薩呢？

一般而言，南傳佛教的思想比較保守，堅持「大乘非佛說」，而且很少和漢、藏佛教交流。因此，他們不了解漢、藏佛教，徒然根據巴利三藏而說沒有聖位的菩薩，這是情有可原的。但是身為漢、藏佛教徒的一員，倘若仍以南傳佛教為唯一的標準，以此批判大乘而不知融通，若非此人對大乘缺乏深刻的理解或體驗，便是宿世聲聞教法的習染太深，心量太窄，再也容受不下方廣的大乘理念了。

四、大乘核心在聖道

或許有人會引據印老的大作而說：

中國所重的大乘，自稱是大乘中的最上乘，其實是小乘精神的復活，急求自了自證，所以有「說大乘教，修小乘行」的現象。大乘的入世精神，應如《維摩詰經》、《華嚴經》「入法界品」那樣，普入各階層，而不應該以參加政治為典範。

不錯，「參政與助選」皆非僧侶之所宜，但是善財童子所參訪的淫坊酒肆，難道也是出家人應該涉足的場所嗎？即使是在家居士，倘若沒有維摩詰大士那樣的遊戲神通和善財童子深入法界的定慧之資，又如何有能力「普入各階層」度化眾生呢？沒有出淤泥而不染的蓮花之質，而想在五欲塵勞中利益眾生，就像孔老夫子所斥責的「暴虎馮河」者一樣，雖然勇氣可嘉，但法身慧命必夭無疑。虛雲老和尚是民國以來公認的得道高僧，他在開示錄中還不免感傷地說：

自初發心為明自己的事，到諸方參學，善知識教我發大乘心，不要作自了漢。於是發心中興祖師道場。大小寺院修復了十幾處，受盡苦楚煩惱折磨，天堂未就，地獄先成。為人為法，雖是善因，而招惡果，不是結冤讎，就是鬧是非，脫不了煩惱。

清朝的玉琳國師對在他座下開悟透脫的進上座，也同樣告誡說：「須念自利易，利人難，深心大心，終身誓居學地。」

這兩位祖師的訓誡難道還不夠明白嗎？因此，倘若有人鼓勵三學尚未穩固的新戒僧尼「普入各階層」行菩薩道，「急求」凈化人間，那就像孟子所說的「以不教民而趨之戰」一樣，簡直是教他們去送死。行廣大的菩薩道而無深厚的慈悲定慧，如臨戰陣而手無寸鐵，豈能不淪為煩惱與業力的手下敗將而慘遭蹂躪！

上述的說法，絕非危言聳聽。有許多嚮往佛道的西方僧尼，就是因為養成教育不足即奉命出來弘法利生，而傷殘或斷送了他們的慧命：

喇嘛任命一些人出家。這些人在缺乏訓練、準備、支持與帶領的情況下，就被丟入世界。而人們期望他們遵守誓言、修練佛法，並且主持佛教中心。這是一件非常困難的事情……。當他們脫下僧袍還俗，我倒不驚奇。他們開始時懷著極大的熱誠、純潔的信仰、奉獻的精神。漸漸的，他們的動力減退了。他們受到挫折，理想幻滅……。

站在《維摩詰經》的立場，是心凈而後才佛土凈的。心識必須要依止定慧，才能達成真正的清凈。如果不得止觀，內心散亂昏昧，怎談得上清凈呢？自心未得清凈，而說能行菩薩道，成熟有情，莊嚴佛土，這不是自欺欺人的違心之論嗎？不依止定慧、不能長養定慧、不能斷除煩惱的凈土，絕非佛經所說的「凈土」。倘若我們處心積慮所要建設的人間凈土只是那樣的欲界凈土，那又何必修學佛法呢？

中國儒家所講究的個人修養：「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」難道還不夠嚴謹嗎？「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的發心難道還不夠廣大嗎？大同世界的理想：「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養」難道還不夠莊嚴神聖嗎？這豈不是要比台灣現有的人間凈土要好上千百倍？

再者，一個行者未得定慧成就而積極利他，固然意義不大而且危機重重。但若修學已有所成就，明了自心，澈見本性，卻依然只圖自了，那當然就是典型的小乘作風了。

綜觀中國佛教各宗祖師大德「窮，則獨善其身；達，則兼善天下」的所作所為，實在看不出有任何「修小乘行」的作風。法顯大師、玄奘大師千里迢迢，跋山涉水，九死一生，為中國佛教求取三藏典籍。天台智顗大師（538-597）為了領眾修行，自己情願「六根不得清凈」。律宗鑒真大師（688-763）五度出海失敗，雙目失明，仍然堅持赴日傳戒，住持正法。

高唱「大事未明，如喪考妣；大事已明，如喪考妣」、「未悟以前猶自可，既悟以後事更多」的禪宗祖師，顯然也不是「小乘精神的復活」，而是印度大乘精神在中土的重現。

其實，禪宗和其它強調利他的宗教一樣，也有強烈社會服務的傾向。但因禪宗崇尚以禪修為主的印土宗風，強調定慧解脫，所以它的社會傾向便只能在導向禪悟和解脫的宗教生活上表現出來。為了別立禪居，使禪宗得以長久延續與發展，年逾九十高齡的百丈禪師（720-814）毅然決然地創叢林、立清規，「一日不作，一日不食」。這哪一點像是「說大乘教，修小乘行」的作風呢？

溈山靈佑禪師在百丈禪師座下發明心地後，親領典座之職，後來又受命前往溈山闢建叢林，猿猱為伍、橡栗充食，獨自山居五至七年不見一人前來，便自念言：「我本住持，為利益於人，既絕往來，自善何濟？」並因此而想要出山弘法。這怎能算是「急求自證自了」呢？

再者，民國初年的虛雲老和尚，一生重建祖師道場，大小寺院前後八十餘剎，皆親為營造。在他一生最後的十年中，為了保存佛祖道場，為了讓寺院守持祖德清規，為了僧眾保存一領大衣，百歲高齡的虛老甚至含辛茹苦，受謗受屈，日在危疑震撼之中，而依然甘之如飴。

此外，來果禪師在金山禪堂開悟後，請班首不當，發心當飯頭，一人作三人事，護持禪者進禪堂參禪；並且發了四十八菩提大願。茲將其中最感人的二十八、三十五兩大願摘錄如下：

第二十八願：盡虛空、遍法界，若有無量極苦世界、極苦眾生，我願往彼極苦世界建立法幢，行菩薩道，令彼極苦眾生髮阿耨多羅三藐三菩提心。若不爾者，弟子誓不成佛！

第三十五願：盡十方一切眾生，志心信樂，發菩提心，修諸功德，植眾善本，至心發願，欲生我國，不用蓮生，不假胎生，不計時間，不須品級，乃至一念稱我名者，命終之後，即以一念我國現身。現即見佛，聞佛法要，悟無生忍，住不退地；遍及十方，覲佛國土，供養諸佛，得受記後；普度眾生，速成佛道。若不爾者，弟子誓不成佛！

以上所舉的例子，實在遠不及禪宗祖師大願大行的冰山一隅，但僅此也足以證明，中國的祖師不是「急求自證自了」，不是「說大乘教，修小乘行」。他們離群索居、水邊林下長養聖胎的所作所為，只是為了繼承釋尊「吾今為欲斷諸苦故，而來至此（苦行林）。苦若斷時，然後當與一切眾生而作伴侶」的大乘出離風範，只是不忍心眼睜睜地看著印土傳來的大乘聖道薪火斷絕，不願意僅僅為了大眾廉價的讚譽和欣賞，而違背他們神聖的使命，不甘心讓歷代祖師辛苦傳承的中國大乘佛法被俗化、淺化而已。

否則，南泉普願禪師（748-834）的高足長沙景岑禪師怎會感慨萬千地說：「我若舉揚宗教，法堂前須草深一丈」呢？而且，這不但是中國的禪宗祖師如此，即使傳承自中國的日本禪師，也是如此。

日本臨濟寺高僧拔隊得勝法師（1327-1387），出家時所發的大菩提心愿，就是一個感人至深的大乘實例：

我今既已決心為僧，就不得為了自己而去尋求真理。即令我已得無上菩提，如未度盡眾生，決不成佛。…… 我想，釋迦佛已過，彌勒佛未來，在此期間，正法衰落，瀕臨絕滅，願我求悟之心堅定不移，以在無佛之世拯救眾生。即令我因有此執著而永處地獄，受種種苦，只要我能為眾生擔荷疾苦，我將奮勇（求悟）不舍本願。而且在修禪之時，我決不為緬念生死而虛擲光陰，更不以一分鐘之時間浪費於無足輕重之善舉。自力未充，未能使人見道之際，我決不為人說教，以免以盲引盲，瞎人眼目。

拔隊法師發了大願，也努力參究而徹悟了本心；悟後還一直獨自隱居，保任悟境到五十歲，自知有能力使人開悟見道，才開始正式開放接引前來求法的學人。這樣的弘深誓願，這樣的精進行持，這樣的弘法利生，我們能說拔隊法師是「說大乘教，修小乘行」嗎？

綜上所說，我們可以肯定，大乘佛教的確是有聖位菩薩的；而且大乘佛法的核心，不在於有漏的世間善法和聞思二慧，而在於能引導眾生達成無住涅槃的大乘無漏聖道。所以，唯有大乘的無漏聖道，才是大乘佛教真正的核心所在。

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