五十三參與人間佛教
一、前言 《華嚴經》善財童子五十三參的歷程與內涵，對於「人間佛教」理念的深廣化，確可提供極佳的指標作用。 五十三參所參訪的善知識，上自文殊、彌勒、觀音、普賢諸大菩薩，下至童子、船師、醫生、藥師、教師、制香人等各行各業的人士，不分僧俗、男女、長幼、內(佛教)外(他教)、尊卑，處處呈顯出佛教修行方式與角色扮演的多樣性與包容性。 闡明五十三參的理念內涵，不但可以深廣「人間佛教」的進路，同時也有糾謬顯正的功能，避免「人間佛教」的發展，因為無知或異化而趣向於以真混俗、以俗亂真，乃至於僧俗倒置。 有關五十三參的陳述，在漢譯諸本《華嚴經》中，以唐代般若所譯四十卷本《華嚴經·普賢行願品》最為詳備。晉代佛馱跋陀羅所譯六十卷本以及唐代實叉難陀八十卷本，其最後部分「入法界品」雖也詳述五十三參的內容，但有部分文字不及四十卷本完整。舉例言之，五十三參歸結於普賢菩薩「十大行願」，其內容則為六十卷本與八十卷本所無。又如第十七參「甘露火王」(六十卷本譯作「滿足王」，八十卷本譯做「無厭足王」)，四十卷本則增出「多智婆羅門」一人詳述其政治哲學，此在六十卷本與八十卷本則甚簡略。因此本文所引述論析者在內容上乃以四十卷本為主。 二、五十三參的重要理念 (一)以菩提心為根本的修行動力觀 五十三參第一個值得重視的理念就是，以菩提心為根本的修行動力觀。這可以從幾個角度加以觀察： 第一，善財童子得自文殊師利菩薩的根本教誨，就是「發菩提心」。沒有文殊的教導，就沒有善財童子的五十三參；而文殊之所以接納善財童子而給予教誨，也是因為善財童子已經生起菩提心。 第二，菩提心的堅持，成了善財童子五十三參漫長而艱苦的歷程中最重要的精神支撐。五十三參自始至終，可以說就是善財童子菩提心不斷增長的歷程。 第三，善財童子在五十三參當中所參訪的每一位善知識，可以說都是為了善財童子已經生起菩提心而接納他、教導他、指引他。其中如第四參「彌伽大士」，當善財童子初見於他的時候，彌伽大士「於市肆中處高台上，坐獅子座，十千人眾所共圍繞」，這時彌伽大士一聽說這位青年「已先發阿耨多羅三藐三菩提心」，依經文所述：「(彌伽大士)遽即下獅子座，由為尊重菩提心故，於善財前，五體投地，一心禮敬，……然後合掌以柔軟音而讚歎言……」(1) 一位廣受大眾敬重的長者，只因為這位青年自道已發菩提心，就立即下台向他頂禮，可見「發菩提心」的貴重。 以菩提心為根本的修行動力觀，反映出一個青年崇高的宗教情操。菩提心的內涵，主要乃為：(1)趣求完美智慧的理性態度；(2)以智慧降服煩惱無明的修行原則；(3)以佛陀為終極模範的學習取向；(4)以利益一切眾生為前提的無私精神。一個人修持佛教不以獲得錢財、名望、權力、眷屬、長壽、禪悅、感應等個人利益為動機，而是以菩提心的實現為修行動力，這種純正的宗教情操，實為宗教自利利他的根本保證。 (二)成就取向的善知識觀 善財童子所參訪的善知識，基本上乃基於成就取向的風格。 五十三參之中，除了文殊、彌勒、觀音、普賢、正趣等五大菩薩以及吉祥雲等五位成就卓越的比丘之外，還有一位船師、四位童子、三位童女、兩位醫生、八位長者、一位比丘尼、四位優婆夷、兩位婆羅門、兩位國王、一位外道、一位仙人、十位神明、三位其他女性等。這許多位善知識之所以成為善財童子參訪的對象，乃以其個人的成就為最主要的考量。只要深入去了解每一位善知識的法門，就可以發現，每一位善知識的成就，鋪陳了善財童子升進菩提道的資糧。 成就取向的善知識觀，既不是為名，也不是為利；尤其重要的是，因為著眼於成就取向，則善財童子對於善知識的參學，只能聚焦於其成就之所以能成就於我者，其餘不宜過問。此所以善財童子參學之初，文殊菩薩反覆告誡他說： 「於善知識善巧方便，但應恭敬，勿見過失。」(2) 而第五十參德生童子與有德童女也勸誡善財童子說： 「見善知識隨順煩惱行，勿生嫌怪。」(3) 此一原則，極為重要。因為任何人如果帶著挑剔的態度去親近一位老師，最後恐怕連一個老師都找不到! 鳩摩羅什也曾說過： 譬如淤泥中，而生於蓮華；智者觀蓮華，勿睹於淤泥(4)。 本此原則而去親近善知識，才能夠採集到蓮華而不會自陷於淤泥。 近代西藏喇嘛多摩格西仁波切(TomoGesheRinpoche)對此也有明確的表達，他說： 「如果你希望我做你的上師，不要把我這個人看做上師，因為每個人格都有其缺失。只要我們致力於觀察別人的不完美，我們就剝奪了自己向他們學習的機會。」(5) 這些表達並非鼓勵學生對於善知識應該盲目地追隨或信仰，而是強調「依法不依人」，以「法」為重心，如此才能夠超越學習者由於發現善知識的人格缺失而生起的退轉心。 (三)謙己推勝的普遍包容觀 五十三參的每一位善知識，沒有一位不表現出謙己推勝的包容風度。當善財童子接納了文殊菩薩的指引而去拜訪以第一參的善知識「吉祥雲比丘」時，吉祥雲比丘除了向善財童子深入開示念佛法門之外，最後又自謙說： 「我唯得此憶念一切諸佛平等境界無礙智慧普見法門，如諸菩薩摩訶薩無量智慧具足圓滿清凈門，豈能了知所有邊際……如是等無量無數念佛門，而我云何能知能說彼功德行 善男子!南方有國，名曰海門，彼有比丘，名曰海雲，汝往彼問：菩薩云何學菩薩行，修菩薩道海雲比丘能善分別開發廣大善根因緣，當令汝入廣大助道位……。」(6) 這兩段文字，明白地呈現出吉祥雲「謙己」與「推勝」的風度。而從吉祥雲比丘到海雲比丘，從海雲比丘而一路向後尋訪的善知識，沒有一位善知識不是同樣地「謙己」、「推勝」而輾轉指示後友的。 (四)五明並重、內外兼學的智慧觀 五十三參的內容，可說是五明並重，內外兼學。 先論「五明並重」這一部分。「五明」的內容，包括內明、因明、聲明、醫方明、工巧明。五十三參的大部分內容是著重於「內明」的，但也有許多部分涉及到其它四種知識。最典型的例子是第十二參「根自在主童子」。這位青年精通五明，包括文字、算數、葯毒、幻術、建築、農作、十八種工巧等，無不通曉，可說是一位知識非常廣博的青年學者，更重要的是他通曉佛教的唯識學，對於煩惱的生起與摧伏，有其深刻的見地。 除了根自在主童子，另外如第十六參「普眼長者」，也是一位在市場中賣香葯的在家居士，這位長者認為：「菩薩初學修菩提時，當知病為最大障礙。若諸眾生身有疾病，心則不安，豈能修習諸波羅密是故菩薩修菩提時，先應療治身所有疾。」(7) 因此普眼長者精研各種病理與香葯，可說是醫方明的另一良好典型。 再從「內外兼學」這一部分來說，五十三參之中，雖然多數善知識為佛教人士，包括菩薩、比丘、比丘尼、居士、優婆夷等，但也有多位是「外道」色彩十分明顯的修行人。這包括第八參「大威猛聲仙人」、第九參「勝熱婆羅門」、第二十參「遍行外道」、第四十九參「最寂靜婆羅門」。所謂「宗教包容」(religioustolerance)，在此表露無遺。不只是「宗教包容」，更重要的是不同宗教之間的溝通與學習。當善財童子接受大威猛聲仙人的引介而去參訪勝熱婆羅門的時候，勝熱婆羅門正在修習登刀山、投大火的苦行。他告訴善財童子說： 「善男子!汝今若能登此刀山，投身火聚，諸菩薩行悉得清凈。」(8) 善財童子對此不禁生起猶豫退轉的念頭，他想，這豈不是十分無知的愚行何況還有喪命的危險!但是在他堅定的參學信念下，最後終於鼓起勇氣，接受挑戰。經文中陳述說： 「(善財童子)即登刀山，自投火聚。未至中間，即得菩薩善住堅牢清凈三昧；才觸火焰，復得菩薩寂靜樂神通門三昧。善財白言：甚奇!聖者，如是刀鋒及大火焰，我身觸時，安穩快樂。」(9) 此一敘述，非過來人畢竟不易體會。但也正因為如此，它說明了宗教之間的相互溝通與學習，必須是直接的參與而非冷眼旁觀。善財童子由懷疑而投入，終於體驗到勝熱婆羅門的法門之殊勝，不但超越了宗教的對立，更是反映出不同的宗教體驗各有其寬廣的空間。宗教之間的溝通可以求同，但不必舍異，反而更應該相互欣賞乃至體驗其不同。 《華嚴經》此一「內外兼學」的包容理念，實際上在巴利文聖典中十分普遍的《卡拉瑪經》(Kalamasuta)中也有相當近似的精神表達。 (五)以凈化身心為前提的苦行觀 苦行是佛教發生以前，早在《奧義書》時代即已在印度盛行的宗教修持課程之一。極端的苦行包含飢餓、自炙、冬天不穿衣服、夏天以厚衣裹身乃至自殺等等。苦行在古印度可以說是花樣繁多，窮極虐待肉身之能事。 古印度的苦行理念，主要與「踏帕」(Tapa)一詞有關。Tapa意謂「熱」，也就是通過飢餓等苦行手段，使身體產生一股「熱」能，藉著此一「熱」能，將人類的情慾煩惱業障予以焚燒，從而獲得靈魂的純凈解脫。 佛陀成道之前，也曾尋訪多位苦行者，因而得到了有關苦行的教示。他進入苦行林接受了六年的苦行鍛煉，但他最後宣告：「是處(苦行林)非道。」他選擇了不落苦樂兩邊的中道，終於在菩提樹下徹悟無上正覺。 追隨佛陀而加入僧團的眾多弟子中，有許多是有苦行背景乃至十分堅持的。最主要的代表人物就是迦葉。在《雜阿含經》1141經與《增一阿含經》第五卷中，對此有著明白的陳述。「十三支頭陀行」與僧制和戒律的結合，亦由此而來。有趣的是，五十三參到了第五十參「德生童子」與「有德童女」的時候，兩人對善財童子不厭其詳地描述了十二支頭陀行的內容(10)。其內容之詳細，不下於覺音(Buddhaghosa)所著《清凈道論》的「說頭陀支品」，而前者更詳於各支頭陀行的修持意義之闡揚。 舉例言之，對於十二支頭陀行的第一項「衲衣」(又稱作「糞掃衣」)的意義，德生童子與有德童女就如此闡明說： 「一者勤修令得堅固，二者令心常自謙下，三於身心無有疲厭，四於衣服心不染著，五者常樂堅固遠離，六者成就堅固功德，七不自顯殊勝德行，八於他人不起輕慢，九者護持禁戒圓滿，十者堪任一切親近。」(11) 此一陳述，極為平實。出家眾穿著別人捨棄的衣服，一方面是要降服個人對於服飾的貪愛，一方面也是降服自己的優越感。不論是「衲衣」，或是其他頭陀支中「但三衣」、「不隨染衣」，一個修行人在服飾上的簡樸，目的都是為了對治貪、、痴、慢、疑。苦行只是凈化身心的手段，苦行本身並非目的。「十二支頭陀行」之所以被稱為「苦行」，只是因為一般人初期不容易適應，因而覺得辛苦。特別值得我們留意的是，十二支頭陀行沒有一支是以虐待肉體、製造痛苦為目的或手段的。 扼要說來，十二支頭陀行中的其他各支，都各有其凈化身心的特別作用。「但三衣」是為了「成就少欲」、「離於多求」(12)，也就是實現生活的簡樸化，目的在於對治一般人不當積蓄的習慣。 「不隨染衣」是為了「心不隨順諸染惑行」(13)。「常乞食」是為了訓練「慈心攝取」、「次第行乞」、「普共分食」(14)，也就是對治平常人對於美食的貪著。 「一坐食」是為了「於諸法空，成就不動」(15)，也就是一方面對治多食之貪，一方面練自己吃飯的時候，在飲食上觀於法空，由此成就心如如不動。這是從生活中鍛煉心性的一種手段。 「一食」是為了「成就食時，性無染著」(16)，也就是為了養成飲食節量的習慣。「阿闌若法」是為了「成就樂於獨處」(17)，而樂於獨處的目的則是為了「成就正法現前」。如實而言，閉關獨修是凈化身心的重要手段之一。英哲懷海德(A.N.Whitehead)在其所著《宗教之演進》（RiligionintheMaking）一書中曾說：「宗教乃是個人以其自身的孤寂性之所為。」 Riligionis what the individual does with his own solitariness.(18) 懷氏並且由此直言： 「宗教就是孤寂性。如果你未曾孤寂，你就未曾體驗宗教。」 Thus religionissolita riness;and if you are never solitary,you are never religious.(19) 此一見地，實可以發明「阿闌若法」的深義。 其他如「樹下坐」、「露地坐」、「冢間坐」、「常坐」、「隨坐」五支，其目的都是為了增強禪定的修持，並且克服個人的恐懼感。 綜合言之，《華嚴經》所陳述的苦行觀，本質上是佛教禪修生活的一部分，它是以身心凈化為目的，不是以自我虐待為能事。 (六)佛種無盡的法身舍利觀 「舍利崇拜」是佛教重要的傳統之一。「舍利」(sarira)原是梵文中人類死後遺骨的通稱(19)。法藏部的《四分律》更明言：「學菩薩道，能供養爪發者，必成無上道。」(20) 爪發是舍利中的一種。供養佛陀爪發，可以助成「無上道」，也就是助成成佛之因緣，此所以「舍利供養」，自古迄今未曾改易。而史籍之中有關舍利崇拜的感應之事，也頗多記載。近代禪人虛雲老和尚在其《年譜》中也曾敘述1898年他自己為報謝亡母而在浙江阿育王寺燃指供養佛陀頂骨舍利的感應經過。他並且強調說： 「如來大慈，留此法身真體，使後世眾生，生正信心也。」(21) 從佛教信仰的立場來說，「舍利崇拜」是信仰生活的一部分，其感應與神跡也是無庸置疑。不過，如果「舍利崇拜」的對象，僅止於佛陀或高僧大德所遺留的爪發骨灰，那麼，這就可能會忽略了舍利本身所代表的真正意義，也就是佛之所以為佛的本體——依於正法而成就法身的智慧。 善財童子第二十六參，參訪了毗瑟底羅居士。他是佛舍利塔的守護人。當善財童子參訪到他的時候，他既不請出佛舍利來讓善財童子瞻仰，也從頭到尾不談佛的舍利如何如何。反之，他一方面向善財童子大談「不般涅盤際法門」，一方面又暢言「佛種無盡三昧」，此一陳述，寓意十分深遠。 毗瑟底羅居士的動作與表達，可以從幾個角度加以理解。 第一，他守護旃檀座如來塔，可見他是一位支持「舍利崇拜」的菩薩行者。基本上，他肯定舍利崇拜的價值。 第二，舍利原是佛陀般涅盤(圓寂)之後的遺骨，但他卻宣稱： 「我知十方一切世界諸佛如來畢竟無有般涅盤者。」(22) 換言之，舍利既是佛陀的象徵，則崇拜佛之舍利者，更應該從流溯源，藉著舍利崇拜而將此崇拜之心提升於佛之所以為佛的本體，此即佛的法身慧命。法身無相，慧命不滅，因此，當我們崇拜於佛的時候，如果著眼於佛的「色身」，那麼，色身有生必有死，色身既亡，自然就有舍利，因此，舍利崇拜是極其重要的。然而如果我們著眼於佛的「法身」，那麼，舍利崇拜的形式與內涵，就必須向上提升。那也就是說，由有形有相的「色身舍利」，提升到無形無相的「法身舍利」。此所以大乘佛教到了西元前一世紀興起「法頌舍利」的供養(23)。「法頌」是佛的教法，以佛的教法為對象而書寫經偈造塔供養，這就超越了「色身舍利」而升進於「法身舍利」。《金剛般若經》說：「若人以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」(24) 《金剛般若經》又謂：「若見諸相非相，則見如來。」，與此都深相呼應。 第三，毗瑟底羅居士自稱他每次打開「旃檀座如來塔」之際，便念念入於「佛種無盡」三昧： 「念念得知一切諸佛殊勝之事……我入此三昧時，隨其次第見此世界一切諸佛相續出現。」(25) 這說明了他所守護者雖是「色身舍利」的塔座，但是精神上所皈敬的，卻是「法身舍利」。此所以開塔之際，看到的已不是火化之後佛陀所遺留的爪發骨灰，而是「一切諸佛相續出現」的無限生機，因為佛的法身慧命是無窮無盡的，不是爪發骨灰所能代表，也不是爪發骨灰所能窮盡。爪發骨灰只是一種象徵，象徵本身只是一種象徵，象徵所象徵的主體才是意義之所在。爪發骨灰所象徵的，不是佛的有生有滅的色身，否則他與任何人的爪發骨灰並無太大的差別；佛的爪發骨灰所象徵的，其實是十方三世一切諸佛所共同的那個主體。那個主體，就是徹證法性的法身慧命。這個法身慧命是十方三世諸佛所共，也是十方三世一切眾生未來成佛之所共。如果打開舍利塔而瞻仰到佛的色身舍利，正如許多朝聖到了印度的庫希那格爾(Kusinagar)見到了佛的涅盤場無不痛哭流涕一樣，難免會興起一種「智慧日已頹」(26)的慨嘆。然而我們如果從「法身舍利」的角度去看，我們所感受的，不但不是「哲人其萎」的感傷，反而會有一種「精神不死」、「捨我其誰」的振奮! 《華嚴經》此一特重「佛種無盡」的法身舍利觀，的確是值得重視「舍利崇拜」者的深思。 (七)照顧人性陰暗面的情色觀 善財童子五十三參曾經面臨三個極其痛苦的抉擇，一是上文所述「勝熱婆羅門」指示他登刀山、蹈火聚的考驗，一是甘露天王的「人間地獄」的景象，另一便是筏蘇蜜多女的情色觀(27)。他曾經遲疑、掙扎，因為像這三位人士的所作所為，根本是乏「善」可陳，又怎麼可能是「善知識」呢然而，這三位人士在他參訪之後，果然證明了他們是道道地地的「善知識」。其中最為曖昧的，便是「筏蘇蜜多女」。 筏蘇蜜多的角色，明白地說，就是「淫女」，也就是現代所說從事風化行業的女性。當善財童子進入「險難聚落」而向路人探問筏蘇蜜多的住址時，每一個人都表現出惋惜和蔑視的態度。他們認為像善財童子這樣清純的青年，怎麼會想去接近這麼一個以淫為業的女性不過善財童子在「決定欲破一切眾生於女色中所有凈想」之後，終於登門造訪。 筏蘇蜜多這一參所顯示的情色觀，約可分為數層言之。 第一，逆向修持的深意。 向善財童子推介筏蘇蜜多的，乃是修持極高，已經可以為十地菩薩說法的大比丘尼，叫做「獅子頻申比丘尼」。一位持守比丘尼戒的善知識，向善財童子做此推介，其中自有深意。一般而言，宗教修行之路往往是一路向上，直指清凈之境。然而，筏蘇蜜多乃是「淫女」，何以獅子頻申比丘尼竟然做此推介，好像是倒拉善財童子一把如果我們換一個題材來看，當佛陀在菩提樹下成佛之前的最後一個階段，突然魔王派遣三個無比美麗的「魔女」來誘惑他，豈不是與此有異曲同工之妙這三個魔女，依《佛本行集經》以及《佛所行贊》所陳述，乃是魔王所派遣者(28)。然而這三個魔女又何嘗不可解讀為佛陀潛意識中根深蒂固的愛欲原型呢換言之，修行之路看似一向清凈，其實，「一向清凈」又何嘗不是回頭照明那個「一向陰暗」的歷程呢逆向修持，有時是一種必要的功課。 第二，逐層化解的「離貪慾際」法門。 《華嚴經》雖然提到同一城市的人們把筏蘇蜜多視同「魔女」，但《華嚴經》卻形容她說：「從其身出廣大光明，……遇斯光者，身得清涼，心除惑熱。」(29)此一敘述，說明了筏蘇蜜多具有一股強大的攝受力。這一股攝受力，可以令人「身得清涼，心除惑熱」。試問，一個普通的男性，面對一個美女時(先不問對方身份如何)，究竟會生起什麼「惑熱」用現代的話來說，所謂「惑熱」其實就是面對異性的緊張與焦慮。然而筏蘇蜜多竟有一種消除緊張與焦慮的攝受力，這個攝受力究竟又是什麼呢筏蘇蜜多自述說： 「若有眾生欲意所纏，來詣我所，而於我身生極愛染，心如昏醉，我為說法；彼聞法已，則離貪慾，得菩薩無著境界。若有眾生暫見於我，則離貪慾，得菩薩歡喜三昧。若有眾生，暫與我語，則離貪慾，得菩薩無礙妙音聲藏三昧。」(30) 此一敘述說明了筏蘇蜜多的行動，乃以協助對方出離貪慾之苦為目的。所謂「欲意所纏」、「而於我身生極愛染，心如昏醉」，面對這種高度的性焦慮，筏蘇蜜多既不呵責，也不逃避，而是透過對話使對方消除焦慮。很顯然地，人們在性焦慮(或異性恐懼)方面所表現的方式與層面有種種個別差異。有的人經過「對話」之後就化解了，有的人只要正眼看她一下就化解了。用現代的觀點來看，這是一種高難度的心理諮詢或心理治療，而其基本態度則是「接納而非苛責，正視而非逃避。」 然而，有些人的性焦慮並不是對話可以化解的。於是筏蘇蜜多的對應方式與層面也不同了。經中說： 「若有眾生暫執我手，則離貪慾，得菩薩隨順遍往一切佛剎三昧。 若有眾生暫升我座，則離貪慾，得菩薩離一切世間光明三昧。 若有眾生暫觀於我，則離貪慾，得菩薩寂靜莊嚴三昧。 若有眾生見我頻申，則離貪慾，得菩薩摧伏一切外道三昧。 若有眾生見我目瞬，則離貪慾，得菩薩住佛境界光明三昧。 若有眾生抱持於我，則離貪慾，得菩薩攝一切眾生恆不舍離三昧。 若有眾生唼我唇吻，則離貪慾，得菩薩增長一切眾生福德藏三昧。 如是一切所有眾生來詣我所，親近於我，一切皆得住離貪慾際，入於菩薩一切智地最勝解脫。」(31) 這一段經文寓意極深，但也極具爭論性。因為「暫執我手」、「暫升我座」、「抱持於我」、「唼我唇吻」這些動作，在一個十分保守的社會裡，往往是一種禁忌，特別是在某些宗教的教條中，甚至是一種宗教的罪惡，因此解讀這一段經文，須先跳出禁忌與罪惡的成見。 中國華嚴宗的主要詮釋者之一澄觀在他的《華嚴經·普賢行願品疏》中，把這段經文解讀為「在欲行禪」、「處染利他」、「今欲斷之，必固縱之，先牽以欲鉤，後殺欲狂象；以毒為葯，豈不勝哉!」澄觀的解讀是以「以毒為葯」的倫理架構為基礎，他雖然承認筏蘇蜜多的手段有「葯」的作用，但本質上仍是「毒」。澄觀此一觀點，對於筏蘇蜜多這一參的實際內涵，似乎有所遺漏。對於這一點，我們可以回到《華嚴經》的經文本身來探討。 經文中所謂「若有眾生暫見於我」、「暫與我語」、「暫執我手」、「暫升我座」、「暫觀於我」、「見我頻申」、「見我目瞬」、「抱持於我」、「唼我唇吻」，這是一層一層不同的接觸，它反映了不同的對象不同層次的需求。 經文中又謂雙方接觸之後，對方分別「得菩薩隨順遍往一切佛剎三昧」、「得菩薩離一切世間光明三昧」等種種不同三昧。「三昧」是定慧等持，是心得自在，是現法樂住，這是一層一層不同的化解。隨著不同對象不同層次的需求，筏蘇蜜多透過身、口、意逐層予以隨勢化解。 《華嚴經》經文陳述上述動作的文字，表達上是十分中性的，既不貶抑，也不猥褻，因此在經義的解讀上，唯有保持中性的態度，才能如實的切入。任何倫理性的判斷，與經文的原意實並不相干。特別值得注意的是，整個經文的敘述，並未著墨於性器官的接觸，反而更著重於性對待的態度。 經中明言「所有一切眾生來詣我所，親近於我，一切皆得住離貪慾際，入於菩薩一切智地最勝解脫」，也就是說，凡是前來親近筏蘇蜜多的人士，都是在上述的動作逐層分別對應之後而得「住離貪慾際」。此一境界的實現，依經文所述，並不是透過其他手段，如神道、念咒、施符、觀想、坐禪等作法，而是直接透過筏蘇蜜多的親密行為來完成。經文中所傳達的訊息，乃是上述親密行為對於某些患有性焦慮癥狀的眾生確有具體的治療效果。 《華嚴經》中又陳述筏蘇蜜多的話說： 「一切菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心，因為女人不得速成無上佛道，亦不疾得辟支佛乘、阿羅漢果。……苦業之中，女為上首。是故菩薩若離女色，即得親近諸善知識，復令眾生因此離欲，皆住最勝解脫法門。」(32) 經文意謂，性妄想乃至性焦慮，往往困擾了修持菩提道的菩薩，因此解決修行人的性妄想與性焦慮，使能「離欲」，乃是一極為重要的課題。《華嚴經》並未主張解決性焦慮的唯一手段是筏蘇蜜多的親密行為，但至少就筏蘇蜜多的功能角色而言，則不能不承認親密行為對於消除性焦慮的直接作用。探討筏蘇蜜多這一參，除了《華嚴經》經文本身所提供的思考空間之外，其實它所牽涉的課題頗多，包括娼妓的社會角色、親密行為、禁慾與修行、性解放與性升華、靈與欲等。本文限於篇幅，無法一一詳論，但有幾點應予特別提出。 首先，菩提道的修持，有「在家道」與「出家道」的差異。出家道所強調的禁欲主義並不是孤立的戒條，實際上它是在「戒禪一如」的理念之下，通過「戒攝身口、禪止亂心」、「戒為檢粗、禪為攝細」(33)的次第而與禪定的修持相輔相成。禪定對於情慾具有強大而徹底的轉化或凈化作用。沒有甚深的禪定支撐，禁欲主義對於多數人而言，將成為一種不人道的酷刑，《大智度論》所謂「忍為戒杖，扶人至道」、「忍心不固，戒亦傷人」，正是此意。《大智度論》所謂「忍心」，說的是經由禪定而成就的不動心，不是指壓抑式的忍耐。相對地，在家道所強調者，大體上乃是「節慾」而非「禁慾」。因此，在家道在明心見性的本質上雖與出家道並無二致，但在客觀環境與形式上，卻不能盲目地以出家道的標準為標準，也不能以模仿出家道的修行方式為目標。換言之，對於情慾的處理，在家眾自與出家眾有別。 其次，在家眾對於情色乃至情慾，宜有健康的認知。無論是在文化、傳統、法律、習俗、禁忌或個人價值觀各方面，都需要健康的知識。羅素在其所著《婚姻革命》一書中有一段發人深省的話，他說： 「從童年時代、少年時代、青年時代直到結婚，舊的道德一直在毒害著我們的愛情。它使我們的愛情充滿了憂鬱、恐怖、誤會、悔恨和神經緊張，把性的肉體衝動和理想愛情的精神衝動分為兩個不同的部分，使前者成為獸性的，使後者成為無生育的。生活不應當成為這個樣子。動物的天性和精神的天性不應當發生衝突。兩者之間絕非水火不相容，而且它們只有彼此結合才能臻於完美。」(34)羅素的觀點，主要奠基於「靈肉和諧」的理念，此一思考方向，有助於在家道的落實。 現代醫學與心理學對於性的課題也提供了更多客觀的思考基礎。從事臨床醫療的謝瀛華醫師在其所著《性心理手冊》中指出： 「性的泛濫和過度禮教都不合時宜。一種『性適中』的態度卻為人們所渴求，那就是『思想開放，行為保守』的模式，期能達到兩性關係的和諧。」(35) 中道的確是最佳的選擇。 由於社會禁忌，人類對於性的態度一向曖昧，而某些人格問題也於焉產生。專精於心理輔導的余德慧博士在《性在暗處起舞》一文中指出： 「同學之間不談，並不意味著『沒事』，而是『那事兒』已經沉到我們心裡的暗底里。在那暗處，我們羞慚、害怕以及焦慮不安。……在光明高貴的世界裡，暗處的性必須用無恥、淫蕩與不潔來掩蓋。」(36) 否定性的話題，會使問題地下化。強調宗教倫理與社會道德的人士也許可以用各種有力的譴責之詞如「罪」、「惡」、「污穢」等等來誇大性的禍害，但是不要忘了，這些譴責之詞往往也形成了人們心中的恐懼、禁忌與精神負擔。問題不只是你是否觸犯禁忌，而是人們對於禁忌的恐懼，成為心理上的壓力與束縛。 也由於這種禁忌心理，因此某些病態便在心裡暗處發生。熟悉禪宗教學與教育心理學的鄭石岩教授在《清涼心菩提行》一書中有下述的表達： 「當心理功能(Energy)被冠以善惡而心生執著時，即刻會發生壓抑與扭曲，它會造成精神生活上的疾病。 淫慾可以解釋為『性的生活』，它本身沒有好或壞，只要我們做適當的調理，有了正確的性知識，它本身即是生活的常道。 如果我們忌諱它，刻意說它是邪惡或可恥的，或者把它和心理防衛投射出來的意念相結合，產生一種補償性、造作性、虐待性或倒錯性的性行為，那麼淫慾就會變成邪惡了。」(37) 性之所以成為邪惡乃至於造成人格的異常，一部分的原因，便是來自教條主義所形成的宣傳。宣揚教條主義者原來並無此意，但是當你把人類生命中某些與生俱來的能力加以貶抑時，代償作用的結果就是你製造了邪惡。《老子》所謂「智慧出，有大偽」(18章)以及「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德」，義蓋近此。 再者，大乘佛教的思想如《維摩詰經》、《大品般若經》、《文殊般若經》等，都有「煩惱即是菩提」的提示。 以《維摩詰經》為例，其「觀眾生品」中有三段極為重要的見解。 其一，舍利弗正為天女散華而尷尬不已時，天女告訴他說： 「勿謂此華為不如法。所以者何是華無所分別，仁者自生分別想耳。……觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故。譬如人畏時，非人得其便；如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便也。已離畏者，一切五欲無能為也。」(38) 這一段經文，明白地指出「五欲」對於人的影響，關鍵在於人的「分別心」。你有分別心，你在乎它，你恐懼它，你就受到它的影響。因此，「色不迷人人自迷」，迷不迷畢竟是在自己。 同品中天女又說： 「一切諸法是解脫相。舍利弗言：不復以離淫怒痴為解脫乎天曰：佛為增上慢人說離淫怒痴為解脫耳。若無增上慢者，佛說淫怒痴性即是解脫。」(39) 這一段話更明白地指出，你自己心能作主，你看得透諸法實相，淫怒痴就是解脫。你自己做不了主，又看不透，只好跟你說「離淫怒痴為解脫」，免得你跟著淫怒痴打轉。這不是說看得透就任由你淫怒痴無所謂，而是說看得透則淫怒痴動不到你的心，你碰不碰，你的心都是如如不動、當下自在、當下解脫。如果看不透，即使不碰，心裡頭還不是堆積著許多淫怒痴的垃圾，自己煩自己。 同品中舍利弗又是出於輕視女性的心態，質問天女既然功夫這麼好，「汝何以不轉女身」天女反問他說： 「我從十二年來，求女人相了不可得，當何所轉……一切諸法亦復如是，無有定相，云何乃問不轉女身」(40) 這是從「法無定相」角度說明「女人相了不可得」。平常人所謂男相、女相，畢竟只是主觀心識的投射。因此究竟的解脫女色之道，不是逃避女色，而是從「法無定相」上徹底超越個人對於「女相」的心理投射。要達到此一境界，唯有透過甚深的禪定功夫，才能夠像《般若心經》所述觀自在菩薩「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」。 《維摩詰經》另一品「佛道品」也以另一種方式表達「煩惱即是菩提」的理念。經云：「以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種。」(41) 同品並且有下述的偈語： 「火中生蓮華，是可謂希有；在欲而行禪，希有亦如是。 或現做淫女，引諸好色者，先以欲勾牽，後令入佛道。」(42) 這一段偈語，正是筏蘇蜜多的最佳詮解。用「火中生蓮」來比喻「在欲行禪」，可見這個法門不但是高難度，而且是高危險性，一不小心，你可能變成「火花」而不是「火蓮」! 此外，《諸法無行經》也有如下的表達： 「勿分別貪慾，貪慾性是道，煩惱先自無，未來亦無有；能作是信解，便得無生忍。」(43) 《文殊般若經》也說： 「菩提即五逆，五逆即菩提。何以故菩提、五逆無二相故。」(44) 在「煩惱即菩提」的實際教學中，《大智度論》記載了「喜根法師」與「勝意法師」兩人的教學差異與效果優劣。論中敘述喜根的教學說： 「(喜根)不贊少欲知足，不贊戒行頭陀，但說諸法實相清凈。語諸弟子：一切諸法淫慾相、嗔恚相、愚痴相，此諸法相即是諸法實相，無所掛礙。以是方便，教諸弟子入一切相智。時諸弟子於諸人中無嗔無悔。心不悔故，得生忍；得生忍故，則得法忍，於實法中不動如山。」(45) 這一段文字的重點並不是說喜根用放縱的方式教導他的弟子，而是強調他的教學，不以戒律、教條以及由此二者衍生的罪惡感作為修行的動力。所以他的弟子們「無嗔」、「無悔」。所謂「無嗔」不只是對別人不生氣，「無嗔」也是自己對自己不生氣的結果。太多的戒律和教條，對於某些人可能形成壓力與挫折。此一壓力與挫折如果不能及時化解，人就很容易對自己生氣。修行到此，修行就會變成一種災難。筆者並不是反對戒律與教條，而是強調，戒律與教條不能孤立存在，它們需要支撐。最有效的支撐就是觀照的慧眼(觀)與寧靜的定力(止)，如果沒有支撐，戒律與教條進到心裏面就會形成壓力與挫折。《大品般若經》所謂「罪不罪不可得，應具足屍羅波羅密」，提倡戒律與教條者，於此應深思之。 因此，要看待筏蘇蜜多的情色哲學，不能只是從「以毒為葯」的角度加以理解，還要從一般世俗的人性角度肯定其消除性焦慮的治療功能。大和民族在歷史上訓練娼妓時，要娼妓以「觀世音菩薩」自誓；美國近年在治療性障礙時，有所謂「行為治療」，都可以做為我們理解筏蘇蜜多法門的參考。不過，從佛法的如實義上說，「淫怒痴性即是解脫」，唯有向上修持，到此境界，才是究竟。 再從另一角度說，筏蘇蜜多的法門，實際上並非萬能。在五十三參的整體架構中，筏蘇蜜多女只是其中一參而已，不能以偏概全。這一參反映了人間的現實需要，但五十三參之中更多的是選擇出家的比丘、比丘尼。因為性愛的行為，有其習慣性與上癮性。對於選擇世俗在家生活的人士而言，性愛固然是現實生活中美好的一部分，但是就菩薩道的修持而言，選擇「禁慾」的生活，實際上別有一番天地。討論「禁慾」與討論「性愛」一樣困難，因為參與討論者往往有其個人主觀經驗與立場。因此討論此一課題，最好先跳出主觀，同時避免優劣比較。畢竟它是個人的抉擇，因此另一方面的優劣已無關緊要。 美國新時代運動(NewAgemovement)的思想家們，一方面提倡性愛的喜悅，另一方面更尊重禁慾的價值。這種中道的態度，值得參考。在《搬柴運水日日道》（chopWood,GarryWater）一書中，特別提到有關「禁慾」的看法： 「獨身或禁慾，是很多傳統的求道者認為很重要的一條途徑與法則，瑜伽行者稱之為正面的獨身。正面的獨身是表示他們認為性的精力是至高甚至是罕有的精氣之源，這種觀念不同於把性當作是污穢猥褻的行為。他們禁慾的目的，不是為了這種行為下流而避開，而是為了保存體內的精力，這種精力不經由性行為而流泄時，長久的聚積保存後，能有助於身心的轉換與升華。有些人實行獨身主義是為了更實際的理由。性的慾望會導致情感的牽絆，甚至引起許多情緒的紛擾與痛苦。 在東方，出家的目的是為了使身心安寧，無所執著。他們相信精神的提升，必須從生活的清凈開始。以往人們一旦出家，便是終身，但短期的出家也有助於內心的體驗。禁慾使許多人重新審視他們自己心識與其伴侶之間的關係。獨身生活已漸漸成為成長的途徑之一。 但是如果要採取獨身生活，便須先能打消對性的妄想。強烈的性意識，對身心的消耗，比實際的性行為更甚。」(46) 簡言之，任何人選擇獨身或禁慾，不應出於把性愛看為猥褻或罪惡的看法，而是出於個人身心清凈的理想。如果有人在「性愛」與「禁慾」之間採取「凈」、「穢」兩極的對立態度，或是以性愛為敵而不斷抗拒逃避，他的禁慾一定是一種自我折磨，終將因不堪疲勞而宣告失敗，甚而因此形成心理變態。誠如《大智度論》所述，唯有在淫怒痴和諸法實相之間，用「一相智」加以觀察，對立性的緊張才會消除，不但對自己不生氣，對別人也不生氣。「不悔」，再加上定慧等持的力量，如此修行必能成功。（待續） (八)恆順眾生的成佛觀 善財童子五十三參的動人之處很多，但其中最令人讚歎的乃是最後一參普賢菩薩的十大行願。它將菩薩行的綱領與宗旨，推升到一個極高極高的境界。而十大願之中，則又以第九願「恆順眾生」最為關鍵。 從十大願的架構上看，以如來為信仰對象而加以強調者，佔了一半以上的項目，這包括「禮敬諸佛」、「稱讚如來」、「請轉法輪」、「請佛住世」、「常隨佛學」、「隨喜功德」與「廣修供養」七大項。然而在十大願的架構之中，真正保證十大願之完全實現的共同基礎，卻是「恆順眾生」這一願。簡單地說，「恆順眾生」是《華嚴經》整個成佛觀最直接的實踐。 四十卷本《華嚴經》對於「恆順眾生」的詮釋，略可分為六層內涵。 第一、眾生的廣大範圍。 恆順眾生的對象是沒有界限的。它廣及四生九類。經文所謂「盡法界虛空界十方剎海所有眾生種種差別」。換句話說，一切世界一切生命都是關懷的對象。 第二、隨順眾生的態度。 經文所謂「如敬父母，如奉師長及阿羅漢乃至如來，等無有異」。換句話說，恭敬心是隨順眾生的基本態度。這種恭敬，不但是下輩對長輩，更是把一切眾生視同如來。《法華經》所謂「常不輕菩薩」的精神，與此完全一致。 第三、隨順眾生的具體作為。 依經文所述，包括「於諸病苦，為作良醫」、「於失道者，示其正路」、「於暗夜中，為做光明」、「於貧窮者，令得伏藏」，可說涵蓋了整個生命活動中可能遭遇的各種困難。如果我們把病苦、失道、暗夜、貧窮的意義略加延伸而從「身」、「心」兩方面去看，那麼「恆順眾生」的作為就顯得更加深邃而有彈性了。 第四、隨順的原理。 為什麼要隨順眾生為什麼要為眾生做這麼多事隨順眾生與菩薩道的實踐又有什麼相干？《華嚴經》的經文本身，對這些問題提供了最深刻的答案： 「何以故菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛；若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來；若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜；何以故諸佛如來以大悲心而為體故。因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心而成等正覺。」(47) 這一段經文，提供了兩個極重要的思考方向。 首先，隨順眾生其實是隨順諸佛的本質性實踐。如果任何宗教信仰者把事奉如來看做是超越現實的純精神活動，那麼，他或許可以無視於眾生的苦難而去從事他個人的精神崇拜。有這種信仰理念的人，如果他有一顆蘋果，他可能寧可拿到佛堂的供桌上去供養佛像，也不會把這一顆蘋果拿來施捨給任何一個生病的人(甚至於是他生病的父母親)。如果我們的信仰以超現實的神格為我們絕對崇拜的對象，結果便是如此。但是《華嚴經》中普賢菩薩所表達的理念卻不是這樣的。他認為真正實踐如來信仰的直接路徑，就是隨順眾生。你不能捨棄對眾生的供養而說你供養如來；你不能捨棄對眾生的尊重而說你尊重如來；你不能捨棄令眾生歡喜的路徑而另尋通路令如來歡喜。直接了當地說，一切以眾生為對象的善行，都是菩薩道最直接的實踐。走近眾生，才能走近如來。「媚佛」、「佞佛」，在這裡完全沒有空間! 其次，如來之所以為如來，乃是因為他的心放在眾生身上。《華嚴經》的經文說的很明白：「諸佛如來以大悲心而為體故。」換句話說，如果沒有這麼一顆與眾生在一起的大悲心，如來就不成其為如來。佛教在歷史發展中為什麼會分流而有大小乘之異《華嚴經》這一段話就是最好的答案之一。大乘佛教的宗教性格，從這個角度來說，可說是一種廣義的人本主義(更正確的說法應該是「眾生為本主義」)。因為整個大乘佛教所企求的理想人格，並不是超絕於眾生界之外而高高在上、受人膜拜的神，反而是把整個心放在眾生身上，整個生命與眾生系在一起的慈善家。近人太虛大師把菩薩定義為「社會改革家」，蓋亦有見於此。也因為佛菩薩的心就放在眾生身上，因此任何人的心要與佛菩薩接近，同樣要把心放在眾生身上。「眾生」是一切如來心心交會的焦點之所在。「恆順眾生」的原理在此，成佛的原理也在此。 第五、根果相連、生佛一體的深喻。 《華嚴經》用了一段根果相連的深喻來強調恆順眾生的理念。經云：「譬如曠野沙磧之中，有大樹王，若根得水，枝葉華果悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王亦復如是。一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果。以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。(48) 一棵樹的根與果是一體相連的，果是根的延伸，沒有根就沒有果。《華嚴經》把眾生定位為「根」，把佛定位為「果」，從「根果相連」而引喻出「生佛一體」，這是何等人文，何等令人震撼的宗教精神! 第六、菩提屬於眾生的啟示。 《華嚴經》順著上文的譬喻而更直言： 「何以故若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生；若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。善男子!汝於此義應如是解。以於眾生心平等故，則能成就圓滿大悲；以悲心隨眾生故，則能成就供養如來。」(49) 這一段經文不但更進一步闡明「生佛一體」的妙義，而且闡明了「悲智相生」的原理。為什麼因為「菩提屬於眾生」。當你基於「生佛一體」的大悲心而展開救濟眾生的行動的時候，眾生的苦難成了你開展智慧的因緣，「菩提」因而成就。沒有眾生的困難，就沒有菩薩的智慧。猶如沒有病就沒有葯，沒有病人就沒有醫生一樣。「恆順眾生」在十大願中之所以位於關鍵性的位置，於此可見。 (九)走向十字街頭的弘法利生觀 五十三參的善知識，有很多位是在十字街頭從事弘法利生的活動的。最顯著的例子包括：彌伽居士(第四參)，他是在十字街頭設立高台公開傳授「輪字句品莊嚴法門」的在家居士。慈行童女(第十參)是一位公主，她雖然沒有走到十字街頭，卻開放宮廷，把宮廷變成一個跟十字街頭一樣開放的弘法道場。 根自在主童子(第十二參)是一位經常在河床上與青少年「聚沙為戲」的青年領袖。他通達五明之學，特別重視對青少年的輔導。 具足智長者(第十四參)，他經常「在於城內四衢道七寶台上」奏樂說法。 尊法寶髻長者(第十五參)也是經常要在十字街頭才找得到的善知識。 普眼長者(第十六參)「住市肆內鬻香葯處」，當善財童子見到他的時候，「見其處在香台座上」。熟悉台灣的人，很容易由此聯想到台北龍山寺的廟前廣場。 鬻香長者(第二十一參)是以制香與賣香為業的善知識，他的工作也與大眾的生活分不開。 婆施羅船師(第二十二參)是從事運輸事業的善知識。當善財童子見到他的時候，「見彼船師在城門外海岸上住，百千商人大眾圍繞，說大海法，方便開示佛功德海。」這是以港都碼頭為道場的弘法者。 最勝長者(第二十三參)是一位通達商業的善知識。他經常聚集無量商人與百千長者，「理斷人間種種事務，因為宣揚出世之法」。 大天神(第二十九參)猶如中國的城隍爺，他也經常在城內「現廣大身，處高顯座，為眾說法」。 這許多位善知識的風格，反映出大乘菩薩道強烈的人間性、多樣性與都市性。自古以來，「都市」一直是人類文明發展的重心。佛教要走向人間、走向眾生，就不能不走向都市，走向人潮所在的十字街頭。 (十)同行同願的同修觀 五十三參的善知識中，有許多位是帶領著大眾一起修行的。 例如辯具足優婆夷(第十三參)。她的身邊有「十千童女」一起修行。《華嚴經》藉著她的話闡明「同修」之義說： 「善男子!今我所有菩薩眷屬百萬阿僧祗，此十千童女而為上首，皆悉與我行同類行，同一大願，同清凈念，同清凈趣，同清凈智，同無量覺，同諸善根，同普遍心，同廣大心，同所行境，同所證理，同決定解，同明了法，同凈妙色，同無量力，同最精進，同正法音，同隨類音，同清凈音，同第一音。同贊功德，同清凈業，同清凈報，同廣大慈，同普遍悲，同普救護，同遍成熟；同凈身業，隨緣現起，如所應見，皆令歡喜；同語凈業，於法自在，隨俗訓釋，宣布法化；同能普詣諸佛道場……」(50) 這是說明了同修之間不但同行同願，而且「同清凈業，同清凈報」，因此即使歷經無量世的生死輪迴，而同修之緣不變。《大品般若經》所謂「善友相攝」，於此可以看到最明顯的典型。 另如具足智長者(第十四參)，他的身旁也是「十千眷屬前後圍繞」，而且這些同修「皆與居士同昔善根」，「侍立瞻對，承其教命」。也就是朝夕相處，因而能夠形成同修之間良好的默契。 又如伐蘇蜜多女，她的身旁也是「無量眷屬恭敬圍繞，皆共善根，同一行願」。 再如自性不動地神(第三十參)與一萬地神同行；普救夜神(第三十四參)自述往世與諸眷屬「同種善根，同修諸行，同時誕生，同以寶飾瓔珞莊嚴」；護城夜神(第三十六參)也是「百千夜神而為眷屬」；樹華夜神(第三十七參)同為「十千夜神前後圍繞」；嵐毗尼園林神(第三十九參)有「二十億那由他諸林神女前後圍繞」，都是明顯的例子。 而在護生夜神(第三十八參)一參中，善財童子發現護生夜神具有與諸菩薩佛剎極微塵數「同行」，包括同念、同慧、同趣、同覺、同根、同心、同智、同教、同義、同法住、同勇猛等，略說則有八十八種，(51)其內涵與上述辯具足優婆夷的發揮有相互輝映之妙。 《華嚴經》這種大眾共修的修行方式與理念，對於菩薩道的實現而言，的確有其相輔相成的重要功能。 (十一)彌陀取向的往生觀 四十卷本《華嚴經》在普賢菩薩這一參，最後特別反覆強調，凡是受持讀誦十大願王者，有五種勝果，其中之一就是依靠十大願王的引導，臨終時得以「往生極樂世界」。《華嚴經》的原文是這樣的： 「或復有人以深信心，於此大願受持讀誦，乃至書寫一四句偈，速能除滅五無間業，所有世間身心等病種種苦惱，乃至佛剎極微塵數一切惡業，皆得消除。……又復是人臨命終時，最後剎那，一切諸根悉皆散壞，一切親屬悉皆舍離，一切威勢悉皆退失，輔相大臣、宮城內外、象馬車乘、珍寶伏藏，如是一切無復相隨，唯此願王不相舍離，於一切時引導其前，一剎那中即得往生極樂世界，到已即見阿彌陀佛；文殊菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等，此諸菩薩色相莊嚴，功德具足，所共圍繞。其人自見生蓮花中，蒙佛授記，得授記已，經於無數百千萬億那由他劫，普於十方不可說不可說世界，以智慧力隨眾生心而為利益。不久當坐菩提道場，降服魔軍，成等正覺，轉妙法輪……」(52) 《華嚴經》這一段經文，有幾層深意值得探討。 第一、明顯的彌陀取向的往生觀，也就是把普賢十大願與往生彌陀凈土結合在一起。五十三參之中，唯有普賢菩薩這一參作此強調。 第二、普賢十大願之所以能與往生極樂相結合，在於十大「願王」具有強大的「引導」作用。所謂「引導」，從一個比較實際的觀點加以理解，就是引導臨終者的正念。 第三、為什麼十大願王引導的目的地是阿彌陀佛的極樂世界呢依照《華嚴經》的世界觀，十方世界有無量的佛世界，其所以特重阿彌陀佛的極樂世界，理由應不出數點： (一)阿彌陀佛與娑婆世界的眾生特別有緣； (二)五十三參的菩薩善知識，包括文殊、普賢、觀音、彌勒等，都在極樂世界幫助阿彌陀佛弘化； (三)阿彌陀佛的極樂世界有它十分巧妙的設計，適合娑婆世界的眾生前往參學。這些設計包括： (1)蓮花化生，免除住胎出胎之苦；(2)五塵說法，三根普被，特別是針對原來在娑婆世界未曾受過教育的人士而言，尤為方便； (3)彌陀授記； (4)與諸上善人俱會一處； (5)無有眾苦，但受諸樂； (6)自性三寶隨時現前，也就是處處有自悟的因緣； (7)往生者皆得不退轉； (8)發願持名即得往生，易行易成； (9)十方諸佛共同護念； (10)環境無比優美； (11)可以帶業往生；只要業障不超重，checkin不成問題； (12)可以自由地雲遊他方十萬億佛國，並且以花供養諸佛。 綜合這些設計，可見極樂世界是一個非常完美的學習環境。如果要把極樂世界比喻作一個完善的佛學夏令營，應不為過。 第四、阿彌陀佛的極樂世界是一個學佛的好環境，但是任何人要成佛，卻不在那兒。那兒只是提供給你成佛的條件，然而此一條件的充分實現，卻是你必須從極樂世界「畢業」，然後前往「十方不可說不可說世界」展開一個完全屬於你自己的成佛歷程。這個學佛歷程也是你以福慧俱足的條件，走向十方世界，走向十方眾生，在「莊嚴佛土」與「成熟眾生」兩大綱領之下，圓滿成佛的功課。 從大乘佛教的歷史發展上看，《華嚴經》普賢行願與彌陀信仰的結合，有其十分重大的意義。普賢行願豐富了彌陀信仰「信」、「願」、「行」的內涵，同時也如實地呈現了彌陀凈土在整個菩薩道漫長曆程中的過渡性質。過渡猶如高速公路的休息站，它可以提供你充電、充水、加油以及補充飲食和恢復精神的方便。 五十三參之中與凈土思想有關的另一理念就是它的念佛觀。一般而言，中國的凈土宗是比較著重於「持名念佛」的。也有人以為「念佛」是凈土特有或專有的法門。其實「念佛三昧」是佛教的共法，只是大小乘各宗各派對於「念佛三昧」的修持，有其不同的方法選擇。南傳佛教的念佛法門，一樣也有持名的。中國的禪宗，四祖道信依《小品般若經》與《文殊般若經》的路徑，提倡由「專念一佛名」而至於「無所念」的念佛門；五祖弘忍更是大力提倡「急速念佛名」。《華嚴經》的念佛法門，不但不與上述的方法相違背，而且在念佛的內涵上，有著極廣大的發揮。 以五十三參的第一參「吉祥雲比丘」而言，他一方面修持「般舟三昧」(這是以行禪為主而又以見佛為目的的修行方式)，另一方面又向善財童子開示十種念佛法門。有趣的是，五十三參第一參以「念佛法門」始，最後一參又以「往生極樂」終。此中始終一貫的訊息，值得深參。 (十二)體大思精的豐富理念 五十三參可以探討的理念實在極其豐富。限於篇幅，本文無法一一詳論。下述數點，與本文主題「人間佛教」略有關連，爰略述之。 第一、幻住幻用的因緣觀。 「幻」之一詞，在《華嚴經》中不只是用其「虛幻」義。依筆者個人所了解者，反而更是多用其「幻住」、「幻用」義。我們可以說「人生如幻」，可以說「一切有為法，如夢幻泡影」，但也不能忘了，在如幻的人生與萬法之中，更要善用「幻」來莊嚴國土，善用「幻」來成熟眾生。因緣和合固然是無自性，固然是空，但是無自性反而提供給我們一種「以幻為用」的自由。種子是緣起的，也是幻的；蘋果是緣起的，也是幻的；但是種子與蘋果的緣起無自性，卻提供了種子可以成長為蘋果的自由。這一切都是空，一切都是幻，但是種下蘋果的種子，經一番辛苦的灌溉照顧，在適當的時機就會有蘋果可吃，就可以果腹充饑，可以幫助健康。西諺云：「每天吃一粒蘋果，你就可以遠離生病。」這是何等的妙用!所以，談「幻」，不能只是明白它的「虛幻」義，更要發明其「幻住」、「幻用」義。五十三參之中，第四十一參「摩耶夫人」暢明「如幻業」、「如幻智」、「如幻願」；第五十參「德生童子、有德童女」也詳述「幻住解脫」，所謂「幻境自性，不可思議」，境界尤深。 克立禮(ThomasCleary)在其所著《華嚴經入法界品》英譯本中強調說： 「佛教常用『幻』之一詞，有其虛幻之義，但也有奇妙之義。幻之一詞，有狹義，也有廣義，有保守義，也有創造義。」(53) 克氏所言，確有所見。 第二、真俗相攝，聖王一體的政治觀。 五十三參第十七參「甘露火王」，有一套非常完備的政治哲學。《華嚴經》以「七支」、「九法」、「二十一德」的架構，逐層詳述其內容，實在是佛教典籍中闡述政治哲學的傑作。特別值得留意的是，「王欲理人，先自理身」，其中規矩頗為不少。經中有一段比較特別的陳述： 「盡第四時，於王正殿，敷置眾寶莊嚴論座，於王國內處處請求有大智慧沙門婆羅門得道果者，演說正法……然後諮問何等善法，何等惡法，何正何邪，何損何益，可行則行，可止則止；復應數集宿舊、智臣、高道、隱逸，諮承不逮，以達聰明，詢問國政，詳其得失。」換句話說，這位甘露火王是極其重視精神文化的。由於經常接觸高人逸士，經中又說：「我王由聞勝法，常自省誡，以化群生。」這的確是政治家極高明的持身之道。《華嚴經》從甘露火王的政治施為而更進一步引申說： 「由斯王德漸盛漸圓，國內眾生展轉安樂，能令世化為解脫因。所以者何一切菩薩諸所施為，無非佛事。」(54) 換句話說，佛教要落實於人間，就不能不重視政治，更不能不透過精神理想來提升政治的教化機制。 第三、交光相綱，重重無盡的宇宙觀。 《華嚴經》所呈顯的宇宙觀，借用中國華嚴宗的一個名詞來說，叫做「因陀羅網境界門」。一切的一切，彼此交光相網，重重無盡。在這樣一個重重無盡的世界裡，生命的開展是沒有局限的，唯一的局限乃是眾生自身的心量與業習。 第四、重視自然環境的生活觀。 五十三參之中，善財童子所參訪的善知識，有許多位是在十分優美的自然環境中修行的。有處於林岩之中的觀自在菩薩，也有注重庭園之美的優婆夷；有行於高山之上的念佛僧，也有傍海而住的船師。人與大自然的和諧是五十三參所傳達的另一訊息。 第五、與時推移的養生觀。 五十三參之中第十六參的「普眼長者」與第十七參的「甘露火王」，曾分別陳述其隨順四時不同而有所因應的養生之道。 第六、不厭輪迴的無限成長觀。 五十三參之中多處提到菩薩不厭輪迴、久住生死的成長曆程。特別是從第三十一參「春和夜神」起至第四十參「釋女瞿波」，每一位善知識都說起他(她)們無量劫以來數不盡的生死輪迴。重要的不是如何輪迴，而是如何在輪迴中不斷地成長。如果細看眾多善知識輪迴中的角度變換，就更可體驗角色變換對菩薩道成長的重要。 除了上述的數點，其它可以探討的課題還有很多，容當另文詳之。 三、五十三參對「人間佛教」的啟示 「人間凈土」的理念是1926年由太虛大師所提出的一種新見解(55)。傳統佛教所著重的凈土，多為往生之後的去處，因而引起當時非佛教人士的攻擊，認為佛教只重「人死」，不重「人生」。太虛大師有見於此，因此提出「人乘直接佛乘」的理念，認為凈土要從人間做起，「人成即佛成」。 「人間凈土」理念的提倡，的確是佛教現代化一個極重要的里程碑。印順法師繼太虛大師之後，強調《增一阿含經》所說「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也」的理念，進一步把「人間佛教」的思想予以嚴密化(56)。此一思想的發展，塑造了近四十年來台灣佛教發展的風格。 討論「人間佛教」與近四十年來台灣佛教發展的論文頗多，本文不擬重複。茲就上述五十三參的部分理念，略論人間佛教未來深廣化的可能進路。 (一)重視純正的發心 人間佛教的發展有一個極為危險的歧路，就是佛教本身的「異化」(alienation)(57)。為了迎合人間的特性，容易使佛教變得俗化。佛教一旦俗化，佛教就會從它的本質「異化」，自己變得不像自己。這是一種乖離本質的發展。 造成佛教走向人間而不幸異化的第一因素，就是發心不正。如果投身於佛教的人間化事業，卻對於自己內心的權力欲、名利慾、眷屬欲、鬥爭欲等負面心理活動缺乏覺照與降伏，佛教人間化的事業就會有所扭曲。對治之道就是發心純正。提倡人間佛教者，應以提倡「發菩提心」為入佛第一義。 (二)尊重一切善知識 五十三參一個極重要的精神，就是對一切善知識，不論僧俗、男女、長幼、尊卑、內外，總是一體尊重。唯有尊重一切善知識，整體的佛法才得以實現。太虛大師提倡人間佛教之初，曾有「僧尊俗卑」、「以僧治俗」的看法與藍圖，後來終於發現其不切實際，因此晚年所提出的佛教建設藍圖，無不基於「僧俗平等」之前提。 (三)普遍包容的態度 佛教人間化之後，難免有一些人間的惡劣性格出現。山頭主義即其一。 佛教而有山頭，本非壞事。發菩提心而有成就者，成立山頭，聚眾共修，接引世俗，這本來就是一種菩薩道的實現。問題出在山頭之間相互排斥，相互攻訐，於是造成信徒之間的隔閡與痛苦。 五十三參每一參的善知識，都是本著普遍包容的風度，鼓勵善財童子去參訪另一位善知識。台灣佛教提倡人間佛教的同時，宜留意於此。或有以「一師一道」約束信徒者，須知「一師一道」如出於佛教徒本身的選擇則可，如果當成一種教條來加以鼓吹，那就非常容易變質，「一師一道」可能成為控制信徒的緊箍咒。 一個以法為重的道場，它對於社會大眾的接引，應立足於對方的精神需求而不是道場本身的經濟需求。如果前者受到忽視，人間佛教的發展可能反而形成某些剝削社會大眾的宗教托拉斯。 (四)開放性的知識觀 五十三參的精神之一是「五明並重，內外兼學」，處於現代社會的佛子們，更要堅持此一開放性的知識觀，隨時吸收現代知識，並且與佛教以外的宗教平等溝通。 傳統社會中的佛教，因為社會保守，因此可以隱遁深山，建立封閉性的叢林道場而聚眾修行。但現代社會已不相同。佛教人間化的要務之一，就是使佛教道場與社會相結合。現代社會已經逐漸形成以「社區」(Community)為單位的社會結構。佛教須與社區結合，才能夠充分實現其教化人間的功能。 (五)提倡儉樸生活 五十三參所述「十二支頭陀行」，是佛教僧團一種十分理性化的生活規範。它既不同於古印度極端的苦行主義，而且從現代觀點來看，有其儉樸生活的重大啟示。這包括： (1)降低物慾，減少生活上對於物質的依賴； (2)減少不必要的消費，以免損害身心； (3)鍛煉心志； (4)回歸大自然； (5)環保的效果。 舉例言之，「但三衣」就是減少衣著方面的浪費。現代社會過度消耗自然資源的結果，就是對於生態平衡的破壞。如果衣飾過多，不但是增長個人的虛榮之感，而且廢棄不穿的舊衣，又將增加環保的負擔。在家眾雖不必如出家眾以「但三衣」為準則，但至少在衣著的態度上宜力求接近此一精神。要知道，今天身上多一件新衣，不久地球上就要多一件垃圾。唯有自我約束，個人與環境才能減少浪費與污染。 又如「一坐食」。它不但是對治多食之貪，其實也是藉此鍛煉人們在飲食之際，從頭到章節附註意正念。藉著生活的一切細節來滋潤正念，這是佛陀最慈悲也是最直接的教導之一。「一坐食」又豈只是限制你吃飯不要跑來跑去而已! 也許有人要質疑，上述觀點實不適合於現代國家以消費刺激生產、以提高生產帶動經濟發展的經濟學原理。不錯，儉樸生活與現代「耗能經濟學」的利益之間有其不易妥協的問題，然而，今天的人類不得不思考，我們今天的消費，是不是以透支下一代的環保作為代價我們今天付得起製造垃圾的成本，下一代卻無法負擔如何消除垃圾的災難。以「耗能經濟學」為導向的經濟發展，實際上是應該徹底反省了。 基於此一觀點，我們不能不呼籲，從事於佛教人間化的現代菩薩們，要回頭想一想「十二支頭陀行」的啟示。在佛教建設與生活方式上，應該朝向不依賴電力、不消耗地球資源的目標進行。 再者，從修心、明心、悟心的目標上說，享受物質雖非罪惡，享受卻極易使人腐化乃至鈍化。唯識學所謂「異熟無記」，的確是一種警惕。 以台灣佛教的人間化事業來看，佛教是一天比一天普及了，但是世俗的奢侈與浪費，也出現在佛教上面。多少人以蜜蠟念珠、琥珀念珠傲人，豈知念珠是做什麼用的這只是極細微的一端，佛教名翻譯家鄭振煌教授曾說：「佛教應該『化世俗』而不是『世俗化』!」的確是發人深省之語。 (六)建立「舍利崇拜」的正確認知 佛教界有一種流行的思想，就是某某善知識往生了，首先關心的便是，有沒有燒出舍利來不重視一個善知識平生的身教、言教，卻以骨灰爪發論斷其德行與修持，這是一種顛倒!善知識舍利子的感應，筆者個人有多次殊勝的體驗。然而這是可遇而不可求的，我們應該把恭敬舍利的心，還原到對於法的尊重上面，還原到五十三參所說「佛種無盡」的洞見上面去! (七)正視情慾問題 所謂「愛不重，不生娑婆」，情慾是絕大多數人與生俱來的習氣。面對情慾問題，出家眾與在家眾處理的方式自有不同。 出家眾的處理之道，不是放棄禁慾的戒律，而是要從禪修上面增強自己的定力。不從禪修下手而勉強禁慾，猶如以石壓草，效果十分有限。 在家眾面對情慾問題，應該從「正視它」下手。跳脫出禁忌與罪惡感的束縛，學習健康的認知，這將有助於在家生活的圓滿。 在家佛教團體基於此一認知，也應該傳達中道而適宜的情慾觀念。當然我們不能不警覺，如果只是鼓勵一種可能促使更多在家眾沉溺於性生活的哲學，可能因此斷送了在家眾上求生命解脫之道的前途。「水則載舟，水則覆舟。」在家眾需要保持一份自覺，那就是，眼前的我雖然有情色生活，但不能忘記學佛的最高目標乃在於解脫道。輕輕地搔癢固然可以止癢，但如果不從皮膚疾病上根治它，「皮膚搔癢症」就有惡化的可能。「癢」是一種生理現象，病因卻是心理的。如果不治心，而只是以「搔」來滿足「癢」的快感，「癢」就會漸漸上癮變成嚴重的病態。在家眾雖以節慾為原則，卻不能自外於禪修。「以禪化欲」永遠都是一個重要的用功方向。至於如何進一步由禪而慧，契入「煩惱即是菩提」的境界，那就要看個人的自我期許了。 (八)崇尚「走向十字街頭」的菩薩行 五十三參「恆順眾生的成佛觀」與「走向十字街頭的弘法利生觀」，為菩薩行提示了一個明確的方向。佛教的人間性格，更要從這個方向去落實。有些初發心的佛教徒，帶著崇拜上帝、崇拜神明的態度來學佛，我們固然不忍心去苛責他，但是任何一個人只要發了心入佛門，我們就有責任傳達給他正確的觀念。佛世不塑佛像，只許禮拜菩提樹，目的就是要佛的弟子們，以如實修行替代偶像崇拜，以效法佛陀菩提樹下的精進辦道，替代神格化的信仰。提倡人間佛教者，於此自應特別留意。 (九)發揚同行同願的共修精神 五十三參之中眾多善知識集眾共修的典型，令人仰慕。但其本質則是同行同願，詳細地說，也就是「同清凈念」、「同清凈趣」、「同清凈智」、「同諸善根」、「同清凈業」、「同清凈報」。這是善友相攝，同依正法，不是拉幫結黨，盲目地去信仰某一個個人。《金剛般若經》所謂「所說佛法，即非佛法」，就是提醒我們，打著佛法的招牌，未必是真正的佛法。是佛法不是佛法，根本還是在於發心清凈不清凈。有意承擔起人間佛教的火車頭責任者，於此須先建立正知正見，才能夠避免出軌! (十)建立正確的念佛觀與往生觀 提倡「人間凈土」，不能忽略「彌陀凈土」。理由很簡單，因為人間凈土不能取代彌陀凈土。人間凈土是改善生命現實的一種理想與實踐，彌陀凈土則是此一世生命結束後一個理想的過渡。如果因為提倡人間凈土而忽略彌陀凈土的修持，那就可能錯失下一步。 有人以為往生阿彌陀佛的極樂世界，好比是上天堂；也有人以為，到極樂世界，就是成佛，其實都不貼切。上天堂是一了百了，天堂只是永遠享樂，生命到此只是換一個比較討人歡喜的方式「結束」罷了。往生極樂世界不是如此，那兒是參學的地方，參學完了，還要進一步展開自己的成佛之路。所以往生西方也不等於成佛，只不過是成佛的條件多了一層肯定罷了。有正確的往生觀，才能夠建立正確的修行態度。認同彌陀凈土者，於此不可不辨。 念佛是一個極為廣大的法門，但卻受到某些誤解。有人甚至於以為念佛只能在為人送終的時候才能夠「念」。其實，念佛是一種修持正念的方法。臨終助念，一種是要幫助平常有念佛功夫的人讓他得以保持正念，一種是平常不修念佛法門的人，藉著助念，讓他臨終在念頭上得到一個依靠。後者因為平常沒有底子，效果不易保證。唯有前者因為平常功夫已有幾分，臨終得人助念，正如登山攀岩，方是緊要之際，得人扶你一把，攻頂自是多了一分把握。所以，念佛的功夫要靠平常養成。忙碌於人間佛教的事業者，萬萬不能少了這一份資糧。《佛說阿彌陀經》說「不可以少善根福德因緣而生彼國」，如果你徒有眾多福德因緣，卻少了念佛的善根因緣，只怕到時候上路十分辛苦。 從另一方面說，《華嚴經》十門廣大的念佛觀，更可以豐富念佛法門的修持。時下念佛者，大多以「持名」為主，這是非常好的，但如果能擴大念佛的內涵，豈不是持名更為有力。 四、結語 佛教一向標榜「八萬四千法門」，這是極為動人的表達。眾生有種種差別，要不是八萬四千法門，怎能引進種種差別不同的眾生 《華嚴經》五十三參的進程，正是發明這八萬四千法門的多樣性與包容性。善財童子固然無法以其一生之力而窮盡八萬四千法門，但五十三參又何嘗不是八萬四千法門的一個縮影 面對快速變遷的現代社會，傳統佛教的「微模倫理」，已不足以適應廣大社會的「巨模倫理」。五十三參的眾多善知識們，顯示了出世專修的清凈解脫道，也顯示了入世化俗的在家菩薩道。僧有僧的角色，俗有俗的角色，既不可以「以真混俗」，也不可以「以俗亂真」。提倡「人間佛教」者，確可以從五十三參之中獲得十分有用的啟示。 佛教的發展，永遠有它的源頭，因此提倡人間佛教，不能不回到這個源頭上深入省思。《華嚴經》五十三參的題材，為此提供了極佳的指標作用。提倡人間佛教而不流於俗化，不流於異化，有賴此一指標之確立。 本文所述有關五十三參的若干觀念，只是眾多內涵中比較淺顯的一小部分。然而拋磚引玉，希望對於人間佛教的深廣化，能有一點微薄的貢獻。注釋： (1)引見《華嚴經·普賢行願品》卷五，大正藏冊十，頁683。 (2)同(1)，卷四，頁679。 (3)同(1)，卷三十三，頁811。 (4)引自《華嚴經普賢行願品疏》，澄觀作。卷三，頁68。 (5)引自《白雲之道》（ThewayoftheWhiteClouds）,Govinda著，周仰南譯，台灣《十方》雜誌，15卷5期，1997年2月。 (6)同(1)，卷四，頁680。 (6)同(1)，卷十一，頁711。 (8)同(1)，卷八，頁698—699。 (9)同前注。 (10)南北傳佛教對於十二支或十三支頭陀行的詳細內容，繁簡不同。南傳多說十三支，北傳多說十二支。 (11)同(1)，卷三十三，頁814。 (12)同前注。 (13)同(1)，卷三十三，頁815。 (14)同前注。 (15)同前注。 (16)同(1)，卷三十四，頁815。 (17)同前注。 (18)見該書16頁，1963年，Meridian版。譯文參閱謝幼偉著《懷黑德學述》頁21，台灣中央文物供應社，1953年。 (19)引同前注，參閱印順著《初期大乘佛教之起源與開展》，第一章第一節第二項，頁49，台北正聞出版社，1981年。 (20)引同前注。 (21)引見虛雲著《虛雲和尚年譜》，頁51，台北佛陀教育基金會，1990年。 (22)同(1)，卷十六，頁732。 (23)參見(19)。 (24)引見《金剛般若經》，鳩摩羅什譯，大正藏冊八。 (25)同(22)。 (26)語見《大智度論序》，東晉·僧轈述，大正藏冊二五。 (27)「情色」一詞，參閱余德慧著《情話色話》，台北張老師出版社，1984年。 (28)見《佛本行集經》，隋·那崛多譯，卷二十八，大正藏冊三，頁782。 另見《佛所行贊》卷三「破魔品」，馬鳴造，北魏·曇昕譯，大正藏冊四，頁25。 (29)同(1)，卷十五，頁731。 (30)同前注。 (31)同前注。 (32)同前注。 (33)語見《大智度論》，大正藏冊二五。 (34)引自羅素(BertrandRussell)著《婚姻革命》（MaritalRevolution）第19章「性和個人幸福」，靳建國譯，台北遠流出版社，1989年。 (35)引自謝瀛華著《性心理手冊》，第二章，頁68，台北遠流出版社，1994年。 (36)引自余德慧著《性在暗處起舞》，《張老師月刊》177期，台北張老師出版社，1992年9月。 (37)引自鄭石岩著《清涼心菩提行》，頁191，台北遠流出版社，1989年。 (38)引自《維摩詰經》，鳩摩羅什譯，大正藏冊十四，頁547—548。 (39)引同前注，頁548。 (40)引同前注。 (41)引同前注，頁549。 (42)引同前注，頁550。 (43)引自《諸法無行經》，大正藏冊十五，頁752。 (44)引自《文殊般若經》，大正藏冊八，頁728。 (45)引自《大智度論》卷六，大正藏冊二五，頁107。 (46)參閱該書原著頁74—75，譯文引自該書中譯本《如蓮的喜悅》，杜恆芬譯，台北時報文化出版社，1989年。(47)引見《華嚴經·普賢行願品》卷五，大正藏，卷四十，頁846。 (48)同前注。 (49)前注。 (50)引同(47)，卷十，頁707。 (51)引同(47)，卷二十四，頁771。 (52)引同注(47)。 (53)EnteryintotheRealmofReality,TranslatedbyThomasCleary,P.5,ShambhalaPublications,Boston,1987。 (54)同(47)，卷十二，頁714。 (55)同前注。 (56)詳參游祥洲撰《論太虛大師人生佛教理念的形成及其實際》，1989年12月發表於法住學會「太虛誕生一百周年國際會議」。 (57)參閱印順著《佛在人間》，頁23，台北正聞出版社，1971年。 (58)有關「異化」的內容與討論，詳見游祥洲撰《論台灣佛教現代化進程中的異化問題》(台灣，1990)，及《台灣佛教所面臨的現代挑戰：異化及其超克》(香港，1994)。
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