形而上學自由概念的生成與終結

06-13

形而上學自由概念的生成與終結

侯小豐作者簡介：侯小豐，遼寧社會科學院研究員。人大複印：《哲學原理》2016 年 02 期原發期刊：《學術研究》2015 年第 20159 期第 12-19，36 頁關鍵詞：自由/古希臘/盧梭/康德/黑格爾/馬克思/摘要：古希臘以自由的存在方式奏響了人類自由的序曲，伊壁鳩魯哲學和斯多葛學派以自由的追思拉開了自由對象化的帷幕，開啟了自由反思的歷史。盧梭的公意率先區分了個別意志和普遍意志，從而將自由提升為一個形而上學問題。康德承認了盧梭的自由，將其限制在道德和信仰領域，並以主觀形式確立起來。黑格爾通過區別道德和倫理，把國家當做法和道德在倫理領域的最高統一作為自由的最後實現，以客觀的形式確立了自由。由此，形而上學的自由在概念上達到了頂點。馬克思以其「歷史科學」突破了傳統形而上學的思維原則，使人類關於自由的理想第一次屹立在人的實踐活動這樣一個現實的、歷史的平台上，最終以實踐自由終結了形而上學的概念自由。

「盧梭不是自由主義者，他的個人是自由的。」[1]「馬克思主義的精神本質上不同於自由主義的精神。」[2]這兩句話分別出自皮埃爾·莫內和雷蒙·阿龍。乍看起來有點矛盾，深思之則頗耐人尋味。這兩句話告訴我們，人類自由的訴求是分為不同層次的。撇開常識層面的自由任性或主觀任意不談，科學層面的自由是指政治上、法律上和經濟上的自由權利，比如自由主義者的自由訴求更多體現在政治經濟制度方面，哲學層面的自由則是指自由的觀念，即超出具體生活領域的一種普遍的原則。就自由的承載者而言，自由實現於兩個向度，社會環境所給予的制度自由和個人內心的意志自由。對自由普遍原則的關注使得哲學家不以制度自由的獲得為思想終點，而是以人之自由本性的徹底實現為目的。哲學的這種普遍原則被黑格爾稱為一種思維的原則，它直接規定著人們的觀念，影響著人們對自我、世界、歷史的基本看法。以此回溯歷史，我們會發現，自由雖然最早見之於古希臘，但是直到笛卡爾把普遍懷疑確立為獲得清楚明白的觀念的手段之後，自我意識才開始作為思維的原則統御哲學形而上學，之後的盧梭區別了公意和眾意，並把公共意志作為自由的普遍原則，後經過康德、黑格爾分別以主觀形式和客觀形式把自由原則確立下來，使得自由概念在形式上獲得了空前的圓滿。然而，以追求現實自由為宗旨的馬克思卻在哲學批判中走出了傳統形而上學的思維框限，構建了以實踐為「內在的思想平面」的自由觀，為人類的自由理想開墾出一片新天地，從而終結了為康德、黑格爾所發展到極致的形而上學的自由概念。

那麼，形而上學的自由概念是如何生成又如何終結的？其內在的動因是什麼？本文擬作這樣的反思和釐定，使我們在思考和探討自由時能清楚自己的訴求是在哪一個層面上，以期避免因自由概念的誤用所導致的混淆和泛化。

一、自由概念在自由的對象化反思中萌生

自由最早出現在人類的生活中，不是作為概念與哲學範疇，而僅僅是一種存在狀態，這就是古希臘的城邦民主制。它是相對於奴隸狀態而言的。那是一種政治上的身份認同，帶著雅典人的驕傲。如德謨克利特說：「在民主制度下貧窮也比在專制制度下享受所謂的幸福好，正像自由比奴役好。」[3]希臘城邦公民這種自由生活的狀態到伯利克里時代達到頂峰。伯利克里曾宣稱：「我們的政治生活是自由而公開的，我們彼此間的日常生活也是這樣的。」4把求知視為人的本性的亞里士多德對自由的理解則更進了一層，他不局限於僅僅從城邦公民的政治身份上而是從一種自然的存在狀態上或人的內在本性上理解自由。他說：「我們不為任何其他利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認取哲學為唯一的自由學術而深加探索」。[5]希臘城邦的公民都是有閑階級。在美德即知識的古代希臘，驚異、好奇都是有閑暇的自由者能夠享有的精神生活。這種驚異和好奇並不是對外部世界的被動的反映，而是一種主體意志的理性行為，是自由自覺的求知。這直接導致希臘自然和人文科學的發達和精神世界的豐盈。在此意義上，我們可以把以追求真理為目的的求知活動視為希臘人的一種存在方式。當然，這種自由包含了個人對自身生活狀態的自主選擇以及社會對個人選擇的尊重。

儘管我們看不到古希臘人關於自由是什麼和應當是什麼的長篇大論，但是我們從希臘世界所留存下來各種文字資料中仍然能夠感受到那種與自由人身份相符合的自由的生活狀態。

然而，希臘世界堪稱經典的自由景觀卻好景不長，隨著羅馬專制統治的蔓延，希臘城邦民主制銷聲匿跡，希臘文明的精髓——自由也離希臘人的生活漸行漸遠。喪失了現實自由的希臘人只能在追憶中捕捉往昔的作為城邦公民的價值與榮耀，在心靈自由的嚮往中尋求精神的慰藉。由此，自由從一種經驗世界的現實生活轉變為思想中的存在，從日常的生活方式轉變為對象化的追思。伊壁鳩魯試圖通過倡導哲學人格把哲學變成人們的生活方式，以心靈的自由來消解希臘化時期不自由的生活狀態所導致的人們普遍的焦慮情緒。可以說，伊壁鳩魯和斯多葛學派的心靈哲學是自由的存在形態由「自在」轉向「自覺」的路標，它意味著關於自由的理論形態的萌生。

自我反思是自覺到自由的必要條件。自由只有首先被對象化，才能形成關於自由的意識。身份自由是政治的，或者說是一種從外部給予的、制度的，而意識的自由才是理性的、哲學的，也就是內在的；後者可以在不自由的狀態下自覺到。希臘城邦民主制所給予人們的社會生活的安全感，把個人和城邦緊密地連接起來，使個人生活和城邦生活融為一體，因此個體意識沒有從城邦的公共意識中分化出來。亞里士多德關於「人是政治動物」的斷言，傳達出來的是個人生活與城邦生活一體化的信息，表徵了個人命運與城邦命運捆綁在一起的社會狀態。到了希臘化時期，這一生存狀態被逆轉。個人變成獨立的原子，被拋到了一個充滿紛爭、充滿動蕩的不安定的世界中，第一次作為社會的對立面而獨立面對變動不居的社會大環境，隨之而來的必然是生活變數的增加、個人命運的撲朔迷離，於是，生命和利益的自我保全本能遂成為人的第一需要和根本衝動。由此，希臘傳統的「城邦本位」的價值觀逐漸讓位於伊壁鳩魯的「個體本位」的價值觀。與亞里士多德把德性視為最高的善不同，伊壁鳩魯認為，追求幸福是人生的最高目的、最大的善，而德性僅僅是實現靈魂快樂的途徑。從伊壁鳩魯開始，希臘倫理政治從關注城邦轉而聚焦個人，人的自然本性和自然權利凸現出來。一個個同個體生活直接相關的現實問題，如個人的生命權、人身安全權、個人行為的自主選擇權、不受侵擾的心靈自由權等成為哲學家關注的焦點。但是，伊壁鳩魯哲學中的個人並不是離群索居的傲慢哲人，而是能與社會和諧相處的群體中的個人。他說：「在從我們的同胞們那裡獲得較好的安全之時，那麼在有能力提供支持和物質繁榮富裕的基礎上，就會以最真實的方式，產生從眾人中抽回的一種寧靜的私人的安全生活。」[6]可見，伊壁鳩魯追求的是既能融入世俗生活又能從滾滾紅塵抽身而退的哲人生活。那是一種「大隱隱於市」的境界。

從城邦公民到原子般的個人的轉變，還催生了另一個結果，就是個人主義意識的萌生。初期斯多葛學派就是這種世界觀的典型代表。儘管他們的個人主義意識尚處於自然理性的統御之下，不可與現代意義的個人主義同日而語，但值得稱道的是，個人畢竟從社會群體中分離出來了，具有了獨立的自我意識。他們並不主張以自我為中心，也不宣揚個體自由至上和只講個人私利，而是把個人視為自然全體的一部分，認為整個世界都受自然理性——命運邏各斯——的支配，而「自然法則就是遵從衝動的引導」，[7]因此，人和動物一樣，首要衝動就是自我保存。但是不同於柏拉圖以理性來抑制情感或者像亞里士多德以理性來駕馭情感，斯多葛學派主張從情感到理性的和諧過渡，這樣就給予了個人以適度的自由。到晚期斯多葛派的代表人物愛比克泰德那裡，更是前進一大步，把哲學的目的定位於獲得心靈的自由，強調哲學的道德實踐。但是斯多葛哲學和伊壁鳩魯哲學達到心靈寧靜的途徑明顯不同。伊壁鳩魯認為，除非發生什麼特殊情況，否則，哲人不應該關心國家大事；芝諾則強調，哲人要關心國家大事，除非有什麼情況阻礙他。[8]這個對比說明，晚期斯多葛學派已經不把個人視為孤立的原子，而是看做社會公共生活中的一分子。不過，與早期不同的是，晚期斯多葛學派的個人是具有自由意志的，就是說，個人具有了更多的權利意識，如個人的生命保全權、社會生活的自主權和選擇權，遠遠超出了早期斯多葛學派僅僅停留於自我保全的基礎層次。愛比克泰德甚至提出「權能」理論，把與人相關的存在物區分為在人的權能之內和權能之外兩種，歸人自己掌控的東西是自由的，反之則是不自由的。人的理性、衝動、慾望和慾望的拒絕等，都是存在於人的權能之內的東西，其本性是自由的；而身體、財產、名譽、政治權力等，都存在於人的權能之外，為他人所控制，因而是不自由的。在他那裡，自由就是「一種靈魂的自主支配能力」。[9]總體而言，斯多葛學派對自由理論的貢獻有兩點，一是更為寬廣的人的概念所包含的現代意義上的個人主義的意識，二是自由意志。後者始終是斯多葛學派感興趣的話題。

斯多葛學派對後來上升為羅馬帝國國教的基督教影響很大。自由意志概念作為超驗存在被引入基督教哲學，直接成為奧古斯丁追問罪與罰的來源和根據。經過基督教哲學對人的深層存在的追問，自由意志從自然理性的普遍法則上升為信仰領域的超驗存在，自由概念終於進展到主觀思維領域，成為「原罪說」和罪罰倫理學的終極根據。然而此「自由意志」非彼「自由意志」(之所以強調這一區別，是因為自由意志是近現代自由理論的核心問題，是理解自由和道德的關節點)，它還不是康德意義上的法則。在奧古斯丁那裡，自由意志僅僅是屬於每個行動者的個人的行為依據。亞當、夏娃正因為具有自由意志，才會超出上帝的掌控而偷吃智慧之果，人之所以生而有罪就在於他有自由意志。而人所具有的犯錯誤的能力正好給上帝留出了證明自己全知全能、罰罪酬善的機會和空間。而如果是康德的作為絕對命令的普遍意志，人便不會帶罪而生。在康德那裡，自由意志就是道德良知，是實踐理性的普遍法則，是通過道德自律不斷開顯的上帝的意志，是朗朗晴空與日月同輝的不死的自由之魂。因此直到奧古斯丁，自由意志概念所表達的仍然是被康德稱為自由任性的個體性的東西，還不是先驗存在的普遍意志、一種不朽的主觀形式。

斯多葛學派所倡導的自由雖然是反思性的，但這種自由仍然停留在個體的經驗性層面上，尚未達到一種普遍性訴求的高度。而基督教哲學家所給出的自由意志也未達到普遍意志的高度，即使是上帝的意志，那也只是權力意志而已。

二、從自由的普遍原則到自由的純粹形式

自由概念的核心就是自由意志。盧梭最先把自由意志詮釋為公共意志，將其提升到普遍意志的高度，從而變成哲學形而上學的一個重要問題。

在自由的概念史上，盧梭以他強烈的反思精神和自覺的道德意識，追問了自由的最終根據和普遍形式。他對啟蒙運動的深刻反思和洞見，使他預見到了自由主義理論缺乏合理性依據，關於自然狀態的假設源於一種經驗的共通性，尚不具備普遍的形式。因此作為自然權利的自由仍舊是特殊的、個體經驗性的，不能賦予自由以合法性形式。盧梭因此區分了眾意和公意。在他看來，眾人的意見之和仍然是特殊性，只有達到公共意願即公共意志的高度，才能升華為普遍意志，也才符合自由的普遍原則。盧梭固執地認為，只有合理的才能合法，只有符合應當，才能在他那裡獲得合法性。而現實的存在尚不合理，遑論合法？這一點盧梭與黑格爾截然不同，他不肯與現實和解，甚至不肯與那些和他見解相左的思想家們、朋友們和解，他為了那神聖的不可褻瀆的崇高自由而成為啟蒙運動的良心。為了確立他那公共意志——自由意志的普遍形式，他不惜與現實為敵，對現存的一切自由主義的政治成果進行無情批判。在盧梭那裡，自由真正成為人的一種與生俱來的理性本性。當然，盧梭的論證還是粗糙的，所以引起了普遍的誤解，甚至被視為集權主義的理論依據。是康德發現了盧梭問題的真正價值，對其表示了崇高的敬意，並在先驗的內在思想平面上，把自由意志作為自由的主觀形式在意識中確立起來。

人類心靈對自由的嚮往推動了意識中的自由的發展。自由的概念發展到康德的自由意志和黑格爾的絕對理念時達到了頂峰。康德通過理性批判重新考察了人的認識能力，把人的理性劃分為理論理性和實踐理性，前者形成科學知識，後者形成道德實踐。他以「理性為自然立法」的豪邁氣概翻轉了哲學史上理性與經驗的關係。在其先驗前提的預設下，凡是不能為其時間和空間的純粹直觀形式和12對範疇所統御的感覺經驗，都不屬於認識的領域，只能劃歸到信仰領域。這樣他就區分了科學與信仰。而此前認識上的混亂、爭論以及休謨對因果必然性的詰難，在康德看來，都是因為沒有對認識的能力加以考察，致使理性僭越了自己應有的許可權，進入到了歸屬於知性能力範圍的現象界，而知性能力也僭越了自己的許可權，把超越因果必然性的自由作為自己的認識對象，從而導致無法克服的矛盾。在康德那裡，自由是與必然相對立的範疇。現象界是服從於因果必然性的，我們關於現象的知識都是必然的，因而是科學，而人的行為卻不受因果必然性的支配，只能出自於意志，即實現理性和自由抉擇。就是說，出自人的意志的行為，我們只能感受其偶然性而無法知道其必然性。在康德看來，如果一個有德行的人很幸福，那純屬巧合，絕對是偶然的，因為我們不能從有德行這個前提必然地推導出幸福這個結果，儘管我們希望如此，我們偶爾經驗到過這種符合我們良好願望的事件，但那仍然不能構成必然的判斷。而且，一個有道德的行為是出自於他的德性還是出自於其他目的，我們也無從判斷，不能給出一個確定的結論；同樣，一個出自於良好動機的行為，也不必然導致良好的結果。總之，在道德領域沒有確定的因果必然性，所以不能形成必然的科學知識，這一切皆因人所固有的自由意志。而我們之所以對人的意志行為抱有一種必然性的期待，如好人長壽、好人得福，恰是因為我們使自由進入了感性世界而給以一種必然因果性的認識。康德認為，這種作法實際上是對理性的降格使用，仍然是一種理性的僭越，因為道德實踐領域的感覺經驗依然歸屬於現象界。

康德是從道德的視域來理解自由的。在他看來，道德是自由的。人的各種道德行為雖然出自人的自由意志，但它們還不是自由本身。只有每個人的自由意志提升到普遍意志的高度，自由才能在道德實踐領域確立起來。自由就此演變為意志與自由、動機與效果、善與惡、德性與幸福的矛盾等一系列問題。以「人為自然立法」確立認識的先驗原則的康德，同樣要以實踐理性來對人的意志行為做出規定，即按法則行事的道德自律原則。只有按照法則行事，把每個人的自由意志提升為普遍意志，通過道德自律克服上述矛盾，才能實現自由的形式與自由內容的統一。道德良知是通達道德自律的前提。道德良知也是人先天具有的，需要在道德實踐領域裡逐漸開顯和認識。這樣一來，康德就把自由提純到不帶一點主觀經驗或感情慾望色彩的純粹形式。而其根據就在於實踐理性的三個公設：意志自由、靈魂不死、上帝存在。由此，自由的概念在主觀形式上發展到頂點。

黑格爾對自由的理解來自於他對於人的規定。黑格爾強調：「人作為精神是一種自由的本質，他具有不受自然衝動所規定的地位。」[10]因此只有人才有這種棄絕一切的意志，因為人是對他自身的純思維，只有在思維中人才有這種力量給自己以普遍性，即消除一切特殊性和規定性。就是說，「我能擺脫一切東西，放棄一切目的，從一切東西中抽象出來」。[11]意志走向自由意志的第一步就是對自身自在存在的反思，把自己從自在存在的狀態中抽象出來，作為一種否定性的意志而出現，表現為是否定性的自由。在此意義上，黑格爾把基督教視為自由的宗教，認為亞當和夏娃偷吃禁果正是受了自然本能的衝動所誘惑；為自然的衝動所左右，這是人不應處的一種無教養狀態，也是一種不自由的狀態。他說：「自由必然從意志的自然性走出，而成為與意志的自然性對比起來是一種內在的東西。」[12]上帝正是要把人從其中解放出來，使人成為有教養的自由的存在。「意志而沒有自由，只是一句空話；同時，自由只有作為意志，作為主體，才是現實的。」[13]法學的目的就是要把衝動變成為「意志規定的合理體系」，以便從概念上來把握衝動，因此人的衝動體系構成了法的體系、法的內容。黑格爾列舉了人與生俱來的幾種衝動，如「人生來就有對權利的衝動，也有對財產、對道德的衝動，也有性愛的衝動、社交的衝動，如此等等」。[14]這樣，他就把為康德所鄙視的情感、慾望等外在誘惑作為意志的內容而納入到自由的概念之中，成為意志的外部規定性，而使自由坐落在現實生活的地基上。

自由在黑格爾那裡並沒有受到來自康德理性批判的限制，更沒有現象與本質、內容與形式的分裂。相反，黑格爾認為，把自由僅僅從純粹主觀性上理解，既有無可克服的理論困難，也有實踐領域的問題。他指出：「良心如果僅僅是形式的主觀性，那簡直就是處於轉向作惡的待發點上的東西，道德和惡兩者都在獨立存在以及獨自知道和決定的自我確信中有其共同根源。」[15]而席勒也非常形象地揭示出把自由作為單純自律原則的實踐困難：「義務命令你去做的事，你就深惡痛絕地去做。」[16]因此在黑格爾那裡，自由首先作為一種主動的、能動的精神構成其辯證邏輯範疇自己規定自己、自己反思自己、自己揚棄自己的力量，貫穿絕對精神運動過程的始終，也就是貫穿其全部哲學；另一方面，自由作為一種現實性力量實現於法、道德、倫理之中。「法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發點是意志。意志是自由的，所以自由就構成法的實體和規定性，至於法的體系是實現了的自由的王國，是從精神自身產生出來的、作為第二天性的那精神的世界。」[17]顯然，黑格爾把法、國家都理想化了，或者把理想當做現實了。無論如何，普魯士國家及其法都不代表自由意志的實現。這正是黑格爾飽受詬病的地方。

在人類思想史上黑格爾第一個區分了道德和倫理。黑格爾與康德一樣，認為道德良知是內在於人的東西，不同的是，他把道德良知的內容和歷史形象看做一個歷史成就。以黑格爾的邏輯來看，希臘人沒有私人空間，把個人生活直接等同於城邦公共生活，說明在主體內部沒有形成主觀與客觀的內在分裂，因而也就沒有反思，因此他們的自由就是主觀性與客觀性的直接同一，是一種自在狀態下的自由。黑格爾把道德和道德良知作為構成「市民社會的原則」而具體化為政治制度的環節，並因此賦予自由概念更加豐富的現實內容。他說：「如果道德是從主觀方面來看的一般的意志的形式，那末倫理就不僅僅是主觀的形式和意志的自我規定，而且還是以意志的概念即自由為內容的。無論法的東西和道德的東西都不能自為地實存，而必須以倫理的東西為其承擔者和基礎。因為法欠缺主觀性環節，而道德僅僅具有主觀性環節，所以法和道德本身都缺乏現實性。只有無限的東西即理念，才是現實的。」[18]黑格爾的倫理領域是由家庭、市民社會和國家組成的。在他的體系之中，絕對精神的客觀存在才是一種真正的現實性，絕對精神外化的最高階段就到達了最高的理念，即自由在倫理領域的實現。可見，理念是作為絕對完滿的概念而存在的。畢竟在他那裡，概念才是自由的原則，因而「理念就是把自己的種種規定發展成為實在性，同時在這些規定中的同一作為其自在存在的本質而存在的概念」。[19]

從康德到黑格爾，自由從抽象進展到具體，從道德的主觀形式轉向倫理的客觀現實，我們與自由的存在應當是相當趨近了。然而，即將看到彩虹，並不等於彩虹真的出現了。雖然黑格爾克服了康德哲學割裂本質與現象的二元論和不可知論，使自由從意識中的存在轉變為現實的此在，但他自己又設定了一個絕對精神籠罩在現實之上，結果只能使自由概念在自我意識中發展到了頂點，而並不表示自由在現實生活中的直接實現。儘管黑格爾說哲學是「了解現在的東西和現實的東西的，而不是提供某種彼岸的東西，神才知道彼岸的東西在哪裡」，[20]但是他把社會現實理解為絕對精神的外化，就等於把自由的現實重新推向彼岸。人類自由的理想仍然被一團揮散不去的精神迷霧阻隔著。

至此，意識中的自由發展到德國古典哲學便到達了概念史的頂峰，它對現實的解釋力因自身理論體系的囿限而給人以霧裡看花式的迷茫和隔靴搔癢般的無濟於事。自由理論必須為自己尋找新的思想棲居地，自由概念才能繼續著人類的精神理想。

三、從形式自由到實踐自由

絕對精神的神秘面紗遮蔽了存在的真相，自由的誘惑反而愈發強烈了。及至馬克思時代，普魯士德國作為哲學的同時代人卻愈來愈遠離歐洲的社會史。這說明意識中的自由不僅不能代替現實的自由，反而還更加強化了現實的不自由。那才是屬於每個有限生命個體的真實的自由狀況。因此，歷史的任務就是改變思想的棲居地，改變我們看世界的方式，才有可能通達現實的自由。這個現實直接就是人的現實存在，而不再是普遍意志的神秘化或是抽象的類本質。

萊茵報記者的生涯徹底改變了青年馬克思「看」世界的方式，他的世界也因「看」而改變。在自由的求索中，青年馬克思不斷改變自己的哲學信仰，又轉而不斷批判和清算自己信仰的哲學。在其思想的左衝右突中，在對社會現實的深刻體驗中，他把自己哲學的目光轉向了一個真實存在的社會現實。

然而哲學的目光轉向現實並不等於能夠捕捉到現實。任何理論要先解釋世界都必須首先確立自己的原則和出發點。青年馬克思還沒有自己的哲學理論，所以他只能站在前人的哲學體系里，用前人的概念來解釋自己的世界。黑格爾的自由理論已經從康德的純粹主觀形式領域引向由家庭、市民社會和國家所組成的倫理政治領域。在那裡，國家是法和道德在倫理領域的最高統一，是自由的實現。但它畢竟披著客觀精神的外衣，必須假借上帝之手才能完成自由的訴求。可見，概念中的自由現實代替不了現實的自由概念，此岸自由與彼岸自由之間的屏障必須通過一個中間環節才能打通。黑格爾在其辯證邏輯體系中給出了現實的概念。但是同樣，概念中的現實也不能代替經驗生活中的現實世界，它只是打開了通往現實自由的認識道路並未開顯現實自由的實踐道路。

寫於1845年春季的《關於費爾巴哈的提綱》第一次超出傳統哲學的視域，把人的本質規定為社會關係的總和，並把實踐作為其理論的核心概念。這個包含了歷史唯物主義的全部天才的萌芽的綱領性文件共有11條，其中7條談到實踐。在這裡實踐具有幾個層面的內容：實踐是現實的、感性的人的活動，舊唯物主義和唯心主義都不理解這一點；實踐是思維的現實性力量，是證明思維是否具有真理性的場域；全部社會生活在本質上是實踐的。我們看到，實踐的內涵逐條擴展，從感性活動擴展到思維，再進一步擴展到全部社會生活，可以說，實踐已經成為馬克思解讀社會現實的一個思想平台。恰是基於對實踐的深刻理解，馬克思才在最後一條中概括其理論的全部宗旨：「問題在於改變世界」。儘管馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中尚未創造出自己的概念體系，但「實踐」這個解釋原則已經明晰。當他宣布「全部社會生活本質上是實踐的」，就已經說明，只有人的現實生活和實踐活動才能消解黑格爾的絕對精神，使倫理世界獲得現實具體的內容，真正變成人的世界、變成屬於人的社會關係。

當馬克思在《德意志意識形態》中宣布「不是意識決定生活，而是生活決定意識」時，說明他已經走出德國唯心主義觀念體系的藩籬，為自己的自由理論尋覓到了一塊新的思想棲居地，那就是「社會現實」。這個「社會現實」不是由黑格爾的絕對精神所外化出來的自由的定在或特殊的存在，而是「從事實際活動的人」和人們的物質生產和生活本身。有如發現了一塊新大陸，馬克思發現了歷史科學的物質前提。於是，自由的方舟不再漂浮在觀念之海上，也無需再求助於上帝或絕對精神，它只需要把自己停泊在人們的現實生活這個堅實陸地上就能接上地氣。社會現實正是打通此岸世界與彼岸世界的橋樑。因此，當馬克思在《德意志意識形態》中十分自信地宣稱他已經找到了其哲學的出發點——「從事實際活動的人」時，說明馬克思終於為自己的自由理想找到了可以矗立其上的現實生活的堅實根基。

在寫於1845年秋季的《德意志意識形態》中，馬克思創造了自己解讀社會存在的概念體系——社會基本矛盾運動、生產力生產關係、經濟基礎與上層建築，把自由概念矗立在人的現實社會關係和社會存在基礎之上，徹底離開了傳統哲學的理論視域，實現了自由理論的思想移居。《德意志意識形態》中，馬克思確立了自己的「歷史科學」的出發點，這是在實踐的思想平面上所把握到的社會現實。他說：「在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。」[21]「歷史的每一階段都遇到一定的物質結果，一定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關係」。[22]當馬克思找到了人類歷史的基本前提，並且發現了社會基本矛盾運動的規律，他的階級理論、他的自由人聯合體、他的人類解放的路線圖、他的共產主義運動——總之，他的自由理想才真正屹立在實踐這個「思想的內在性平面」上。而此前稍嫌思辨、抽象的概念和表述方式，也在對社會生產力和生產關係、經濟基礎和上層建築的矛盾運動的具體分析中明朗和實在起來。

馬克思明確表示，他要給他的歷史科學——「實證科學」確立理論的出發點。他已不在傳統的哲學形而上學視域，即概念的平面來思考自由，而是轉到了人的現實生活、實踐活動。他把黑格爾的倫理世界具體化為人的現實生活過程，並且從這一過程中去尋找人的本質和國家的根據。但他的目的仍然是自由，不過既不是黑格爾的理念的自由，也不是費爾巴哈生物人的自由，而是現實的人的現實自由。就馬克思要解決的問題仍然是自由來看，他並未背離近代以來的西方形而上學傳統，自由人和理性人也是他的現實的人所具有的內在規定性。問題是如何實現自由？自由主義所追求的是外在自由，即制度的自由。在那裡個人有沒有關於自由的自我意識並不重要，重要的是社會能否賦予他自由的身份和權利。馬克思視野中的人是社會歷史現實中的人，歷史地秉承著自由的本性和使命。而普魯士德國、甚至已經實現了資本主義制度的英國和法國，在他眼裡也不是自由的國度，毋寧說那種制度本身就是自由的限制。

馬克思不認為哲學負有同現實和解的義務或使命。哲學於他首先是批判的武器。而哲學若要把握現實，還必須對武器本身進行批判。現實、實踐正是他批判的平台。這樣一來，我們只能跳出傳統形而上學的囿限來思考馬克思現實的人和人的實踐活動。我們可以對照一下此前馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》第2條「關於思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題」，便可知馬克思已經自覺地改變了哲學思考的方式，或者說改變了黑格爾所謂的「思維的普遍原則」，他思考的重心不是對思維本身，而是如何從實踐中抽象出能夠把握現實的概念。所以他說：「我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。」[23]通過確立實踐這個基本原則，馬克思為自己開拓出一個新的哲學視域和問題域，這正是他對於自由的偉大貢獻。馬克思所謂現實生活中的人和人的實踐活動，並不是基於自然直觀的每個個體的直接生活經驗和感受，那還是費爾巴哈式的感性世界中的人。在馬克思那裡，人和人的活動都是一個歷史概念。從這方面，我們能看到馬克思與黑格爾之間的內在關聯。具體性和歷史性，這正是黑格爾概念哲學的精華。所以馬克思才批評費爾巴哈的唯物主義缺乏歷史的視野，並且割裂了唯物主義和歷史。這裡對「實踐」的理解很重要。馬克思的現實生活中的人是指處於一定的生產方式中的人，而不是「一般」人；人的實踐活動，指的也不是通常我們能夠通過經驗直觀到的日常生活的感性活動，而是創造性的生產活動——勞動，包括滿足物質生活條件的生產，也包括社會關係的生產。實踐既是一個歷史概念，也是一個現實概念。在《德意志意識形態》中，馬克思以「實踐」構造出了其思想的內在性平面，並在此基礎上創建了他的歷史科學的前提以及相關概念。

在此，馬克思把《1844年經濟學哲學手稿》中對異化勞動的克服具體化為物質生活的生產，即勞動和自主活動的統一。馬克思把個人的一切交往都歸結到私有制和勞動這個前提之下，而私有制本身作為勞動積累的結果，在勞動中與現實的勞動成為對立面，並且分工越發達，積累越增加，資本和勞動之間的分裂越尖銳。而勞動本身只能在這種資本與勞動的分裂的前提下進行。這直接導致了個人的物質生活的生產同他的自主活動之間的嚴重分離，以致物質生活本身被作為目的，而這種物質生活的生產即勞動則被作為手段。這就意味著無產者被極其惡劣的現實生活壓迫得完全喪失了自主活動。馬克思以辯證邏輯把這種完全的失去作為前提推導出一個獲得重生的希望：「只有完全失去了整個自主活動的現代無產者，才能夠實現自己的充分的、不再受限制的自主活動，這種自主活動就是對生產力總和的佔有以及由此而來的才能總和的發揮。」[24]可見，「個性」「自主活動」是馬克思在《德意志意識形態》中對自由的理解。然而個性在資本主義這個自由世界並未得到發展，相反還打上了深深的階級烙印。各個人不是他自己的而是階級的個人。雖說每個人的出發點總是他們自己，但是這些個人不是原子式的個人，而是處於既有的歷史條件和社會關係中的個人，是隸屬於某一階級的個人，因此他們的個性是由非常明確的階級關係決定和規定的。就此馬克思指出，有個性的個人與階級的個人的差別在資產階級統治下才出現，因為在資本主義社會，個人之間的相互競爭和鬥爭促進並發展了個人生活條件的偶然性。從表面上看，資本主義社會的個人「被設想得要比先前更自由些」，而「事實上，他們當然更不自由，因為他們更加屈從於物的力量」。[25]所以馬克思提出：「各個人的社會地位，從而他們個人的發展是由階級決定的，他們隸屬於階級。這同單個人隸屬於分工是同類的現象，這種現象只有通過消滅私有制和消滅勞動本身才能消除。」[26]共產主義要達到的目標就是使人的自主活動和他的謀生手段能夠統一，從而勞動就可以變成個人的自主活動和發揮個人才能的地方，這樣人就不會與他的自由本性相分離，也就不會異化為「喪失了一切現實生活的內容」的「抽象的人」。但是，勞動和資本的分裂、生產力與勞動者的分離，使得勞動者不能在勞動中實現自己的個性並把勞動變成為自主活動。在《資本論》第3卷中馬克思更為深入地分析這一狀態並指出：「在這種狀態中，生產的社會聯繫只是表現為一種不顧個人自由意志而壓倒一切的自然規律。」[27]這在根本上違背了馬克思所理解的作為人的本質力量對象化的頗具審美意義的勞動。在馬克思看來，資本主義生產方式和交往關係——僱傭勞動和資本——剝奪了個人自主活動的空間，把勞動者變成僅僅滿足生存需求的自然的人，使自由意志蛻變為單一意志，使自由人蛻變為自然人，因此呼籲無產者「為了實現自己的個性，就應當消滅他們迄今面臨的生存條件，消滅這個同時也是整個迄今為止的社會的生存條件，即消滅勞動」。[28]

與黑格爾把國家視為個人自由的最高實現形式不同，馬克思認為國家是階級統治的工具，資產階級國家一定是資產階級利益的代言人，它本身就是無產階級的對立面，是現存的經濟制度的維護者。因此消滅勞動就等於宣布無產者與資產階級國家的對立。使自己處於與國家的對立狀態是相當危險的，因此無產者為了擺脫危險的境況，只能繼續前進，徹底解放自己：「他們應當推翻國家，使自己的個性得以實現」。[29]個性是自由意志的表徵，自主活動是實現自由個性的手段。但是在存在著嚴重階級對抗的資本主義社會，國家不可能是個人自由的福音，相反，它是資本剝削合法化的幫凶，或者說資產階級國家本身就是資本剝削合法化的一個結果。因此，只有在人人平等的共同體當中，「個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由……在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自己的自由」。[30]至此，馬克思終於為自己找到一條通往現實自由的現實路徑，從而以現實的歷史的人的實踐活動終結了傳統形而上學的自由概念。

綜上所述，古希臘以自由的存在方式奏響了人類自由的序曲，伊壁鳩魯哲學和斯多葛學派以自由的追思拉開了自由對象化的帷幕，開啟了自由反思的歷史，不過那都是個體的、經驗性的自由意志的呈現。即便是經院哲學的上帝意志，也僅僅是權力意志，尚未達到普遍意志的高度。盧梭的公意率先區分了個別意志和普遍意志，把自由提升為一個形而上學問題。康德承認了盧梭的自由，將其限制在道德和信仰領域，並以主觀形式將其確立起來。黑格爾發展了康德的自由理論，通過區別道德和倫理，把國家作為法和道德在倫理領域的最高統一，作為自由的最後實現，最終以客觀的形式確立了自由。然而黑格爾的自由不僅是概念的，也是精神的。自由的最後實現不是人的完成而是絕對精神的自我完滿。這樣一來，形而上學的自由在概念上達到了頂點。然而頂點即意味著終點，意味著自由發展空間的全然封閉。馬克思以其「歷史科學」突破了傳統形而上學的囿限，在實踐領域開墾出一片自由的新天地，使人類關於自由的理想第一次屹立在人的實踐活動這樣一個現實的、歷史的平台上，最終以實踐自由終結了形而上學的概念自由。然而，形而上學自由概念的終結，並不意味著人類對於自由的形上追求的終結，恰恰相反，自由概念研究視域的轉換，為我們開啟了一條蘊含超越性於其中的通往現實自由的實踐道路。

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