中國傳統文化的形成演變及其發展規律

所謂文化有廣義狹義之分。最廣義的文化指人類所創造的一切，考古學所謂「史前文化 」指最廣義的文化而言。最狹義的文化專指文學藝術，這即「文化部」所謂文化。一般意義的文化指與經濟、政治有區別的意識形態及其物質化的成果，包括哲學、宗教、科學、技術、文學、藝術。哲學存載於哲學典籍之中，宗教有其經典、寺院和儀式，科學有其儀器及書冊，文學有其作品，藝術更表現為書法、繪畫、樂器以及建築、雕刻等等，都有其物質載體。這些都是文化的內容。物質載體是凝固的，其中所含蘊的精神和意義卻需要正確的理解。本文所謂文化指包括哲學宗教、科學技術以及文學藝術的文化。中國傳統文化包括中國傳統的哲學宗教、科學技術和文學藝術。

文化的內容是廣泛的、複雜的，其中哲學宗教、科學技術與文學藝術屬於不同的層次。在廣泛而複雜的文化體系中，哲學和宗教居於主導地位。哲學是世界觀，科學技術與文學藝術在一般情況下都是在有意或無意中受到哲學思想的影響，當然也會對於哲學思想的發展起一定的作用。我個人對於科學技術史和文學藝術史都沒有專門的研究，不敢強不知以為知，所以本文的論述以傳統的哲學思想為主。因此，本文只是一個「以管窺天 」的初步嘗試而已。

一

中國文化起於何時?目前史學家尚無定論。《周易·繫辭下傳》說：「古者包犧氏之王 天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，無取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作結繩而為罔罟，以佃以漁。……包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，……日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退。各得其所。……神農氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變，使民不倦，……垂衣裳而天下治。」這是《周易大傳》作者的遠古文化起源論。司馬遷作《史記》，「自黃帝始」。漢代以後，關於「三皇五帝」的傳說很多。「五四」運動以後，20年代至30年代，國內出現了疑古思潮，對於傳說的三皇五帝一概持否定態度，認為伏羲、神農、黃帝、堯、舜都是神話人物，實際並無其人，甚至也否認了大禹治水的歷史真實性。由於甲骨文的發現，商代的歷史總算肯定下來了。夏代仍在懷疑之列。但是近幾十年的才古發現，證明中國確有很長的歷史，中華民族的歷史不是縮短了，而是伸長了。夏代的真實性已逐漸肯定下來。我認為伏羲、神農、黃帝雖然是傳說人物，也未必全無事實根據。伏羲指畜牧時代的代表人物，神農指農耕時代的代表人物，黃帝指發明了宮室衣裳的時代的代表人物。堯舜禹是春秋戰國時期的儒、墨、道、法諸家學者共同承認的，未必出於人們的臆造。近來中國古代神話的研究者認為堯舜本是神話人物，後來轉化而為歷史人物，是神的人化。我則認為，從先秦諸子的記述來看，堯舜禹本來是歷中人物，後來《山海經》等把舜禹轉化為神，無寧是人的神化。漢代緯書也曾經將孔子神化，幸而《論語》、《左傳》、《史記》都保存了關於孔子的記載，孔子還是被還原為人。我認為，在殷周以前，中華民族(當時稱為華夏族)已有長久的歷史，這是應該充分肯定的。

商代宗教和藝術已相當發展，保存至今的商代青銅器的精美，至今猶今人讚歎。商代的甲骨文表明當時文字已很繁富。《尚書·周書·多士》記述周公說：「惟殷先人，有冊有典。」這表明商代已有典籍，但都失傳了。孔子說：「夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。」(1)孔子已嘆夏商之 禮「文獻不足」，今日更難考其詳情了。甲骨文提供了商代史跡的一些證據，但仍然是不完備的。

《尚書》的《洪範》篇，傳本列在《周書》，《左傳》記述春秋時期士大夫的對話，其中引用《洪範》中的文句，卻稱為《商書》。20年代有人懷疑《洪範》是戰國的作品，但《左傳》中記述春秋時卿大夫已引用《洪範》的文句，足證在春秋時《洪範》已是公認的典籍，不是後人依託。(郭沫若先生認為《洪範》是孔子之孫子思所作，更是主觀 臆斷。)《洪範》是中國上古時代第一篇有系統的理論文章。《洪範》提出五行、五事 之說：「一五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。……二五事，一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。」五行是關於自然事物的類別；五事是關於人的認識的初步分析。

《周易》古經可能是西周初年的作品。《周易·繫辭下傳》說：「《易》之興也，其當殷之末世、周之盛德邪?當文王與紂之事邪?」從《周易》引述了一些周初的故事而沒有引述其後的故事來推測，《周易》應是西周初年編成的。(有人認為《周易》出於戰國 ，也是無據之說。)《周易》提出了六十四卦的完整體系，含有對立統一的辯證觀點。Z Z 孔子讚美周代文化：「周監於二代，鬱郁乎文哉?」(2)從《尚書·周書》的記載來看，周公旦確是文化史上一個重要人物，他提出「敬德保民」的思想，對於以後儒家有深遠的影響。要之，殷周時代是中國傳統文化形成的時期。

西周末年，伯陽父提出「天地之氣」的觀念，史伯提出「和實生物，同則不繼」的命題 (近人或謂仁陽父與史伯是一個人，但尚無確據)，表明西周末年哲學思想已達到一定的水平。

孔子是中國文經史上一個承前啟後的文化巨人。孔子生於紀元前551年，到現在已二千 五百多年。孔子以前的中國歷史也已有二千五百多年了。韓非說：「殷周七百餘歲，虞夏二千餘歲。」(3)表明春秋戰國以前，華夏族已經有二千多年的發展過程。孔子的偉 大貢獻是興辦民間教育，把「學在官府」的文化傳授給一般平民，從而促進了文化學術的發展。孔子總結了夏商周三代的文化成就而提出了自己的一貫之道，這一貫之道即是 「仁」，仁的主要含義是「己欲立而立人，己欲達而達人」，即自己要求立達，也協助別人立達，即肯定自己，也承認別人。孔子以此為道德的最高原則。孔子總結了自古以來的生活經驗，提出了最高的道德原則，而對自古以來的原始宗教不感興趣。他宣稱： 「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」(4)他不談死的問題，不談鬼神。這種「務 民義遠鬼神」的思想態度，對於爾後中國文化的發展發生了深遠的影響。

與孔子同時而年輩稍長的是老子。他寫出了中國第一部哲學著作《老子》。《老子》提出了中國第一個本體論學說。以往人們都認為天地是最根本的，《老子》認為天地不是最根本的，還有比天地更根本的，即是「道」。「道」是天地萬物的最高本原。所謂道就是自然世界的普遍規律。《呂氏春秋·當染》有「孔子學於老聃」的記載，《禮記· 曾子問》敘述了孔子問禮於老聃的故事。但《老子》書有批評禮的文句，因此後來有人提出了《老子》的作者是否老聃的疑問(這個疑問是北魏崔浩首先提出的)。30年代以來，許多史學家將《老子》一書列為戰國時期的著作。但是，《論語》中記述了孔子對於 「以德報怨」的批評，而「以德報怨」之說見於《老子》書中。從《老子》全文看，有少數文句確定是出於戰國(如「絕仁棄義」之類)，大多文句亦無必然出於戰國的明證。因此，近年多數史學家仍然肯定孔老同時的舊說。孔子與老子是春秋末期兩個思想家，雙峰並峙，開闢了中國哲學思想的洪流。孔子是中國倫理學說的最大宗師，老子是中國自然哲學的最大宗師。

二

戰國時代是中國文化大發展的時期，當時諸子並起，百家爭鳴，最主要的有六大學派，即儒、墨、道、法、名、陰陽。儒家宗述孔子，其主要代表是孟、荀。墨家是戰國初年墨子所創立的反對儒學的新學派，宣揚兼愛非攻、非樂非命，但保留了關於鬼神的宗教信仰。道家宗述老子，其主要代表是莊子。法家商鞅在秦國實行變法，富國強兵，兵來韓非發展商鞅的學說。名家重視名辯的研究，主要代表有惠施、公孫龍。陰陽家以陰陽五行解說世界現象，主要代表是鄒衍。

儒墨當時並稱「顯學」，《呂氏春秋·當染》說：孔墨「從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下」；「孔墨之後學，顯榮於天下者眾矣，不可勝數」。儒家的特點是宣揚「仁義」，通習六經，《莊子·天下》云：「《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分」。墨家的特點是宣揚「兼愛」，而對於名辯(邏輯)、幾何、物理學有較精深的研究，在中國邏輯史、科學史上做出了較大的貢獻。

道家是隱者之學，但也有廣泛的影響。道家長於抽象思維，對於本體論的問題進行較深的探索，而又表現了菲薄知識、排擯文化的傾向。孔子主張「博學於文」，墨子亦「好學而博」，老子則宣揚「絕聖棄知」、「絕功棄利」；莊子指斥「文滅質、博溺心」，要求回到原始的「素樸」。老子、莊子的這些言論是對於當時的等級制度的抗議。

法家富於實際政治經驗，是在政治上的優勢的學派。商鞅、吳起、韓非主張、「以法治國」，確有重要的進步意義。但商鞅、韓非完全忽視道德教育的社會作用，排斥一切文化學術，就陷於偏謬了。惟有齊國一些推崇管仲的法家學者兼重法教，提出了比較全面的政治、經濟理論。齊國的法家學者依託管仲，編撰《管子》一書，是先秦學術的一部重要文獻。(《管子》一書是漢代劉向編定的，他是將以「管子」為題的論文編為一書 ，並不是將「稷下」學者的論著都收在內。近年有些史家認為《管子》是稷下著作的彙編，不合事實。)

先秦諸子表現了各自立說、展開爭鳴的學風。《莊子·逍遙遊》論述宋釒+開的態度說 ：「宋榮子猶然笑之，且舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境。」作為自由思想家，堅持自己的獨立見解，不隨世俗的毀譽而改變自己的見解。《莊子·徐無鬼》記載莊子和惠子的對話云：「莊子曰：『然則儒墨楊秉四，與夫子為五，果孰是邪?』……惠子曰：『今夫儒墨楊秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮 以聲，而未始吾非也，則奚若矣?』」舊說公孫龍字子秉，實無確據，秉疑宋字之誤， 指宋釒+開而言。惠子的態度是「未始吾非」。事實上，不僅惠子如此，儒墨楊宋亦莫 不如此。

不但各學派之間展開辯論，而且同一學派中間更存在著不同的支派。韓非說：「自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔墨之後，儒分為八，墨離為三。」(5)這樣，大的學派之內又有不 同的支派，這充分顯示了戰國時期的學術自由。

在戰國時期，天文學、算學、醫學、農學也都有一定的發展，惜乎許多史料已經遺失了。《呂氏春秋》中保存了戰國時期天文學、農學的一些資料。中醫的經典《黃帝內經》可能是漢代編成的，其中許多基本觀點可能起源於戰國。

總之，春秋戰國時代是中國文化史上一個輝煌昌盛的時代。

三

秦始皇吞併六國，建立了統一的政權，聽從李斯的建議，焚書坑儒，把《詩》、《書》、諸侯《史記》以及「百家言」都燒了。這是中國歷史上第一次實行文化專制主義，是文化發展所遭遇的一次嚴重挫折。但秦朝在農民起義的衝擊下迅速滅亡，證明秦朝「以法為教、以吏為師」的專制政策是行不通的。漢朝建立，採取了道家「與民休息」的政策，收到了顯著的成效。但是道家之學，標榜「因循無為」，不能適應文治武功進一步發展的要求，於是漢武帝採納了董仲舒的建議，「罷黜百家，獨尊儒術」，開始了儒家經學占統治地位的「經學時代」。燦爛輝煌的春秋戰國「諸子時代」結束了。(春秋戰 國時期應稱為「諸子時代」，史家有時稱為「子學時代」，不夠恰當。「經學」是以「 經」為研究對象，晚周諸子並非以「子」為研究對象，只應稱為「諸子之學」，不宜簡單地稱為「子學」。)春秋戰國時代思想活躍、學術繁榮的盛況消失了。

董仲舒建議「罷黜百家，獨尊儒術」，產為了實行「《春秋》大一統」的方針，保證當時中央集權的政治統一。這個建議的實施確實保證了政治上的統一，卻是以犧牲學術繁榮為代價的。秦始皇焚書，對於中國文化的發展帶來了慘重的後果。上古文獻《尚書》缺殘不全了，六國的國史蕩然無存(到西晉時代才發現了魏國的《紀年》)；惠施是博學之士，《莊子·天下》篇說：「惠施多方，其書五車。」而《漢書·藝文志》僅僅著錄 「《惠施》一篇」，其餘都逸失了。漢武帝罷黜百家，道家仍有其潛勢力，流傳不絕，陰陽家的一部分學說被董仲舒所吸收，法家的「刑名法術」仍為統治者所採用，此外墨家和名家的學術卻倏然斷絕了。墨家對於名辯之學(邏輯)、物理之學有重要貢獻，漢代以後竟無人繼承，這是一項嚴重的損失。(幸而《墨子》一書還保存下來，使後人有所 考見。)

漢武帝設置五經博士，以《通經」為士人進身的階梯，嚴重地限制了學術的發展。西漢後期出現了「緯書」和「圖?」，宣傳粗陋的迷認，更腐蝕了人們的思想意識。經學逐 漸流入繁瑣，「一經說至百餘萬言」(6)，失去了維繫人心的作用。儒士所宣揚的名教( 君臣父子名分之教)也逐漸流為形式。東漢末年，鄭玄遍注群經，實現了各派經學的綜 合。爾後，漢代經學陷於衰落了。

兩漢時代，在經學占統治地位的情況下，自然科學仍有較大的發展。在天文學上，蓋天說、渾天說、宣夜說，各有師傳，交相輝映。張衡創製渾天儀、地動儀，更是發放異彩。醫學家總結了先秦以來的醫學成就，編撰成中醫的經典著作《黃帝內經》，東漢後期張仲景更加以發展，撰寫了《傷寒論》。此外，算學、農學也有一定的發展。史學家司馬遷寫出了不朽名著《史記》(原名《太史公書》)，漢代學術，雖然在經學的籠罩之下，仍然有光輝的成就。

魏晉時代，玄談盛行，中國文化的發展轉入一個新的時期。玄談的興起是對於漢代經學的反動，是一次相對的思想解放，從漢代經學的束縛中解放出來。當時以《老子》、《莊子》、《周易》稱為「三玄」，實際上是崇尚老莊，以《老》解《易》。何晏、王弼兼崇孔、老，嵇康則公開聲稱「非湯武而薄周孔」、「越名教而任自然」。當時老莊道家學盛行起來。《晉書·王衍傳》云：「魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為為本。」《晉書·向秀傳》云：「莊周著內外數十篇，歷世方士雖有觀者，莫適論其旨統也。秀乃為之隱解，發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也。惠帝之世，郭象又述而廣之。儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉。」這都說明了道家學說流行的情況。當時還有人研究「墨辯」(魯勝)，有人探討公孫龍(阮裕)，呈現出思想活潑的景象。

當時玄學的思想觀點也影響到文學藝術，形成為一代風尚。

西晉之世，裴危+頁著《崇有論》，對於道家「貴無」的思想提出了犀利的批判。西晉 的覆亡，堅持抗敵鬥爭的劉琨總結「國破家亡」的教訓，得出了「聃周虛誕」的結論，對於玄談之風進行了譴責。兩晉南北朝時代，中國傳統文化處在動蕩的過程之中。

兩漢之際，佛教開始傳入中國，到南北朝時代，佛教逐漸流行起來。佛教一方面宣揚「 神不滅論」，大講「三世輪迴」的迷信，一方面又宣揚「心作萬有，諸法皆空」的唯心論。三世輪迴的說教取得了流俗群眾的信仰；玄虛奧妙的唯心論哲學吸引了許多讀書人的心靈，在許多人的心目中，佛學的高深遠遠超出於儒學之上。東漢末年，道教興起，崇奉老子為教祖，實際與道家之學是有區別的。到隋唐時代，儒、佛、道並稱為三教。三佛是從印度傳來的宗教，道教是上古時代原始宗教的改造，儒教本非一般意義的宗教。《中庸》說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」所謂教乃是教導、教化之義。我們不能因儒教亦稱為教就將儒學看作宗教。

佛教的傳入，標誌著中印文化的接觸，印度的一部分文化輸入到中國，中國吸收了印度文化的一些成分。中國的人民大眾本來宗教意識比較淡薄，儒學不談論死後的問題，而佛教大談其生死的問題，從而贏得了很多群眾的信從。佛教對於文學、繪畫、音樂、建築也都發生了一定的影響。

東晉時期，佛教信徒往往假借玄學的名詞概念來宣揚佛學，到隋唐時代，佛學漸漸表現了中國化的趨向。天台宗、華嚴宗固然繼承了印度佛教的傳統，也會綜了中國道家的一些思想觀點，表現了一定的創造性。慧能所創立的禪宗南宗，更推進了佛學的中國化。但在傳承關係上禪宗仍然自稱繼承了印度佛學的傳統。中國佛教的流行與盛行，表明中國文化並不拒絕外來的文化，並且能夠吸收、消融外來的文化。印度佛教徒到中國來傳教，中國卻沒有人到印度去宣揚中華文化。這表明中國人的缺點不在於不接受外來文化，而是缺乏到國外宣揚本國文化的毅力。

唐代韓愈發動對佛老的批判，以復興儒學為己任，但是沒有能夠建立超越佛老學說的理論體系。到北宋時代，理學興起，才恢復儒學的權威。周敦頤以《周易》為憑藉，汲取了道家的一些觀點，寫成《太極圖說》、《通書》，是理學的開端。張載以「氣」為最高範疇來說明世界的本原，對於老子「有生於無」與佛教「以山河大地為見病」的唯心論進行批判。程顥、程頤以「理」為最高範疇，提出「天者理也」、「性即理也」的命題，建立了以「理」為中心觀念的比較完整的體系。到南宋，朱熹、陸九淵分別繼承並發展了北宋時代的理學理想。

宋元明清時代是中國傳統文化演變的一個新階段，在這個階段中，理學佔有主導的地位，因而對於理學的性質及其在中國傳統文化中的地位，應進行較詳的分析。由於理學是先秦儒學的繼承和發展，所以評價理學不得不牽涉到先秦儒學的評價問題。因此，這裡嘗試討論三個問題：(1)儒家人生理論的基本性質，(2)理學與佛老的關係，(3)理學的 歷史作用。

關於儒家人生理論的基本性質，主要的問題是：儒家是肯定人的價值、人的尊嚴的，還是否定人的價值、人的尊嚴的?近年以來有的同志認為中國儒家思想具有「人文主義」 或「人本主義」的性質，也有人認為「人文主義」或「人本主義」乃是西方近代的思想，是古代所未有，而儒家更是否定人的價值、人的尊嚴的，更談不上人文主義或人本主義。我認為，所謂人文主義或人本主義固然是西方近代的思潮。但也不是毫無歷史的淵源，古希臘的哲學對於西方近代的影響是不可忽視的。有的文學史家認為，西歐17世紀末年到18世紀中葉，「中國的人文主義思想傳入歐洲，並對西歐的啟蒙運動發生作用。 」(7)。這並不是沒有根據的臆說。

儒家是怎樣看待人的呢?《孝經》記述孔子之言云：「天地之性人為貴。」這不一定是 信史，但孔子將人與鳥獸區別開來，在《論語》的記載中還是比較顯明的。《論語》云：「廄焚。子退朝，曰：『傷人乎』?不問馬。」(8)這明確把人與馬區別開來。又載孔子遇隱者長沮、桀溺之後嘆息說：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?」(9)這明顯地肯定了「斯人」與鳥獸的區別。孔子嘗說：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。 」(10)這明確肯定人是具有獨立的意志的。孔子雖然分別了君子、小人，而肯定匹夫也有其不可奪的意志，匹夫未必是君子，而匹夫之志也是必須重視的。

孟子提出「良貴」之說，他認為「人人有貴於己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。」(11)這就是認為人人都具有天賦的內在價值。荀子論物類的異同說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼 不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義。」(12)這認為人之所以為貴在於有知而且有義，義是能群之道。古代漢語所謂貴，就是今日我們所謂價值。應該承認，先秦儒家確實肯定了人的價值。先秦儒家的這些觀點，被後代儒家所繼承。這裡僅舉一例。南北朝時，何承天著《達性論》來反駁佛教三世輪迴之說，就是根據人與禽獸不同來立論的。他說：「天以陰陽分，地以剛柔用，人以仁義立。人非天地不生，天地非人不靈。……夫民用儉則易足，易足則力有餘，力有餘則志情泰，樂治之心於是生焉。… …安得與夫飛沈?蠕並為眾生哉?」(13)這是說，人在天地之間有重要的作用，把人類與鳥獸魚蟲並稱為「眾生」是謬誤的。宋明理學家也都強調人與禽獸的區別。

馬克思說過：「專制制度的唯一原則就是輕視人類，使人不成其為人。」(14)馬克思這句話深刻揭露了專制制度的本質。有人據此推論，以為儒家是專制主義的哲學，因而也是輕視人類、貶低人類的。我認為這種推論是不能成立的，不能把專制主義制度與中國儒家學說等同起來。孔子反對「言莫予違」的個人獨裁，孟子宣稱「民貴君輕」，都不是贊同專制制度的。宋明理學受到專制帝王的尊崇，實際上理學家經常企圖「格君心之非」，更經常批評當政的宰執，理學家的「王霸之辨」表明他們並不贊同現實的專制制度。(近人多譏「王霸之辨」之迂闊，其實王霸之辨含有貶抑專制制度的意向。)

有人認為儒學是壓抑人的，宋明理學更是否定人性的，其主要理由之一是認為儒家宣揚禁欲主義。事實上這是對儒學的不正確的理解。孔子讚揚「貧而樂」，這是就個人修養來說的；孔子論治國之道，卻是以「富」為先而「教」次之，明確肯定了「富之」的重要。孟子提出「寡慾」之說，寡慾並非禁慾。孟子的原則是「與民同樂」。孟子對齊宣王說：「今王與百姓同樂，則王矣。」齊宣王說：「寡人有疾，寡人好貨。」孟子說： 「王如好貨，與百姓同之，於王何有?」齊宣王又說：「寡人有疾，寡人好色。」孟子 說：「王如好色，與百姓同之，於王何有?」(15)基本原則是「與民同樂」。孟子不排 斥「好貨」、「好色」的慾望，怎能說是禁欲主義呢?孟子所反對的是不顧人民疾苦的 奢侈縱慾。

最為人們詬病的是宋明理學的「存天理、去人慾」觀點。多數哲學史論著都指斥這是禁欲主義，事實上這也是錯誤的理解。朱熹明確地講：「飲食者，天理也；要求美味，人慾也。」(16)又說：「飢便食，渴便飲，只得順他。窮口腹之慾便不是。」(17)有些人認為宋明理學否定人們的一切生存慾望，那只是「想當然」耳。但也應指出，理學家對於人民物質生活的提高確實不夠重視，這是理學的缺點之一。

關於理學與佛老的關係，自金朝佛教徒李純甫崇佛詆儒以來，不少論者認為理學是「陽儒陰釋」。這個問題必須加以分析。李純甫說：「伊川諸儒，雖號深明性理，發揚六經聖人心學，然皆竊吾佛書者也。」(18)事實上，這是誣罔之詞。理學家曾研讀過佛書，受過佛學和道家的影響，但理學的根本宗旨與佛老不同。理學乃依據孔孟的基本觀點，汲取了佛老的一些思想資料，回答了佛教道家所提出的理論問題，從而豐富了儒家學說的內容。理學的最主要的概念範疇來自《周易大傳》，而《周易大傳》被認為是孔子的著作，所以理學家以孔子的繼承者自居，確實是有理由的。理學的基本立場是和孔孟一致的，與佛老的立場是大不相同的。

張載、二程都嘗「出入」佛老，既「入」而又能「出」，這表明張、程具有獨立思考的精神。張、程汲取了佛老的一些思想資料，加以改造，從而豐富了儒家的理論體系，這是合乎思想發展的規律的。

禪宗佛教的南宗，雖然推進了佛學的中國化，但仍繼佛教之統，自稱是達摩的傳人。理學家雖然研習過佛典，但仍是繼孔孟之統，這表現了理學的民族性，理學是自覺地為民族文化服務的。如果宋儒自稱為佛學的支流而不努力建立自成系統的理學體系，那麼民族文化史也就黯然失色了。

宋代文化在當時居於世界文化的前列，科學技術、文學藝術都有高度的發展，對於世界文化發生過重大影響的、四大發明」，即是北宋時代完成的。宋代的封建的生產關係還繼續在發展。有人認為宋代已處於封建社會的末期，一切都走下坡路了，那是沒有事實根據的。

宋明理學在歷史上的實際作用如何呢?這是一個非常複雜的問題，必須進行全面的考察 和分析。這裡只提出最重要的兩點：第一，理學增強了民族的凝聚力；第二，理學又促進了禮教的強化，起了束縛自由思想的不良作用。宋元明清時代是國內民族矛盾錯綜複雜的時代，如何抵禦少數民族的侵略，是漢族人民不得不注意的實際問題。理學強調民族大義，對於保衛民族主權起了一定的作用。宋元之際、明清之際，堅持抗戰的愛國志士大都是受到理學的熏陶的。南宋抗元，南明抗清，都失敗了。但是元、清的統治階層都接受了「漢化」，在這些少數民族的「漢化」過程中，理學起了重大的作用。應該承認，理學增強了漢族文化的同化力。這也表現了理學的積極作用。另一方面，理學助長了封建社會的父權、夫權以及君權。程頤曾經宣稱：「餓死事極小，失節事極大。」這句話運用在民族關係上，使人堅持民族氣節，起了提高民族意識的作用。但程頤此言本是對婦女改嫁問題而發的。南宋以後，強調婦女的守節，成為壓抑婦女的沉重枷鎖。程門後學又提出「天下無不是的父母」，使父子關係成為絕對服從的關係；爾後又有人提出「無下無不是的君」，使君臣關係也成為絕對服從的關係。君權、父權、夫權，都變成絕對性的，中國的封建社會變得空前嚴酷。關於君權，理學家中存在著不同意見，張載、程頤等原亦幻想自己能夠「為王者師」，朱熹亦經常向皇帝提出不同意見。但後來理學家的這類幻想完全破滅了，專制主義越來越加強。明代後期，東林學派展開了「士權」與「王權」的鬥爭，也受到當權派的瘋狂打擊，知識分子始終受到專制主義的壓抑。總而言之，理學的歷史作用是功過交參、損益互見的。

明代後期，萬曆年間，西方基督教的傳教士利瑪竇等來中國傳教，帶來了西方哥白尼以前的科學知識，是為西學東漸的開始，當時西方的科學知識吸引了一產分中國士大夫。西學雖然沒有得到廣泛的傳播，也沒有遭到拒絕。同時西方傳教士也將中國的儒學介紹給西方，引起了西方思想家萊布尼茲(Leibniz)、沃爾夫(Wolff)、伏爾泰(Voltaire)等人的注意。可以說，明代末期至清代初期，即16世紀末到18世紀初，中西文化曾經有一段交流的過程。

明清之際，湧現出一些進步思想家，使中國傳統哲學思想達到了一個新的高峰。黃宗羲提出比較明確的民主思想，顧炎武闡明了考證的科學方法，王夫之對宋明以來學術思想進行批判的總結。明政權覆滅、清政權初建，當時民族矛盾與階級矛盾錯綜複雜，政治上的控制比較寬鬆，容許學者們從事新的探索，從而達到了較高的成就。明清之際的思想學術，與宋明學術相比，確實是有所前提。但是從世界範圍來看，西方的文化技術，從16世紀以來，突飛猛進，日新月異，相比之下，中國的傳統文化瞠乎其後了。

在西方中世紀，哲學成為「神學」的奴婢。經過科學家、思想家多年的艱苦鬥爭，終於從「神學」的羈絆中解放出來，於是自然科學取得飛躍發展，哲學亦超邁前古。在中國，直至明清時代，「經學」仍然是籠罩著學術界的最高權威。從明初開始，以八股文取士，使知識分子疲精耗神於無用的空文。清代統治者以少數民族入主中原，更大興「文字獄」，以酷刑峻法鉗制人們的思想。在嚴酷的文化專制主義的控制之下，思想僵化，學術柘萎，遠遠落後於西方了。

1840年邪片戰爭的失敗，震醒了先進人士，但大多數人民仍在夢寐之中。西學的再次輸入，使傳統文化受到了嚴重的衝擊。清代末年屢次對外戰爭失利，中國人民遭遇了嚴重的民族危機。民族處在危急存亡的嚴重時刻，傳統文化更處在動搖之中。經過辛亥革命到「五四」運動，人們發出了「新文化」的號召。於是儒學、經學、理學三位一體居於主導地位的傳統文化基本結束了，中西文化的異同優劣成為人們熱烈討論的主要論題。新的文化傳統雖然沒有建立起來，但已開始醞釀了。

四

從殷周到民國初年，三千多年，中國的傳統文化經歷了漫長的曲折的演變過程。在這長期的演變過程中，表現了哪些值得注意的規律性呢?中國傳統文化發展的規律性是一個 非常複雜的問題，這裡我只能依據自己的考察和體會，進行初步的宏觀概括。我認為，有四點是值得注意的：(1)思想自由與文化發展的必然聯繫；(2)人的自覺的提高是文化發展的核心；(3)文化開放與文化進步的聯繫；(4)時代精神的更替與民族精神的消長。

在中國文化漫長的發展過程中，有幾次思想活躍、學術繁榮的時期，第一次是春秋戰國時期，第二次是魏晉時期，第三次是北宋時期，第四次是明清之際。春秋戰國時期，百家爭鳴，學派林立。當時各諸侯國都尊重知識分子，從不干預知識分子的著書立說，當時可以說是思想自由的時代。魏晉之世，雖然「時局多故」，但統治集團忙於爭取政權，對於學術卻較少干涉，所以當時思想也比較活潑，文化呈現了新的景象。北宋時代，學術繁興，王安石的「新學」，周敦頤的「濂學」，邵雍的「象數之學」，張載的「關學」，程顥、程頤的「洛學」，蘇軾、蘇轍的「蜀學」，同時並起，交相輝映。與此同時，天文學家沈括、蘇頌在自然科學上也做出了卓越的貢獻。宋學表現了創新精神，其時代背景之一是宋代對於士大夫比較尊重，不殺戮士大夫，不干預知識分子的學術活動。明清之際，明政權已經覆亡，清政權對於知識分子採取了懷柔政策，當時文字獄尚未興起，因而有些時代遺民還保持了學術思想的自由。縱觀周秦以來的文化演變，政治控制比較松馳的時期，思想有相對的自由，因而文化的發展也呈現出異彩。

中國傳統文化有一個顯著的特點，就是以「人」為中心。這是儒學的特點，因為儒學在中國傳統文化中居於主導地位，所以也成為傳統文化的特點。西方近代有所謂「人文主義、「人道主義」、「人本主義」。有些學者也用這些名詞來稱述中國的儒學，有人則不以為然。無論如何，如果說儒學以人為本位，還是應該承認的。所謂本位又是一個模糊名詞，所謂以人為本位即是說以人為出發點，從人的問題出發，又以人的問題為歸宿。以人為本位，必然以「人的自覺」為中心。所謂人的自覺，至少包括兩層含義：(1) 同類意識，肯定自己與別人為同類；(2)個性自覺，肯定自己是一個與別人不同的自我 。這種思想意識，在孔子的思想中已經存在的。孔子將鳥獸與「斯人之徒」對立起來，顯然是承認「斯人之徒」是同類，而鳥獸是異類。孔子宣稱「性相近也，習相遠也」，即肯定人與人是相類的。春秋之時，有許多隱士，自稱「辟世之士」。孔子亦說：「賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。」(19)為什麼要辟世、闢地呢?就是因為有 自己的獨立的見解，不願屈從於人。為什麼要辟色、辟言呢?就是因為有自己的獨立人 格，要求受到尊重。這種思想態度遠有端緒。《周易·蠱卦》：「上九，不事王侯，高尚其事。象曰：不事王侯，志可則也。」這種「不事王侯」的人正是堅持自己的獨立意志。後來歷代書中記載著許多「特立獨行」的人。這些特立獨行的人都是「不事王侯、高尚其志」的人，即都是堅持獨立意志的人。孟子更強調人的同類意識，他宣稱：「故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之?聖人與我同類者。」(20)又引顏淵曰：「舜 何?人也。予何?人也。有為者亦若是。」(21)特別揭示人與人的同類關係。孟子認為人類同一性的最主要的內容是道德意識，他說：「口之於味也有同耆焉，耳之於聲也有同聽焉，目之於色也有同美焉，至於心獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。」(22)以理義為「心之所同然」，即認為「人之所以異於禽獸者」在於道德意識，人的自覺即在於道德的自覺。道德意識，古代亦稱為「德性。」 古代所謂「德性」即是近代所謂「理性」。南宋以後，理學家區別了「義理之性」與「 氣質之性」，主張發揮義理之性，而改變氣質之性。理學家的基本觀點是認為人的自覺主要在於理性的自覺。清初的思想家反對把義理之性與氣質之性割裂開來，於是王夫之、顏元特別闡揚了「盡性踐形」的學說。孟子曾說：「形色天性也，惟聖人然後可以賤形。」(23)所謂踐形即實現形體所具有的可能。王夫之、顏元特別發揮了「踐形」觀念。王夫之說：「形之所成斯有性，情之所顯惟其形。故曰：『形色天性也，惟聖人然後可以踐形。』」(24)又說：「入五色而用其明，入五聲而用其聰，入五味而觀其所養，乃可以周旋進退，與萬物交，而盡性以立人道之常。」(25)顏元說：「吾願求道者，盡性而已矣，盡性者，實征之吾身而已矣；征身者，動與萬物共見而已矣。吾身之百體，吾性之作用也，一體不靈，則一用不具。」(26)顏氏弟子李土+恭說：「聖學踐形以盡 性。耳聰目明，踐耳目之形也；手恭足重，踐手足之形也；身修心睿，踐身心之形也。踐形而仁義禮智之性盡矣。」(27)這種「盡性踐形」之說，強調發揮耳目手足所固有的潛能，糾正了宋明理學僅強調「心性」的偏向。

如上所述，中國古代哲學中，從孔子以來，即強調對於獨立人格的尊重。近年卻有些論者聲稱中國的「民族傳統中個人的人格概念並未建立起來」，缺乏「對個人的人格的承認與尊重」。這種論調只表現其對於中國傳統哲學的無知而已。當然，傳統是有缺欠的，現在對於個人的人格應有更高的認識，但不承認古代思想家所已經達到的水平，妄圖泯滅民族的自尊心，只是民族自卑心理的反映。

其次，在中國文化史上，有兩次對外開放，一次是印度佛教的輸入，一次是西學東漸。佛教東來，正值中國封建社會的盛世，中國人民並不拒絕佛教，而是接納、吸收、改造、消化。明代後期，西學傳入，至清代中期而中斷。其後隨著西方列強的武力入侵，西學再次傳入。西方已進入資本主義的發達時期，中國還留滯於封建社會的末期。因而這次西學的東漸，引起了巨大的波瀾。中華民族欲圖生存，必須向西方學習。在向西方學習的過程中，如何保持民族的獨立性以及民族文化的獨立地位，乃是非常複雜的實際問題。近年許多論者說中國傳統文化有所謂「封閉性」，實際上不符合客觀的歷史實際。漢晉隋唐時代，並沒有拒絕佛學。明末清初，也未排斥西學。只有清代中期採取了封閉的閉關政策，那只是暫時的。歷史證明，容納外來文化，可以促進本國文化的發展；拒絕外來文化，本國文化也將停滯下來。這是一條客觀的規律。但在汲取外來文化的過程中必須保持本民族的獨立性，不能使本民族的文化傳統歸於斷絕，否則將陷於受奴役的地位。

最後，談談民族精神的問題。一個獨立發展的民族文化，必有其不斷發展的思想基礎，必有其促進文化發展的主導思想。這種主導思想可以稱民族精神。民族精神貫穿於民族文化發展過程的各時期的時代精神中。

所謂時代精神有廣義狹義之分。廣義的時代精神指某一時代的所有的各種思想、思潮的總和。狹義的時代精神專指某一時代能促進社會發展的思想或思潮，而那些陳舊的落後的思想不算在內。但是，思想意識都是非常複雜的，落後的包含進步的，進步的也容納落後的，有時難以截然分剖。民族精神也有廣義狹義之分。廣義的民族精神指一個民族所有的具有一定特色的思想意識；狹義的民族精神專指能起促進文化發展的積極作用的精粹思想。中國傳統哲學是否有這種精粹的思想呢?我認為是有的，其文字的表達就是 《周易大傳》的兩句話：「自強不息」、「厚德載物」。《周易·象傳》說：「天行健，君子以自強不息。」「地勢坤，君子以厚德載物。」傳說《周易大傳》是孔子撰寫的，因而在二千年的學術傳統這中，《周易大傳》具有崇高的地位與廣泛的影響。據近年史學家的考證。《周易大傳》應是戰國時期儒家學者的著作。《周易大傳》的這兩句話，表達了法時的進步思想。事實上，「自強不息」是戰國時代華夏人民奮鬥精神的反映，「厚德載物」是當時華夏人民寬容精神的反映。這種精神在秦漢以後流傳下來。中國人民對內反抗暴政，對外反抗侵略，表現了堅強的奮鬥精神。同時對於不同的宗教採取兼容的態度，向來沒有發動對外侵略，表現了寬容精神。民族精神不是一成不變的，隨時代的變遷而有消有長、有進有退。當民族精神發揚充盛之時，民族文化就發展前進；民族精神衰微不振之時，文化也就處在停滯狀態之中。這也是一條文化發展的規律。

民族文化傳統也包含許多陳舊落後的贅疣，許多陳腐的積習，如重官輕民、長官意志、怙權枉法、因循遲緩、家長作風等等，都是違反民族精神的，應該加以克服。認識、理解民族精神，發揚、提高民族精神，是文化建設的一項嚴肅的任務。

1988年2月20日

(選自《張岱年全集》第6卷，河北人民出版社1996年12月版)

注 釋：

(1)(2)《論語·八佾》。

(3) 《韓非子·顯學》。

(4) 《論語·雍也》。

(5) 同(3)。

(6) 《前漢書·儒林傳》。

(7) 范存忠教授：《中國的人文主義與英國的啟蒙運動》，載1981年《文學遺產》第4 期。

(8) 《論語·鄉黨》。

(9) 《論語·微子》。

(10)《論語·子罕》。

(11)《孟子·告子上》。

(12)《荀子·王制》。

(13)《弘明集》卷四。

(14)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第411頁，人民出版社1956年版。

(15)《孟子·梁惠王下》。

(16)《朱子語類》卷十三。

(17)《朱子語類》卷九十六。

(18)《宋儒學案》卷一OO《屏山鳴道集說略》引。

(19)《論語·憲問》。

(20) 同(11)。

(21)《孟子·滕文公上》。

(22) 同(11)。

(23)《孟子·盡心上》。

(24)《周易外傳》卷一。

(25)《尚書引義》卷六。

(26)《四存編·存人編》卷一。

(27)《恕谷年譜》。

推薦閱讀：