中國哲學術語

先秦：太初：天地未分前的混沌狀態，其含義與太一、太極相近。《莊子·天地》：「太初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。」《莊子·知北游》：「外不觀乎宇宙，內不知乎太初。」成玄英疏：「太初，道本也。」《白虎通義·天地》：「始起先有太初，然後有太始，形兆既成，名曰太素。」又引《易緯·乾鑿度》：「太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。」成玄英認為：「太，初始也，元氣始萌，謂之太初，言其氣廣大，能為萬物之始本，故名太初。」孔穎達：「太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。」太易：宇宙形成過程中「未見氣之前」的階段。與《易傳》中的太極，《老子》中的「渾成」含義相近。《列子·天瑞》篇：「夫有形者，生於無形，則天地安從生？故曰，有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。」「視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。」《尚書·洪範》五行說：《洪範》中說：「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。」它提出了人們所用的五材，以「水」為首的五材排列次序，以及五材的性質、作用，說明其和農業生產有關，但沒有觸及五行之間的內在聯繫。和同：和，指不同東西和合和統一；同，指相同東西的簡單相加或同一。西周末史伯首先把和與同作為有差異而又有聯繫的一對範疇提出。《國語·鄭語》：「夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同俾同，盡乃棄矣。」春秋時晏嬰繼承發揮之，認為五味相和，方能成為美羹，進而提出君臣關係應該和而不同：「君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻其可，而去其否。」（《左傳·昭公二十年》）孔子以和同推及人倫關係，認為「君子和而不同，小人同而不和。」（《論語·子路》）五行相雜說：西周末期太史史伯說：「故先王以土與金木水火雜，以成百物。」這句話表達了單一的東西不可能組成大千世界的思想。史伯還說：「和實生物，同則不繼。」所謂和，他說：「以他平他謂之和」，即是不同的「實」之和合、統一，所謂「同」，即指相同的實之簡單相加或同一。他反對「去和以取同」，因為「若以同禆同，盡乃棄矣。」另外，史伯還提出了一系列命題，接觸道對立統一的思想，他從「和無味以調口」、「和六律以聰耳」等經驗出發，提出「聲無一聽」，「物無一文」「味無一果」等命題。五行相勝說：春秋時期，五行相雜說向五行相勝說轉化。晉太史史墨說：「火勝金，故弗克。」「水勝火，伐姜則可。」這是認為五行之間有互相制約的關係，而不僅僅滿足於五行之間的差異關係。物生有兩：史墨在回答趙簡子說：「物生有兩、有三、有五、有陪貳。故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也。天生季氏，以貳魯侯，為日久矣。民之服焉，不亦宜乎！魯君世從其失，季氏世從其勤，民忘矣。雖死於外，其誰矜之？社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。」 強調了事物的矛盾、變動、和矛盾的對立統一。五行相生說：戰國時期，不少思想家又意識到五行相勝說的不足。孫武提出五行無常勝，墨子提出五行毋常勝。這樣就否定了五行之間單一的制約關係。《墨子·貴義》中已經有青、赤、黃、白、黑的無色排列，這和與之相配的木、火、土、金、水的「五行相生」序列完全符合。以後，《管子》、《呂氏春秋》中的五行相生說更臻完善。五行生勝說：戰國後期，通過講春秋末期的五行相勝說與戰國初期的五行相生說結合，形成了具有較為完整形態的五行生勝說。鄒衍是五行生勝說的代表人物。其著作《主運》、《五德終始說》，就是分別論說五行相生和五行相勝的。五行生勝說是先秦五行思想發展的最高階段。其中生意味著互相依賴的關係，勝意味著互相對立的關係，生勝論中已經含有獨立統一思想。氣化：指氣變化生萬物。《大戴禮記·曾子天園》：「陽之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也。」張載則以氣化來說明道，《正蒙·太和》：「由氣化，有道之名。」二程卻認為，氣化並不貫穿宇宙變化的全過程，「萬物之始皆氣化，既形然後以形相禪，有形化；形化長，則氣化漸消」（《遺書》卷五）。明清之際王夫之認為：「氣化者，一陰一陽，動靜之機，品彙之節具焉。」（《正蒙注·太和篇》）清戴震認為：「陰陽五行運行不已，天地之氣化也。」（《孟子字義疏證·性》）氣稟：人生來對氣的稟受。《韓非子·解老》：「是以死生氣稟焉。」認為氣稟是人的生命來源。《論衡·命義》：「人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤。」認為人的生死禍福、貴賤壽夭皆由氣稟決定。宋理學家則認為氣稟形成人的氣質之性，是人性善惡的來源。北宋二程認為：「人生氣稟，理有善惡……有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟自然也。」「稟得至清之氣者為聖人，稟得至濁之氣者為惡人。」（《遺書》卷二十二上）諸子百家：指先秦至漢初各學派的代表人物及其代表作，後用作當時各學派的總稱。戰國時已有「百家」之稱，《荀子·解蔽》：「諸侯異政，百家異說。」《莊子·天下》：「百家之學時或稱而道之。」劉歆的《七略》：「凡諸子百八十九家，四千三百二十四篇。」後據此概括為「諸子百家」。性無善惡論：戰國時告子首先提出的人性論觀點。《孟子·告子》：「性無善無不善也。」認為「生之謂性」，「食色性也。」「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」還以杞柳為喻：「性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」北宋王安石以情論性，認為情是可善可惡的，而性則是無善無惡的。「性生乎情，有情然後善惡形焉，而性不可以善惡言也。」王守仁也認為性無善無惡，「性之本體，原是無善無惡的，發用上也原始可以為善，可以為不善的；其流弊也原是一定善一，定惡的。」還提出「無善無惡是理之靜，有善有惡是氣之動。不動於氣，即無善惡，是謂至善。」三名：指正名、倚名和無名。《經法·論》「三名察則盡知情偽而不惑矣。」「正名位而偃」，君臣上下各安其位；「倚名法而亂，」名不正則法亂；「強主滅而無名，」剛愎自用，主亡而無名。所以主張正名，「謹守吾正名，毋失吾恆刑，以示後人。」五德：1.五行之德。戰國末期鄒衍指水、火、金、木、土的天然德性。並以五行相生相剋、終而復始的觀點，解釋歷史上王朝的更替。2.五種德性。儒家指溫良恭儉讓。《論語·學而》：「子貢曰：夫子溫良恭儉讓以得之。」朱熹注曰：「五者，夫子之盛德，光輝接於人者也。」《孫子兵法·計篇》指將領具備的五德，分別為智信仁勇嚴。五德終始：亦稱五德轉移，鄒衍創立的關於歷史變化的學說。《史記·孟子荀卿列傳》：鄒衍「稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲」。認為土木金火水五種物質德性相剋的循環變化，決定著歷史王朝的興替和制度的改變。為我：楊朱政治、倫理學說的核心。《孟子·盡心上》：「楊子取為我。拔一毛而利天下，不為也」；《韓非子·顯學》：「今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛」。其特點是「輕物重生」，「不以物累其形」（《淮南子·氾論訓》）。認為天下大利，亦為身外之物，脛之一毛，卻屬己之形體；能尊生，雖富貴不以養傷身，雖貧賤不以利累形，把道家養生理論推到極端。《列子·楊朱》引其政治主張：「人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」心術：《管子》篇名，分上下篇，上篇前經後解，下篇與《內業》篇多有重複，為戰國時期稷下學士著作，一說為宋趼、尹文派遺著。所謂「心術」，有雙重含義：既是指心認識道的方法和途徑，又是指君王駕馭、控制群臣的方法。認為「心術者，無為而制竅者也」。「心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也」。提出靜因之道的認識方法，強調要排除主觀成見與嗜欲，如實地觀察客觀事物。所論「事督乎法，法出乎權，權出乎道」，反映了道法融合的趨勢。精氣：指一種精靈細微的物質。《易·繫辭上》：「精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。」《管子·內業》：「思之而不通，鬼神將通之；非鬼神之力也，精氣之極也。」還認為精氣「下生五穀，上為列星；流於天地之間，謂之鬼神；藏於胸中，謂之聖人。」後來思想家一般把精氣看作是一種構成人的生命和精神的東西。王充《論衡·論死》：「人之所以生者，精氣也。」戴震《原善·緒言下》：「知覺者，其精氣之秀也。」法先王：先秦一種法古的歷史觀點。即要求效法或遵循古代聖明君王的言行或制度。代表性的觀點有：「法古無過，循禮無邪」（見《商君書·更法》）；「祖述堯舜，憲章文武」，「生乎今之世，反古之道，如此者，災及其身也。」（《中庸》）「言必稱堯舜」（《孟子·滕文公上》）等。荀子也批評過惠施、鄧析「不法先王，不是禮義」，批評子思、孟子「略法先王而不知其統」。（《荀子·非十二子》）周易：易：1.《周易》的簡稱2.指萬物的本原或根本原則。《易·繫辭上》：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」「易，開物成務，冒天下之道。」3.《易·繫辭上》：「生生之謂易」。東漢鄭玄認為：「易一名而含三義：易簡一也，變易二也，不易三也。」4.邵雍《觀物外篇》：「神者，易之主也；易者，神之用也。」5.王守仁《傳習錄》下：「良知即是易。」一致百慮：《易·繫辭下》：「天下同歸而殊途，一致而百慮。」唐孔穎達疏：「所致雖一，慮必有百；言慮雖有百種，必歸於一致也。」開物成務：《易傳》作者謂聖人用《易經》揭示事物的真像、確定事務的方法。《易·繫辭上》：「夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。」唐孔穎達疏：「言易能開通萬物之志，成就天下之務。」程頤《易傳序》：「易……其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也。」天尊地卑：語出《易·繫辭上》：「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。」晉韓康伯註：「天尊地卑之義既列，則涉乎萬物貴賤之位明矣。」《易傳》用陰陽、剛柔之相摩、相盪，說明宇宙之發生、變化是天高上、地卑下，以示人事之尊卑貴賤。三材：指天地人，又指天道地道人道。《易·繫辭下》：「易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。」《易·說卦》：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之。」張載《橫渠易說·說卦》：「易一物而三才備：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。」2.指形、氣、神。邵雍《觀物外篇》：「神統於心，氣統於腎，形統於首。形氣交而神主乎其中，三才之道也。」八卦：亦稱經卦，《周易》中的八種基本圖形。用「一」和「——」符號，每卦由三爻組成。名稱是：乾 坤 震 巽 坎 離 艮 兌。（圖自己畫）《易經》六十四卦皆由八卦兩兩相重而成。八卦起源於原始占卜，《易傳》認為，伏羲「始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情」（《繫辭下》）。認為八卦主要象徵天地雷風水火山澤等自然現象，每卦又象徵多種事物，並認為乾坤兩卦在八卦中佔有特別重要的地位，是自然界和人類社會一切現象的最初根源。六爻：周易六十四卦每卦卦畫的基本構成。八卦各有三爻，六十四卦皆兩卦相重，故有六爻。其位次自下而上，分別標以「初」、「二」、「三」、「四」、「五」、「上」之爻題。上兩爻象天道之陰陽，下兩爻象地道之柔剛，中兩爻象人道之仁義（見《說卦》）。「六爻之動，三極之道也」（《易·繫辭上》），謂其變動象徵著天道、地道、人道的變動。爻：1.構成《易》卦的基本符號，有「一」和「--」兩種。「一」是陽爻，爻題中用九表示，「--」是陰爻，爻題中用六表示。每三爻合成一卦，可得八卦，兩卦（六爻）相重可得六十四卦。《易·繫辭下》認為，爻的圖像是仿效天下萬物變化運動的產物，故曰：「爻也者，效天下之動者也。」唐孔穎達疏：「謂每卦六爻皆仿效天下之物而發動也。」2.指爻辭。《易·繫辭上》：「聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。」彖：1.指《彖傳》。孔穎達《易·乾彖》疏：「夫子所作彖辭，統論一卦之義。或說其卦之德，或說其卦之義，或說其卦之名。」2.指《易經》的卦辭。《易·繫辭上》：「彖者，言乎象者也。」彖，斷也。卦辭依卦象以斷吉凶。孔穎達疏：「彖謂卦下之辭言，說乎一卦之象也。」爻辭：說明《周易》六十四卦中各爻要義的文辭，為各卦內容的主要部分。每卦六爻，每爻有爻題和爻辭。爻題皆為兩字：一個字表示爻的性質，陽爻用九，陰爻用六，另一個字表示爻的次序，自下而上，為初、二、三、四、五、上。如乾卦初爻：「初九：潛龍，勿用。」初九是爻題，「潛龍，勿用」是爻辭。大衍：《周易》蓍筮用語。大，至極，衍，演算。《易·繫辭上》：「大衍之數五十。」王弼註：「演天地之數，所賴者五十也。」今有人考大衍之數五十後脫去「有五」兩字。《易·繫辭上》稱「天數二十有五，地數三十。」小成：1.指初成八卦。《易·繫辭上》：「十有八變而成卦，八卦而小成。」唐孔穎達疏：「小成者，象天地雷風日月山澤於大象略盡，是《易》道小成。」意謂八卦只是初步象徵自然事物，故為小成。引而伸之，成六十四卦，才能象徵萬物。2.指仁義之德。《莊子·齊物論》：「道隱於小成，言隱於榮華。」唐成玄英疏：「小成者，謂仁義之德。」化生：萬物由陰陽二氣之交感而產生、變化的過程。《易·咸彖》：「天地感而萬物化生。」王弼註：「二氣相與乃化生也。」周敦頤《太極圖說》：「二氣交感，化生萬物。」王夫之《尚書引義·太甲二》：「氣化者化生也。」說明萬物化生就是氣的運動變化。化醇：萬物因陰陽二氣之和會而發生的普遍變化。《易·繫辭下》：「天地氤氳，萬物化醇。」唐孔穎達註：「唯二氣絪縕，共相和會，萬物感之變化而精醇也。」清焦循註：「醇與純同，不偏化一物也。」絪縕：同氤氳。原指一種孕育著動蕩和矛盾的混沌狀態。《易·繫辭下》：「天地絪縕，萬物化醇。」朱熹註：「絪縕，交密之狀。」後來被用來指萬物本原混沌未分的氣的一種運動狀態。張載《正蒙·太和》：「太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生絪縕、相盪、勝負、屈伸之始。」王夫之註：「絪縕，太和未分之本然。」窮神知化：窮究事物之神妙，認識事物之變化。《易·繫辭下》：「窮神知化，德之盛也。」唐孔穎達疏：「窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是聖人德之盛極也。」張載用以指一種排除耳目感覺和人為思慮的內心體驗的功夫。《正蒙·神化》：「神，天德；化，天道」，「《易》謂窮神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。」「窮神知化，乃養盛自致，非思勉之能強。」兩儀：1.指天地。《易·繫辭上》：「易有太極，是生兩儀。」唐孔穎達疏：「不言天地而言兩儀者，指其物體；下與四象相對，故曰兩儀，為兩體容儀也。」《周易乾鑿度》：「易始於太極，太極分而為二，故生天地。」2.指陰陽。《太極圖說》：「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰……分陰分陽，兩儀立焉。」參伍：語出《易·繫辭上》：「參伍以變，錯綜其數。」意謂《易》爻或三或五而變。後則引申為錯綜比驗。《荀子·成相》：「參伍明，謹施賞刑。」唐楊倞註：「參伍猶錯雜也。」《韓非子·揚權》：「參伍比物，事之形也。參之以比物，伍之以合虛。」《淮南子·主術訓》：「事不在法律中，而可以便國佐治，必參伍行之。」繫辭：1.指《繫辭傳》。《易傳》思想的主要代表作，《十翼》的兩篇，是對《易經》之通論。「系」有系屬之義，用以說明《易經》的基本義意、原理、功用、起源及筮法等，也選擇爻辭十九條。2.指卦辭或爻辭。《易·繫辭上》：「聖人有以見天下之動，而觀其全通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。」又「易有四象，所以示也；繫辭焉，所以告也。」意謂《易經》作者在卦爻之下系屬解說之辭。禮記、中庸：正心誠意：儒家倫理理想，指一種內心道德修養。正心，心要端正；誠意，勿自欺。《禮記·大學》：「欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。」唐孔穎達註：「能誠實其意，則心不傾邪也。……意能精誠，故心能正也。」朱熹註：「心者，身之所主也。誠，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一於善而勿自欺也。」（《四書章句集注》）誠意：儒家道德修養方法。《大學》：「欲正其心者，先誠其意。」「所謂誠其意者，勿自欺。」朱熹註：「誠，實也。意者，心之所發也。實其意之所發，欲其一於善而勿自欺也。」王陽明認為誠意是正心的前提，「意無不誠，而心可正矣。」提出：「欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人慾而歸於天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣，此便是誠意工夫。」（《傳習錄》下）王夫之認為：「誠意者必不自欺，而預禁自欺者亦誠意之法。互相為成也。」（《讀四書大全說》卷一）大同：1.《禮記·禮運》：「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。」2.莊子學派認為的忘形骸、忘物我的精神境界。《莊子·在宥》：「頌論形軀，合乎大同，大同而無己。」3.每一大類事物的共同性質。《莊子·天下》「大同而與小同異，此之謂小同異。」4.《呂氏春秋·有始覽》用以概括天地萬物是一個統一的整體：「天地萬物，一人之身也，此之謂大同。」小康：《禮記·禮運》：「今大道既隱．天下為家．各親其親．各子其子．貨力為已．大人世及以為禮．域郭溝池以為固．禮義以為紀．以正君臣．以篤父子．以睦兄弟．以和夫婦．以設制度．以立田裡．以賢勇知．以功為已．故謀用是作．而兵由此起．禹．湯．文．武．成王．周公．由此其選也．此六君子者．未有不謹於禮者也．以著其義．以考其信．著有過．刑仁講讓．示民有常．如有不由此者．在埶者去．眾以為殃．是謂小康．」一般指禹湯文武周公之治。在道家看來，這種社會雖政教修明，但需禮來約束，不及大同世界，故稱小康。東漢鄭玄註：「康，安也。大道之人以禮於忠信為薄言小安，失之則賊亂將作矣。」天下為公：一種政治理想。古指君位不為一家所私有。《禮記·禮運》：「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。」《呂氏春秋·貴公》也有類似思想：「昔先聖王之治天下也，必先公，公則天下平矣」，「天下非一人之天下也，天下之天下也。」近代孫中山藉以闡發民權主義，認為「提倡人民的權利，便是公天下的道理。」七情：人的喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種感情，泛指人的種種感情和心理狀態。《禮記·禮運》：「何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。」認為人的七情是天賦的。《禮記註疏》認為：「七情好惡不定，故云治。」主張聖人以治七情。另，佛教以喜、怒、憂、懼、愛、憎、欲為七情。四德：1.指婦德、婦言、婦容、婦功四種女子的德行。《周禮·天官·九嬪》：「掌婦學之法，以教九御婦德、婦言、婦容、婦功。」2.儒家指孝悌忠信。《大戴禮記·衛將軍文子》：「孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。」3.指元亨利貞為乾之四德。《易·乾·文言》：「元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。……君子行此四德者，故曰乾，元亨利貞。」達道：人所共由的準則，有普遍真理的含義。語出《中庸》：「天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。」朱熹註：「達道者，天下古今所共由之路，即《書》所謂五典。孟子所謂父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信是也。」（《四書章句集注》）達德：儒家指通行於天下的美德。《中庸》：「知（智）、仁、勇三者，天下之達德也。」鄭玄註：「達者，常行百王所不變也。」（《禮記註疏》）朱熹註：「謂之達德者，天下古今所同得之理也。」（《四書章句集注》）時中：儒家倫理思想。指立身行事合乎時宜，適乎中道。語出《易·蒙》：「蒙亨，以亨行，時中也。」唐孔穎達疏：「言居蒙之時，人皆願亨，若以亨道行之，於時則得中也。故云時中也。」《禮記·中庸》：「君子之中庸也，君子而時中。」孔穎達疏：「言君子之為中庸容貌，為君子心行而時節其中，謂喜怒不過節也。」意為凡事無過無不及，時時合乎中庸，為君子之德，事事喜怒有節制，乃君子之貌。明誠：儒家倫理思想。《禮記·中庸》：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。」朱熹註：「先明乎善，而後能實其善者，賢人之學。由教而入者也，人道也。」《四書章句集注》明德：1.昭彰道德。《書·康誥》：「丕顯考文王，克明德慎罰。」《左傳·成公二年》：「明德，務崇之謂也。」《易·晉卦·象傳》：「君子以自昭明德。」2.《禮記·大學》則以明德指完美的德性，提出「大學之道在明明德」，作為大學的綱領之一。朱熹註：「明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以據眾理而應萬事者也。」認為明德是人們天賦本然的善性。學問思辨：儒家的修養方法。指學習、尋問、思考、辨別等過程。《易·乾·文言》提出：「學以問之，思以辨之。」《禮記·中庸》：「博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之。」簡稱學問思辨。朱熹註：「學問思辨，所以擇善而為知，學而知也。篤行，所以固執而為仁，利而行也。」率性：儒家倫理思想。指按照天賦的本性準則行事。《禮記·中庸》：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」鄭玄《禮記註疏》：「率，循也。循性行之是謂道。」朱熹認為性即理也，故註：「人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。」（《四書章句集注》）絜矩：絜，有約束、固執等義；矩，製作方形的工具，引申為法度、規範。《禮記·大學》：「上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。」「所惡於上勿以使下，所惡於下勿以事上……此之謂絜矩之道。」鄭玄註：「絜猶結也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道，謂常執而行之，動作不失之。」朱熹認為：「絜，度也；矩，所以為方也。」「因其所同，推以度物，使彼我之間各得分願，則上下四旁均齊方正。」王夫之認為：「君子只於天理人情上絜著個均平方正之矩，使一國率而繇之。」儒家八派：亦稱「八儒」，戰國時儒家內部形成的派別。《韓非子·顯學》：「有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏（孟子）之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏（荀子）之儒，有樂正氏之儒。」論語：九思：《論語·季氏》：子曰「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。」清劉寶楠《論語正義》：「此章言君子有九眾之事當用心思慮使合禮儀也。」為仁由己：1.子曰：「為仁由己，而由人乎哉？」2.以此為基礎，人人均可得仁：「有能一日用力於仁矣乎？有未見力不足者。」3.在此基礎之上，孔子提出推己及人之原則，表述有二：「己欲立而立人，己欲達而達人」、「己所不欲，勿施於人」。二者結合即為儒家「恕」之道。鄉愿：指無節操者。子曰：「鄉愿，德之賊也。」（《論語·陽貨》）孟子具體指出其特點：「同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔」；「言不顧行，行不顧言……閹然媚於世也者，是鄉愿也。」（《孟子·盡心下》）朱熹曰：「鄉愿是個無骨肋底人，東倒西擂，東邊去取奉人，西邊去周全人，看人眉頭眼尾，周遮掩蔽，惟恐傷觸了人。」（《朱子語類》卷六十一）克己復禮：儒家的修養方法，《論語·顏淵》：「克己復禮為仁。」要求非禮勿視聽言動，以符合禮的要求。南朝梁皇侃疏：「克猶約也，復猶反也，言若能自約儉己身，必反於禮中，則為仁也。」狂狷：狂，志氣激昂；狷，謹厚拘守。《論語·子路》：「不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。」認為兩者各有所便，不合於中庸之道。朱熹註：「行，道也。狂者，志極高而行不掩；狷者，知未及而守有餘。蓋聖人本欲得中道之人而教之，然既不可得……故不若得此狂狷之人，猶可因其志節而激勵裁抑之，以進於道。」朱熹認為狂狷也是耿直忠貞之人，「狂狷是個有骨肋的人」，「狷者雖非中道，然這般人終是有筋骨……直是有節操。」（《朱子語類》卷四十三）忠信：孔子倫理思想。《論語·學而》：「主忠信。」忠指忠肯，積極為人；信指真誠。朱熹《四書章句集注》：「人不忠信，則事無皆實，為惡則易，為善則難，故學者必以是為主焉。程子曰：人道惟在忠信，……若無忠信，豈復有物乎？」孔子強調忠信，把它作為道德學問的基礎，「忠信，禮之本也。」忠恕：儒家倫理思想。《論語·里仁》：「曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。朱熹註：盡己之謂忠，推己及人之謂恕。而已矣者，竭盡而無餘之辭也。」「忠」要求積極為人，「己欲立而立人，己欲達而達人。」「恕」要求推己及人，《論語·衛靈公》：「子貢問曰：有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施於人。」即「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」《中庸》：「忠恕違道不遠，施諸己而不願，矣勿施諸人。」忠恕即孔子所說的能近取譬之道，為實行仁的方法。老子：朴：老子指原始自然質樸的存在，即指「道」。《老子·三十二章》：「道常無名，朴雖小，天下莫能臣。」朴亦無名，稱「無名之朴」，「朴散則為器」，但人們只要守雌，守辱，使常德充足，也能「復歸於朴」。朴還可用來鎮止一切慾望，使人「不欲以靜，天下將自定。」絕聖棄知：指棄絕聖賢與智慧。《老子·十九章》：「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」否定人為的仁義智慧等，順從自然，使民無知無欲，從而達到大治。莊子認為：「絕聖棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起。」（《莊子·胠篋》）韓非從法治角度認為「聖智成群，造言作辭」是國家亂亡的原因。襲明：老子用語，襲：藏。襲明就是內藏的聰明睿智。《老子·二十七章》：「聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。」一說襲為因循義，明，常道，襲明就是因循常道。三寶：1.《老子·六十七章》：「我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」2.佛教稱佛法僧為三寶。3.道教名詞：「人有三寶三丹田。」另指精氣神內三寶和耳目口外三寶。神器：《老子·二十九章》：「天下神器，不可為也。」認為國家政權是神秘之物，不可取而為之，有為就要失敗，只有無為方能治國。後世指帝王的統治權為神器。《漢書·敘傳上》：「神器有命，不可以智力求也。」李奇註：「帝王賞罰之柄也。」不行而知：不用親身經驗就察知一切。《老子·四十七章》：「不出戶，知天下。不窺牗，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。」無功：指順應自然而不居功。《老子·三十四章》：「功成而不有」、《老子·七十七章》「功成而不居」。莊子繼承老子思想，《莊子·逍遙遊》：「至人無己，神人無功，聖人無名」。郭象註：「今順而不助，與至理為一，故無功。」認為聖人應順應自然而不干預，使自己完全合於道。無名：《老子·一章》：「無名天地之始，有名萬物之母……此兩者同出而異名。」但老子認為無名更能體現出道的性質。因為道無形無象，「繩繩不可名」，很難用名稱概念去把握，故「道常無名」，道即為「無名之朴」，「吾不知其名，字之曰道。」莊子繼承之，《莊子·天地》「泰初有無，無有無名。」《莊子·逍遙遊》：「聖人無名。」無欲：始自老子，《老子·三章》：「不見可欲，使民心不亂……常使民無知無欲。」《老子·三十七章》：「無欲以靜，天下將自正。」主張少私寡慾，反對過分享受。莊子認為欲將傷性害德，《莊子·徐無鬼》：「將盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣」，《莊子·馬蹄》主張：「同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。」周敦頤認為無欲是道德修養的準則和成聖人的途徑，《通書·聖學》：「聖可學乎？曰可。曰有要乎？曰有。請聞焉。曰一為要，一者無欲也。」天門：1.萬物自然出入之門，猶指萬物之本原。《老子·十章》：「天門開闔，能為雌乎？」《莊子·庚桑楚》：「入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有。」成玄英疏：「天者，自然之謂也……自然為造物之門戶也。」2.指心或大道。《莊子·天運》：「其心以為不然者，天門弗開矣。」成玄英疏：「天門，謂心也；一雲大道也。」盜竽：亦作「盜誇」。《老子·五十三章》：「服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是為盜誇（竽）。」韓非子進一步發展此思想，《解老》：「竽也者，五聲之長者也。故竽先則鍾瑟皆隨，竽唱則諸樂皆和。今大奸作，則俗之民唱；俗之民唱，則小盜必和，故服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘者，是為盜竽矣。」明確把學者、言談者、帶劍者、患御者、商工之民視為國家必須首先加以剪除的禍害。前識：指無根據的猜測。《老子·三十八章》：「前識者，道之華而愚始。」《韓非子·解老》：「前識者，無緣而妄意度也。」西漢河上公《老子章句》：「不知而言知為前識。」但是王弼《老子注》則認為：「前識者，前人而識也。」長生久視：維持人生或國家統治之長久。《老子·五十九章》把「嗇」作為「深根固柢，長生久視之道」。認為這是統治者「重積德」以維持統治長久的根本原則。荀子認為：「孝悌原慤，軥錄疾力，以敦比其事業，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣飽食，長生久視以免於刑戮也。」（《荀子·榮辱》）韓非子提出，德和祿是人生之根本，「建於理者，其持祿也久」；「體其道者，其生日長。」（《韓非子·解老》）以「建於理」、「體其道」為「長生久視之道」。《呂氏春秋·重己》則認為，長生久視在於「順生」、「適欲」、「達乎生命之情」，世人「莫不欲長生久視，而日逆其生，欲之何益？」穀神：老子用語，道的別稱。谷，山谷，象徵虛空；神，變化莫測之意。《老子·六章》：「穀神不死，是謂玄牝。」王弼註：「穀神，谷中央無谷也。無形、無影、無逆、無違。」認為道虛無而又神秘莫測，是天地萬物的根源。一說「谷」同「榖」，西漢河上公註：「谷，養也。」意為道能生養天地萬物，故稱穀神。為學日益，為道日損：前者意為從事於學問則時時增加人的知識和作為；後者意為從事於道就在於時時減少人的知識和作為。《老子·四十八章》：「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。無為而無不為。」道是無為而自然的，任何人為都是對於道的破壞，以儒家主益的態度為非，主張時時減損人為所添加的一切，通過「絕學」、「棄知」達到「無為」，恢復自然純樸的本性而「無不為」。為莊子「離形去知」、「坐忘」等學說之濫觴。四大：1.老子用語，指道、天、地、人。《老子·二十五章》：「故道大，天大，地大，人大。域中有四大，而人居其一焉。」其中道最根本，「人法地，地法天，天法道，道法自然。」2.佛教「四大種」之略稱，亦名「四界」，是構成一切色法的四種基本元素（地水火風）。《俱舍論》卷一稱，純一的堅、濕、煖、動分別為「四大」之屬性，持（保持）、攝（攝集）、熟（成熟）、長（生長）分別為其作用。以其能造作一切色法，稱「能造四大」，被造作之色法，稱「四大所造」。世界萬物和人之身體，均由四大構成，佛教以此說明人身無常、不實、受苦，故後世有四大皆空之說。道法自然：老子對道的性質的概括。《老子二十五章》：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」河上公註：「道性自然無所法也。」意謂道對外無所法，以自己自然而然的存在為法。王弼注則認為：「法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。」謂道以自然為法則。恍惚：「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無象之象，是謂恍惚。」恍惚超越於感官之知，但是其中有物有象，包含一切。「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。」周行：每一事物都有有無相生的過程，從有到無從無到有的過程就是周行。萬物總的過程就是道，道也周行不已，無始無終，「獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。強為之容，曰大，曰逝，曰遠，曰反。」大因為道是眾妙之門，逝因為事物出於道，其出就是道的逝，遠就是物出於道之後各有生髮變化，反就是事物生長變化之後都復歸於道。從逝到反的過程就是周行。玄同：一種與道混同為一的境界。玄，玄妙深奧；同，齊同，均一。《老子·五十六章》：「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。」認為人只有無知無欲，循應自然，消除是非，才能使自己進入「玄妙齊同」與「道」混為一體的境界，從而認識道與天地萬物。《莊子·胠篋》：「削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。」玄覽：玄，玄冥；覽，觀察，指一種直觀的認識方法。《老子·十章》：「滌除玄覽，能無疵乎？」河上公註：「心居玄冥之處，覽知萬物，故謂之玄覽。」具體做法為：「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」，排除感性經驗、語言概念和慾望的干擾，讓內心寧靜地體驗和直觀萬物。帛書《老子》「覽」作「鑒」，即玄妙的心境。指保持心境的潔凈，便能觀照萬物。玄德：指道的自然無為的性質，《老子·十章》：「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」亦指得道聖人的德性，《老子·六十五章》：「常知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠矣、與物反矣，然後乃至大順。」《莊子·天地》：「與天地為合，其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德。」在《尚書·舜典》中指潛在的不著於外的道德，「玄德升聞，乃命以位。」眾甫：老子指萬物的開端。甫通父，眾甫亦作眾父。《老子·二十一章》：「自古及今，其名不去，以閱眾甫，吾何以知眾甫之狀哉？以此。」王弼註：「眾甫，萬物之始也。」言萬物始於道，道為萬物之所宗。沖氣：老子用來指含有陰陽激蕩相互作用的氣。《老子·四十二章》：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」《說文》：「沖，涌搖也。」意為萬物包容著陰陽，陰陽二氣互相作用而形成和氣。一說作盅氣。《說文》：「盅，器虛也。」指一種肉眼看不到的「沖虛之氣」。孟子：性善論：孟子首先提出的一種人性論觀點。《孟子·告子上》：「人之性善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。」又說「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。」（《公孫丑上》）四端擴而充之，就是仁義禮智四德。「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」（《告子上》）但不否定環境和教育對於道德意識的影響。「富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才殊爾也，其所以陷溺其心者也。」並強調學習和修養在培養善良德性中的作用。四端：亦稱四善端，孟子用語，指仁義禮智四種道德觀念的萌芽、端緒。《孟子·公孫丑上》：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」認為四端人皆有之，與生俱來，「苟能充之，定以保四海，苟不充之，不足以事父母。」朱熹認為：「蓋四端之未發也，雖寂然不動，而其中自有條理，自有間架，不是儱侗都無一物，所以外邊才感，中間便應。」（《答陳器之》）陸九淵認為：「近來論學者，言擴而充之須於四端上逐一充，焉有此理……苟此心之存，則此理自明。」四心說：「若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：「求則得之，舍則失之」」四心在孟子又叫做良心和本心，孟子認為人所固有：「乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」，「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。」良心本心為「天所與我者」，「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」大體：與小體相對，指心。《孟子·告子上》：「從其大體為大人，從其小體為小人。」東漢趙歧註：「大體心思禮儀，小體縱恣情慾。」朱熹註：「大體，心也；小體，耳目之類也。」孟子還認為：「先立乎其大者，則其小者弗能奪也，此為大人而已矣。」不二：1即不貳。指守道無二心。《孟子·盡心上》：「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」東漢趙歧註：「貳，二也。仁人之行，一度而已，雖見前人或妖或壽，終無二心，改易其道。」2.指無矛盾和差別。《中庸》：「天地之道，可一言而盡之也：其為物不貳，則其生物不測。」朱熹註：「不貳，所以誠也。」3.《呂氏春秋》篇名，總結百家之言，主張「齊萬不同，愚智工拙，皆儘力竭能，如出乎一穴。」篇中對諸子學說作簡約概括：「老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉（兼），關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。」仁政：為孟子政治主張，孔子曾提倡禮治和德政，認為：「如有王者，必世而後仁。」孟子繼承孔子思想提出仁政，認為王者行政即「施仁」的過程，「有不忍人之心，斯有不忍人之政矣」（《孟子·公孫丑上》），仁政是王者的仁義之心推己及人的結果，強調以仁義道德為施政的根據。仁政的具體內容有：「夫仁政，必自經界始」，實行井田制，「制民之恆產」，不違農時，「取於民有制」，「設為庠序學校以教之」（《孟子·滕文公上》）。認為：「王如施仁政於民，省刑罰、薄稅斂、深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。」（《孟子·梁惠王上》）民貴君輕：孟子的政治理想，仁政學說的重要方面。《孟子·盡心下》：「民為貴，社稷次之，君為輕。」強調「保民而王，莫之能御也」（《孟子·梁惠王上》）。