為什麼在中國和西方的遠古智慧中，不約而同地出現了「一」和「多」的概念？

在中國和西方的遠古智慧中，不約而同地出現了「一」的概念，這是耐人尋味的。《易傳》中的太極，就是天地未分前混而為「一」的元氣。還有所謂天人合「一」。至於古希臘哲學的源頭，最有哲學味的說法，是巴門尼德的思維與存在合二為「一」，即二者是一樣東西的兩種樣式。「一」的出現是人類智慧的偉大結晶，它的意義在於高度抽象與思辨。「一」已經具備了概念式思維的各種萌芽:「一」什麼都不是，卻又是所有一切。當然，這個「一」是形而上的，不是「一」台電腦的「一」。沒有人看見過「一」，但人的想法已經離不開「一」;「一」是普遍，是假設，是暴力，是空洞，是理想主義和一切宗教信仰的大本營。東西方在智慧起源處不約而同地朝向「一」，表明人類智慧的一種本色:精神生活要解決從哪裡來到哪裡去的問題，要尋求安息、平和、秩序、穩定、永恆——這些詞語的家族還可以無限延伸下去，比如真理、意義、理論、解釋等等。總之，「一」是東西方哲學思維的真正本質和發源地，是各種哲學概念須臾離不開的基本含義。

為什麼「一」的念頭必然出現呢?因為要對我們沉浸其中的事物說點什麼，一定要產生語言;語言既出於需要也出於熱情，也就是說，要給事物命名。命名是任意與武斷的，沒有什麼道理可講。但是，這一切與「一」有什麼關係呢?就在於命名或語言是代替與規範事物的，也就是理解、解釋，或者廣義上的理論。除非我們只是默默地靜觀事物，否則只要一開口，事物本來具有的生命特色就被以「一」(統一、一致)為代表的、以平和穩定為特徵的語言所代替。於是，事實本身什麼都不是，因為「事實」有一個發言人，也就是語言。換句話說，我們的「心理事實」永遠是脫離實際的，因為它就是語言事實，而語言是以「一」為特徵的。語言所喚醒的，只是看不見的觀念。

不能簡單說中國傳統智慧是「非概念」或「非對象」式的，正如不能說在西方詩歌與隱喻的傳統不發達一樣。無論東方與西方的思想，都應該首先被還原為「人」的思想，具有「人類」這個「種類」的共同性。也就是說，形而上學性是人的天性中超塵脫俗的自然傾向———顯而易見，我這裡已經暗中使用了「一」的思維方式。「一」或者概念式思維，是抽象的思想平台，我們利用這個平台過渡思想。但是，匪夷所思的情形出現了:雖然為事物命名是語言最基本的使命，但是任何一種命名都是任意與武斷的，沒有什麼道理可講。以「一」為例，「一」象徵著我們已經開口說話，根本沒有什麼正確與錯誤的說話，只是說話。說話意味著對事物使用了暴力，即把我們流動著的心思用語言固定下來。作為一切概念假設中最大的概念假設，「一」為什麼具有偉大智慧呢?必須對事物使用類似的思想暴力，因為如果不是這樣，我們就無法區分與規範事物，就沒有分類原則，也就是說，沒有標準，沒有統一的步調。換句話說，「一」式思維在實際生活中是卓有成效的，也是科學思維須臾離不開的。既有需要，人類就給它冠以真理的美名。

以上觸及到我們在習慣上難以承認的尷尬情形:在傳統上我們區分了形而上與形而下思維、純粹的與世俗的、出世的與入世的，等等，但是我們沒有想到，傳統所謂以同一性作為基礎的概念思維，是最大的「為了方便」與「實用」。這些純粹的概念同時是空洞、實用、冷冰冰的。這種人類精神文明的結晶，從一開始就蘊涵著精神專制的危機，因為它試圖消除精神的直接性，按照從具體到抽象的各種概念，為精神生活設立等級制度。在這個意義上說，任何思辨哲學都是「簡單」與「實用」的。

真正的精神貴族不與概念掛鉤，而另有深意。「一」是以概念或者對象的形式表現出來的、已經完成了的思想與行為，寓意某種總體性。這種「方便」與「實用」，顯然不符合我們沉浸事物之中的親身感受。當我們放棄這樣的「方便」與「實用」，返回親身領悟，智慧就改變了自身的形狀:它不再是灰色的、目的論的、解釋性的，而是趣味的、鑒賞的;智慧所需要的基本能力，也不再是邏輯與推理，而是想像與直覺。「一」是用邏輯方式切割事物的，切割的方法就是分類的方法。所謂同一律或A=A，就是在事物之間劃定了嚴格的界限，黑就是黑，白就是白;它如此「精確」，以致驅除了事物之間過渡的任何魔術。黑格爾對此大為不滿，他提出「辯證邏輯」。後來，人們總認為「辯證邏輯」的基礎是形式邏輯，卻沒有真正理解黑格爾的苦衷。多數研讀哲學的人可能會忽略這樣的問題:黑格爾的思想是不嚴格的，例如他的「否定」概念，其實意味著一件事物已經被完成了，沒有自我創新的可能性了。但是，他利用了一整套類似「否定」這樣的邏輯術語(局限在一與多的邏輯關係中，術語還有命題、反映、全稱、特稱等)描述他活生生的思想，效果並不好，因為人們會覺得他只是「概念思維」，在概念之間變來變去。但事實並非這樣，黑格爾的「否定」並非按照同一律原則做邏輯推演;否定不是否定，而是以某種非形式邏輯的方式連接新事物——這是一個自然的過程而不是傳統邏輯的過程，這個過程用差異破壞同一性。形式邏輯絕對不會說「個別就是一般」，但黑格爾這樣說。這個判斷不「精確」，卻是事物之間相互過渡的魔法。更嚴格說，「個別就是一般」表面上是命題，其實是隱喻。這個魔法或隱喻(或者「辯證邏輯」)更接近精神生活的事實，因為實際上誰也不會按照「精神是精神」的呆板規則想問題。

簡單說，一事物自身只是虛無，或者什麼都不是，它的真理在它所不是的地方。說「一事物自身什麼都不是」，還蘊涵著詢問事物「是什麼」的方式、目的、動機、慾望。總之，想得到「什麼」的思維模式，從一開始就不能實現，因為事物總是以魔法或者想不到的樣子在場的，事物總是以具體而非抽象的方式實現的。個別就是一般，無限存在於有限之中，類似這些魔術般的說法，並非為了聳人聽聞，而是說不同事物是以相互「界限」的方式連接一起的;但不是一種外在的連接，它在具有創造性的內在連接中宣稱自身包含了「不是」自己的東西，而且這樣的過渡是自然而然的。後來，柏格森以「綿延」(它寓意著「多」)的方式描述了這一不可分割的過程。是的，一樣東西其實是它自身所不是的東西:眼淚與歡樂在一起。當我懷疑一切時，懷疑就魔術般地變成了「一」;也就是說，在這種情況下，懷疑本身卻再不可懷疑，而是被肯定的。簡單的東西是複雜的，所謂矛盾就是一種共鳴效果。為了說明一件事情，必須引入另一件事情。電視的內容並不是電視這種媒介形式此刻正在播出的節目的內容，而是電視這種媒介形式本身所傳達出的隱蔽信息，即影象可以不用語言卻能傳達意義。這裡的共鳴效果還在於，任何一句話都隱含著它沒有明顯說出來的前提。這樣的例子無限多:就像詹姆斯說的:你說「不決定」正是決定了「不決定」。①這裡並不是簡單的一與多的關係，它同時揭示出事物之間的過渡還像是層次之間的或立體的過渡。就像父母生育了既非父也非母的第三者，這裡的相反相成暗示一種內在的關聯，也就是共鳴效果:它誕生了另一個生命，不是自己的自己。同理，為了有效生產必須先消費，貞潔意味著已經知道「紅杏出牆」意味著什麼。似乎任何一個判斷，只有在它看起來不像真理時或者呈未完成狀態時，它才是真理(只有能被駁倒的或被證偽的判斷，才是真理性判斷)。也就是說，話裡有話，它意味著別的東西，需要隱喻或換喻。這些過程似乎隱含著某種靈活的結構，似乎難以用「邏輯」概括這個結構，因為在習慣上「邏輯」意味著某種強制性規範，而靈活的結構充滿了任性、偶然、自由，這種智慧的形狀自然洒脫。

可以把智慧的結構理解為智慧的形狀，這個形狀可以伸縮自如，因為它有靈魂。凡真性靈者，就是沒有自我束縛的。「生命在邏輯上是無理性的。」(詹姆斯，第114頁)生命面臨的是實在、經驗、具體性、直接性、一會兒這樣一會兒那樣。這裡相應地引入了時間(只盯住概念的哲學史中的「時間」，是偽時間;它的一個沒有說出的前提，是「已經完成」的「永恆性」)家族:陶醉或親身領悟，瞬間性或當下性。這些生命陶醉的形狀逃避語言，親身經歷的感受是無以言表的，說出來的肯定是個異物。命名和歸類(它的基本表達式是「是或不是什麼」①)除了有安定、支配統治、方便使用的作用外，別無其他。如果哲學史的發展真的按照邏輯的命名與分類原則進行，那麼它是「不生育」的，因為所有事物都是按照「已經完成」的種類或事物狀態創造出來的。這些前提被認為是完美無缺的，一切結論都要從這樣的前提推出，必然性或因果律稱霸。可是，我們憑什麼把一次瞬間的判斷化為後來的永恆判斷呢?如果這就意味著「理解」，那麼它只是一種假理解:它使我們故意對眾多難以理解的現象視而不見，化「多」為「一」以統一意志。

三

在回答什麼是「多」之前，我們似乎面臨尷尬的情形，因為我們不得不用「什麼是」的描述否認「什麼是」的提問方式的有效性，就好象更接近實在的回答是由不實在的提問引導似的，這是違反邏輯的矛盾，我叫它悖謬。為了故意與這個提問方式為難，這裡假定當我們把「多」理解為「真正的變化」時，並沒有在回答「什麼是『多』」的問題。換句話說，我們只是在用「how」的方式進行描述，而沒有以「what」的方式進行論證。這種描述不回答「存在」的問題，因為「存在」意味著停頓。任何停頓都不真實，因為變化更真實。當然，我們大可不必由於不得不在句子中使用being而自覺理虧，因為很多真實句子中的being都是假系詞，即它屬於描述句，並非在回答「what」，就像「糖是甜的」可以還原為「糖甜」、「花是紅的」可以還原為「花紅」。在這裡，所謂「理性主義」的立場是可笑的，因為它可能誤以為「糖是甜的」是一個真命題而「糖甜」是一句詩的一部分。

以上的爭論，可以歸結為詢問兩個或多個事物「之間」究竟是如何連接起來的，事物究竟是如何在場的。這個「之間」大有文章可做，因為在「之間」之間還有「之間」，以至無窮。這樣的思路把我們引上微妙精神或微觀哲學之路(例如，任何一個人都稱自己為「我」，但無數個「我」之間是非我，他們之間如何連接呢?)，並由此聯想到宏觀世界中類似「是」與「不是」的表達方式，該是多麼的簡單粗暴無理。

悖謬無處不在，好比形不成輪廓的形狀彆扭而自然地融為一體，比如「圓的正方形」，或者明白曉暢地表達晦澀奇特的見解。總之，悖謬是把不可能性當成有用性。這種風格是描述性的、直截了當的。每句話都委婉動聽、具有衝勁;又如苞丁解牛，行雲流水，有節奏而無停滯。這種沉浸其中的情形之有用性，在於迷人。所謂不可能性，就是硬走死胡同，就像「微妙」的意思之一是鑽牛角尖。在最不起眼的地方一個極其微小的差異導致日後驚濤駭浪，我這裡指的是悖論或「詭辯論」傳統。

飛毛腿阿基里斯為什麼追不上烏龜?為什麼道理上追不上而實際追得上?這個悖論來自對「無限」概念(嚴格說「無限」是抽象而具體的，它自身就是流動中的悖謬，而不是一個已經被完成了的整體性。在這個意義上說，「無限」不是概念)的思考。無論距離多麼短，只要測量出來或者說出來，都是一個單位，姑且叫它「一」或「整體」。這個一可以被無限分割(可以無限小，但終究不是零)，從而到達目的地的路途與時間被一再推遲，永無實現的可能——但這是狡辯，因為步子一下子就追上了。顯然，「永無」指的是時間而非空間。如果要走完全程，先得走全程的1/2，而且永遠一再如此——這個意義是理論上的，即我們永遠來不及真正做完一件事情，因為為了做這件事，先得做另件事，而要做另件事情，「先先」得做「另另」件事。換句話說，我們從來沒有理解什麼是一、極限、無限，而是沉浸於多(即這裡無數的「先先」和「另另」)。這種不理解狀態，就是理解狀態。所謂理解，就是「先先」或「另另」的共鳴效果，即永遠有剩餘的滋味，那沒有被說出來卻實際領悟到的餘味(可是，習慣上都認為只有清楚明白的才是「理解」)。插進語言，相當於引入了尺度、同時性、區分的單位，即引入了靜止。它使某一時間點對應某一空間點。

於是，儘管阿基里斯追上了烏龜，但追得莫名其妙，因為運動似乎是荒謬的，在理論上從一位置到另一位置似乎是不可能的。我們可以在直覺中領悟這個過程，但說不出來。「說不出來」的意思，是說不清楚。「說」等於一個凝固，即使我們表面上說到「變化」，但這個說的效果卻是變化本身，也就是沒有變化。可是事實上，「變化」的意義當然在於變化。換句話說，一切概念與判斷一樣，都是瞬間的凝固，它很像是一座雕像，而不像一個活人。雕像是實用的，但與活人的實用大不一樣。總之，儘管實際效果是連續的，但是在理論上，我們還是無法解決不連續的概念之間(即無限可分性、每個整體的一部分都是一個小整體)如何能是連續的問題，這真是理性的恥辱。為什麼呢?因為「連續」過程其實是一些創造過程，並不歸結為同一性或A=A。理性與邏輯解決不了的問題，要靠非理性與非邏輯解決。也就是說，不再靠「概念之間的關聯」解決連續性問題。於是，論證性的哲學變成了描述性的哲學。連續性只對瞬間「之間」或「空隙」感興趣，這裡只有一再發生而沒有完成(一旦完成，就變成了概念或語言，變成了索緒爾語言學中的「所指」)，即為了說明一件事得引入另件事。這種描述性的藝術哲學語言，不僅比做假設的語言、結論性的語言或概念語言更活潑有趣，也更真實，是更真實的發生。

連續性、綿延、沉醉，這些說的都是親歷，也就是陶醉於時間本身，它就像個美麗的泡泡一樣，你一碰它就碎。這「一碰」相當於當你說你的沉醉時，你已經在旁觀了，即這時的你不是在該體驗之前，就是之後，絕沒有碰到當下。如果任何理解從來都是「馬後炮」，那麼真正的親歷就始終處於不理解狀態。不解釋就做，藝術家與革命家在這裡是同一類人:沒有獲得解釋的行為同時是不可能的行為與創造的行為，他們都不是按部就班的人;感受突如其來，自發而混亂，既無方向感也無原因。要把控制概念與「親歷」區別開來(比如當某人說自己疼痛時，完全可能是假的):前者屬於算計，後者屬於生命本身的熱情。總之，思想以概念為中介判斷事物，儘管它自認為說出了事物本質，其實不過停留在事物表面，而直覺直接親歷或掃描事物，它更厚重有人情味，在結結巴巴中更貼近事物。為什麼厚重呢?因為沉浸其中，不是旁觀者———時間與空間都是沉浸者的骨架，就像一個人在說話或繪畫的同時，他自己就是自己的話或者畫的一部分，這種陶醉的魔法在瞬間改變智慧與事物的形狀，使一事物成為它事物———感悟、領悟、感應，在這裡是同義詞，就像同情心與想像力密不可分。

概念講排除，綿延講滲透。當時間與空間作為概念時，是某些可度量的外部實在，而這時間與空間還可以被內在地親歷。「親歷」不是「想到」，因為只要一想到，美麗的泡泡就被碰碎了。就像我在向前跑與我想到「我向前跑」絕不是一回事。「想到」的過程就是分割的過程，而「向前跑」屬於「事物的性質」，它是不能被分割的。動作不能被分解，否則就變成了照片。換言之，一氣呵成的衝勁，才是最美麗的。於是，在懵懵不覺中，長腿阿基里斯早已經把烏龜遠遠地甩在身後。還有一種不同的親歷或陶醉，它與身體的親歷沒有任何關係，即這個世界沒有發生任何變化，就像被你愛的人毫無察覺，你沉醉於愛她沒有在場，這叫「為藝術而藝術」。這兩種陶醉各自都不能被切割。或者陶醉是一種混亂的未完成的感覺，但它卻正是生命本身。在未完成的生命過程中，同時或依次呈現互不相同的元素，它們不互相分割而是相互滲透，使生命的洪流在生死交替過程中浩浩蕩蕩。這種連續性中的不連續性是相互滲透或包含的關係，不能被人為地切割。這個過程有轉變，這些轉變是多重方向的、網路狀的、立體交叉的「形變」或者「流變」，以至一切事物可以變成一切事物——通感、有血有肉、牽一髮而動全身，做出邏輯做不出的玩意兒，這才是「面對他者」的含義，而不是辯證法所謂「對立面的統一與轉化」，因為那樣理解就成了「成對」概念(善與惡、真與假、美與丑等等)之間的轉變，而只要是概念之間的轉變，就等於凝固化、僵化。

如上描述，當智力還在冥思苦想「一」與「多」的關係時，這個問題卻正在自己解決的過程中(混沌的元素自己組織起來，自己組織起來的元素卻走向無序，這些相反相成的過程很像是關於智慧形狀的拓撲學):被叫做「一」的東西其實是「多」，由一物而伴隨的是他物，連接是差異元素之間的互相滲透。自私的「一」根本就是無謂的形而上學假設，因為「為他者」就是「為自己」，在場的是不在場的，不在場的卻是在場的，有差異或不和諧的樂音才和諧，一個音調則不和諧，如此等等。生命活活有生氣，「我」是誠實中的欺詐、勇敢中的膽怯、愛情中的仇恨、害羞中的躍躍欲試，我就是如此綿延中的破碎。海德格爾說「思」永遠在路上，是說真實的思總是在形成而決沒有完成。形成了的東西立刻就衰老了，它會即刻否定自己並變成別的東西。

於是，一個最尖銳大膽且對智慧形成莫大挑戰的話題，是如何能真實地投入事物之中。或許這表達不確切，應該是我們如何照實描述我們已在事物之中的感受。這類似我強烈感受肌肉在迅速膨脹而帶來的自然而然的快感，其中可以同時分解出很多混沌而無法區分的元素，它們之間可能相互矛盾，但其中的每個感受都是真的。如果我們一定要孤零零地挑選其中的某個元素，而對其他感受故意視而不見，那麼陶醉在瞬間就凋零為理性。為了避免這種情況，我們任由構成我們身體骨架的陶醉元素自然而快活地萌芽、分枝、開花、結出果實。

每個瞬間正在發生多少千差萬別的事情啊!但這些事情之間卻一點關係都沒有。這種情景以往是詩人首先想到的，現在它卻成為一個嚴肅的哲學問題，於是詩人和哲學家不分彼此。這裡描述的完全是事實，根本不需要什麼比喻，也不必使用概念。但是「關係」是一個糾結點。全部問題在於「關係」朝哪裡轉:柏拉圖傳統是通過事物的形式、原則、必然性把「關係」定格、凝固化，柏格森則使這些高高在上的因素融入時間，他認為「關係」不是通過凝固化了的空間而是通過綿延的時間實現的。柏拉圖式的定格像是一張魚網，魚被撈了上來，卻因為離開水而死掉，因而是空洞和不中用的;柏格森的方法是不讓水離開魚，魚在沉醉中自得其樂。當然，人不知道魚之樂。人的判斷總是離開親歷體驗的:不是在經驗之前，就是在經驗之後，從來不在當下。「理性判斷」攻擊感性親歷的世界是支離破碎的，但實際上，正是理性的概念把本能衝動的綿延分解得支離破碎。

19世紀以來克爾凱郭爾、尼采、胡塞爾、柏格森，通過直截了當的直覺，「抓緊時間」減少中間環節，用這個辦法儘可能真實地親臨事物，解決判斷在當下的問題——應該在這個意義上，把思想的純粹性與經驗的徹底性融為一體。這裡說「徹底」與「純粹」，把親歷的體驗也理解為某些貫通的超越活動，這會是一種藝術哲學的態度，並因此與胡塞爾批評的心理主義的自然態度區別開來。雖然表面上看，兩者都是「心理活動」，但是哲學與藝術講究一種豁然開朗、點石成金的功夫。直覺、判斷在當下、直接給予，像是天賜的禮物——它與靈感吻合:難以區別「被給」與「給出」，我們不知道它們從哪裡來到哪裡去，但這種不理解狀態卻是最好的精神狀態，因為它最奇妙。元素們忽而這樣忽而那樣，分離與連接不一而足，因為它們豐富多彩，故顯得充實厚重而不空洞。「轉瞬即逝」的另一個說法，就是「差異的速度」。只有微妙靈敏的心或顯微鏡一樣的眼睛，才能明察秋毫，從靜止看出運動。所謂創造性，就是從不存在領會到存在。

為什麼充實而厚重呢?因為有「不是自己的他者」處於充盈狀態。所謂俗稱的「事物」，不過這些他者而已。有這些他者，就會被「事物」佔滿，就不會深度無聊。事物真實的狀態是不分彼此的，可是我們一說話或思考，彼與此就分離了，因為我們插入了概念。不分彼此，就是柏格森所謂「綿延」。綿延的過程，是連接自己的他物之過程。心理主義把一切感覺都理解為以自我為中心的「存在就是被感知」，而在「綿延」中沒有「我」的位置，因為當說到「我」時，就已經有了中介或反思了，就不再是直接性了。沉醉是綿延的同義詞，即同時的連續性(判斷不出時間在變化，因為「判斷」屬於反思，即「判斷」中的時間與真實的時間拉開了距離)，這才是「一」與「多」關係的真實情形，而真實是悖謬的。

直覺或洞察的神秘性與悖謬性就在於，它們在缺乏語言的情況下也可以發生(我「知道」但我說不清楚我所知道的)，因為在那些瞬間，領會的速度比語言的速度更快，直接(描述)比間接(推理)的速度更快。與其說這種情形讓人絕望，不如說它令人振奮，因為這裡連接創造性而不是同義反覆，就像在生命的絕望處產生了宗教，而邏輯就缺少這種創造性的共鳴效果。

上述不絕望反而興奮的情形，親臨其境的情形，相當於沿著痴迷狀態任性地按照精神節奏肆意朝前走(不是從外部把事物當成認識對象)。薩特曾經援引過波德萊爾的一句詩:「猶如別人的精神在音樂之上航行，我的精神，愛人啊，在你的香氣上游泳。」(薩特，第134頁)這和讓薩特激動不已的「雞尾酒里的現象學」的道理，是一樣的。它是一種在精神綿延中把各個瞬間的凝神點快速連接起來的能力，比如同樣令羅蘭·巴特等當代法國思想家們興奮不已的詩人洛特雷阿蒙的那句話:那少年美得尤其像一架縫紉機和一把雨傘在解剖台上的偶然相遇——這句話令人目瞪口呆，因為它中途的岔路太多，使作者和讀者都氣喘吁吁;在句子結束之前，我們不會知道它駛向哪裡。這當然與認識論無關，因為它使無生命的有生命，其中所需要的最敏銳細微的感覺，是總在別處的感覺，這種感覺排除了人的慾望總是得不到滿足的窘境。上句中「愛人的香氣」不僅有神秘，而且它就是芝諾詭辯哲學思想本身，即瞬間從來不停留在當下凝固的認識對象，瞬間是別的什麼。享受不是得到而是享受慾望，於是痛苦瞬間就成為樂趣，即使世界上什麼都沒有改變。象徵與超越在一起，這裡沒有「自私的唯我論」。用索緒爾或結構主義語言學的術語，這裡有「能指的泛濫」。至於所指，總是變成新的能指，飄飄然不知所往，那感覺總是在彼岸，那感覺的熱情不「自然」，它超越了自然。在這個意義上，在這些無法在現實生活中實現的純粹慾望中，有「動人的憂鬱」和「高貴的絕望」。

四

上述描述並沒有偏離蘇格拉底「認識你自己」的傳統，蘇格拉底發現在他的靈魂深處，有一個並不發出自己個人聲音的「我」。當他說對「我」一無所知時，也暗含著以「我」的名義說話的作者，可能並不是「我」，而是他人，這也是後來自由意志的應有之意。蘇格拉底的學生柏拉圖犯了這樣的錯誤，他認為「存在」是已經完成了的，就像人的本性是給定的和確定的，而且永遠與自身同一。我們從柏拉圖徑直來到海德格爾這裡，海德格爾非常重視胡塞爾在《邏輯研究》的「第六研究」中關於「範疇直觀」的討論。從那裡出發，海德格爾說，「我最終有了一個地基:存在不是一個單純的概念，不是一個通過演繹活動而得到的純粹抽象。」(Heidegger，p．35)當胡塞爾把直觀與範疇連接起來時，就像「圓方」一樣，已經開始非概念化的進程，或者叫形不成概念的進程(概念是演繹與論證的對象)。這也是解構的進程、悖謬的進程。就是說，我們一下子就看到了事情的本質，根本不需要推導或中介——從胡塞爾開始，論證性的哲學「一下子」就變成了描述性的哲學，這兩種哲學之間的界限是突然產生的。「圓方」的含義是未完成的或者天生就不可理解。海德格爾深化了胡塞爾現象學。例如，海德格爾理解的「超越」有一個獨特的用法，指的是「此事物」使「彼事物」顯露出來，比如領悟了「此在」，就顯露出作為存在者的人的「真理」。這個意義上的「超越」與「還原」是一樣的意思。在這個過程中，認識論含義上的「理解」悄悄地變成了性靈之領悟:「此在擁有存在的意義，就像音樂家擁有樂曲的意義，畫家擁有色彩的意義，運動員擁有競賽的意義。」(馬里翁，第226頁)哲學或者智慧，使我們能跨越無法克服的障礙，從一事物領會另一事物，或者正是這一事物才使另一事物第一次顯現出來。

德里達和海德格爾一樣，對胡塞爾持保留態度，因為胡塞爾還強調「先天」的意向方向。如何解構胡塞爾呢?德里達使「在場」讓位於「延異」(différance)，因為「延異」的活動先於在場，這全都由於引進了海德格爾的時間性。一句話，行為在對象之前，而對象並不一定伴隨行為而出現———將現象學最根本的意向性方法貫徹到底。「解構」回到了更本己的行為，更本己的「事實本身」。胡塞爾的突破在於，一切都可以納入直觀;德里達的拓展在於，突破了直觀的限制———含義無需直觀而通過「延異」的效果被給予，這個被給予的東西可以不是任何習慣意義上的對象。還有法國新一代現象學家馬里翁，他認為柏格森在對「虛無的觀念」進行還原的核心處，無意地暴露了真正的問題:虛無在邏輯上的不可能性是否足以取消其現實的被給予性的資格?虛無能被給予嗎?或者虛無是純粹的被給予性嗎?(同上，第291－292頁)我們問什麼，就等於什麼被給予了，即使這個被問到的是「虛無」。與虛無的這種遭遇叫沉醉，凡沉醉都得是親身沉醉。一切沉醉都是心的沉醉，思想不存在沉醉的問題，因為思想只是沉醉的旁觀者。沉醉是純粹的被給予性，但我們確實不知道被給予了什麼。虛無的最大敵人，就是說出了「什麼」。或者說，沉醉就是馬里翁所謂「原初的和直觀的親身給予」(同上，第292頁)———這被說成是一種方式(「否定」總是涉及存在者的，管不到「虛無」)。