關於「親親相隱」辨正 《論語》「父子相為隱」考（林桂榛）

關於「親親相隱」問題的若干辨正（林桂榛）

［摘 要］討論「親親相隱」的是非問題，應首先對主題詞「親親相隱」的所指有所辨正或釐清，愈任意自詮或發揮則離思想史、制度史等的真相愈遠。作為經典敘述或孔子主張的「親親相隱」，其「隱」系不作為性質的言語「沉默」；作為古代法律制度敘述的「親親相隱」，是指官府寬免對犯罪或犯罪人知情不報的親屬不舉證行為。人人皆有憐愛和庇護自己親屬的傾向，但孔子主張和古代法典規定的「相隱」或「容隱」之「隱」，並無語言沉默之外的語義；把儒家經典與古代法典之「相隱」或「容隱」釋為一切庇護、保護親屬的行為，實是對儒家經學中「隱」字的望文生義和對中國法律文獻的荒疏與隔膜。

［關 鍵 詞］ 論語；相隱； 制度； 容隱； 言語； 沉默； 不舉證

「親親相隱」的是非問題是一個聚訟不已的古老話題。世紀初學界又出現一場關於「親親相隱」的集中討論，圍繞劉清平教授《美德還是腐敗？》等文提出的儒家「親親相隱」主張與「腐敗」之關係，《哲學研究》、《中國哲學史》、《復旦學報》等刊文近40篇。若干爭鳴文章及其他一些文獻，由郭齊勇教授編成《儒家倫理爭鳴集》一書[1]。

70萬字的《爭鳴集》2004年底結集出版後，爭鳴並未結束。2007年1月《學海》發表了鄧曉芒教授長達20頁的《再議「親親相隱」的腐敗傾向》一文，進一步論證了「親親相隱是腐敗」、「親親相隱導致腐敗」二義，對先秦儒家的「相隱」思想及其與當今不良社會現象的因果關係進行了更為尖銳的批評。隨後，《學海》等又刊文商榷和討論。

於「親親相隱」問題，筆者認為應首先釐清此概念是指經典文本中的「相隱」還是指法律制度中的「相隱」[2]？或是指人性傾向中的「相隱」（保護親屬）？而儒家經學中的「相隱」與中國古代法律中的「相隱」是一味地窩藏、縱容、包庇？是歌頌和鼓吹腐敗？竊以為不作學術分疏與學術辨正，評議儒家經學與中國古代法制則不免立論空洞而武斷。

作為經典敘述的「親親相隱」

作為經典敘述的「親親相隱」見於儒家經典《論語》：「葉公語孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。孔子曰：吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」——《子路》篇中的孔子此言，是儒家「親親相隱」主張的原始出處，也是儒家最明確的原則性倫理意見或倫理主張。

那麼孔子「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」的言論，是否如許多非議者所稱「孔子不以踐踏正義和法律尊嚴為恥辱而以鼓吹親屬相互包庇或腐敗為光榮」呢？其實，這種貌似義正詞嚴的評價或看法，完全是對《子路》「隱」、「直」二字望文生義的成見或偏見。《子路》里的「隱」不是抽象的包庇、窩藏之義，「直」也不是籠統的正直、公正之義。

「隱」字《論語》里九次出現，均自孔子之口，分別見《述而》第24章、《子路》第18章、《泰伯》第13章、《季氏》第6章、《季氏》第11章、《微子》第6章、《微子》第8章。但這九次出現，無一處有對他人或他者主動作為、積極作為的用法，無一處有「把（他人）…」、「使（他者）…」的用法，更談不上現在所謂「藏匿罪犯」、「湮滅證據」、「破壞司法」等，它只是指「（自己）不作為」尤其是指語言上的「不作為」而已。

準確地說，《子路》篇「隱」表示的是語言上的自我「不作為」（沉默）。此「隱」是針對葉公的「證」字而言（「證」本作「證」，《說文》曰「證，告也」），是借「吾黨之直者」委婉表達與葉公相異的意見，此意見系「不證」，即沉默不言，是為「隱」也。故皇侃曰：「葉公稱己鄉黨中有直躬之人，欲自矜誇於孔子也……拒於葉公，故云吾黨中有直行者則異於證父之盜為直也。」「隱」作「沉默」之義解，明確見《季氏》篇孔子說「言及之而不言謂之隱」，邢昺曰：「言及之而不言謂之隱者，謂君子言論及於己，己應言而不言，是謂隱匿不盡情實也。」

「隱」指知而不言的「沉默」，這本是古漢語的常見用法，也是經史學界訓詁學、小字學的常識，如「可與言而不言謂之隱」（《荀子·勸學》）、「可與言而不與言謂之隱」（《韓詩外傳》卷四）、「應言而不言謂之隱」（趙蕤《長短經·定名》）、「夫不可言而言者曰狂，可言而不言者曰隱」（《舊唐書》卷九十四）……鄭玄注《禮記》時也累稱「隱，不稱揚也」、「隱，謂不稱揚其過失也」，此同於《梁書／南史·沈約傳》「懷情不盡曰隱」等義。

至於「直在其中矣」的「直」，非指籠統的正直、正確、正義等，而是指「父子不告」有「是」的成分。「直」的本義是「明辨是非」（金文作「 」，與眼睛看有關），而非籠統的什麼正直、公正、正義；《說文》「直、正見也」，《荀子》「是謂是非謂非曰直」，馬王堆帛書《五行》「中心辯而正行之、直也」等，正是此義。故《朱子語類》卷四十九曰：「凡《論語》言『在其中』，皆是反說……『父為子隱、子為父隱』，本非直也，而直已在其中，若此類，皆是反說。」

唐太宗說：「父之愛子，人之常情，非待教訓而知也。」（《貞觀政要》卷四）——甲的子或父觸犯法律，社會當然期望甲知情舉證，但甲不出來舉證而保持沉默，甲的這種「不作為」（隱）是否也有合理之處呢？甲舉告己親是否就絕對正義並神聖榮耀呢？此可觀柏拉圖《歐緒弗洛篇》中蘇格拉底、歐緒弗洛有關「子告父—虔敬—公正」的深刻辯難[3]，而歐緒弗洛實《朱子語類》卷九十五所謂「世有以公為心而慘刻不恤者」。

柏拉圖《國家篇》開卷也討論公正或正義之本相，蘇格拉底說：「別忙，一個正義的人能傷害別人嗎？」「因為我們已經擺明，傷害任何人無論如何總是不正義的。」[4]此正同羅爾斯《正義論》第二章談「正義的原則」時說：並非甲之「得」大於乙之「失」則甲乙間即構成正義，這種「正義」實並不具周全的正義性，它往往攜帶著「侵犯」[5]。

作為制度敘述的「親親相隱」

作為制度敘述的「親親相隱」，學界多認為最初來自漢宣帝地節四年的一份詔令：「父子之親、夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之，誠愛結於心，仁厚之至也，豈能違之哉？自今，子首匿父母、妻匿夫、孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞。」（《漢書》卷八）

東漢何休謂上述制度為「（漢）《律》親親得相首匿」（《公羊傳》解詁）。此「匿」系藏匿或幫助逃匿之義，顏師古注《漢書》第六、六十卷「首匿」曰：「凡首匿者，言為謀首而藏匿罪人」；「首匿者，言身為謀首而藏匿人也」。李賢注《後漢書》、顏師古注《急就篇》「首匿」約同。學界多以為，在中國法制史上正是漢代開創了於親屬藏匿罪犯等予以適當減免罪責的「容隱」制度（這種說法實不準確，見後述）。

漢至隋的歷代法典皆已亡而無全本存世，故難知漢—隋之律詳情。但法學界多言唐《貞觀律》對於可容隱的對象已由漢宣帝時的夫妻和三代直系血親發展為了「同居相隱」，《唐律疏議》「同居相為隱」條曰：「諸同居，若大功以上親及外祖父母、外孫，若孫之婦、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相為隱；部曲、奴婢為主隱，皆勿論。即漏露其事及擿語消息，亦不坐。其小功以下相隱，減凡人三等。若犯謀叛以上者，不用此律。」

唐律此條為《宋刑統》、《泰和律》（金）、《大明律》、《大清律》等承襲。《宋刑統》照錄《貞觀律》唯條名改為「有罪相容隱」，《大清律》照錄《大明律》「親屬相為容隱」條，明、金律此條則稍異於宋、唐律。金《泰和律》遺文曰：「諸同居、大功以上親及婚姻之家，有罪相為容隱。其漏泄其事、擿語消息亦不坐。奴為主隱，不為奴隱。小功以下，減凡人三等。」元初用金律，金律和元《大元通制》已亡，後者僅存殘缺本「條格」，然《元典章·刑部》載：「折證、詞訟不指親屬干證。」並曰：「舊例，親屬許相容隱。」

唐至清的該規定，有一要害處是「相容隱」的「隱」究竟何指？是指言辭上的「隱」（如《子路》）還是指示行為上的「隱」（藏匿、隱匿、逃避等）？還是指為了利於庇護親屬而言與行、作為與不作為等兼而有之？於此，國內法學界及經史學界似未作深入的辨析與考定，要麼徵引時不作明確界說，要麼界說了但解為含各種庇親行為（如《中國社會科學》《政法論壇》1997年第3、4期范忠信教授文）[6]，要麼如《唐律疏議箋解》的作者劉俊文先生直接釋為「庇護也」，謂「親屬相容隱，即親屬之間得相互庇護犯罪也」。

於范、劉釋「隱」及楊鴻烈、瞿同祖民國時法史名著析「容隱制」[7]，筆者存疑：①查唐以前法律文獻、諸子論著及諸正史等，「隱」單用時無籠統的「包庇」義之用法；②假設有藏匿、助逃之義，但「把別人隱」的用法於古文獻證據不足，「隱」無「匿」等字連用作動詞乃指「隱」自我非「隱」他人；③據唐、宋律「即漏露其事及擿語消息，亦不坐」及明、清律「若漏泄其事及通報消息，致令罪人隱匿逃避者，亦不坐」這種遞進式文辭及其他條款（藏匿罪犯從「捕亡律」，告發犯人從「斗訟律」或「訴訟律」），屬「名例律」的此「相容隱」系指於親屬涉罪知而不言／隱而不告。

尤當注意：④《大清律》該條的「條例」直接說明該「隱」僅指知而不言／隱而不告（「父為母所殺，其子隱忍於破案後始行供明者，照不應重律，杖八十；如經官審訊猶復隱忍不言者，照違制律，杖一百；若母為父所殺，其子仍聽依律容隱，免科。」）；⑤在法律敘述中首次使用「相隱」這詞的《晉書·刑法志》，其「相隱之道離則君臣之義廢」的前後文明確表明「相隱」是指犯人親屬知而不言／隱而不告，《魏書·刑罰志》「《律》期親相隱之謂凡罪」等完全同《晉書》。——如此，則古代容隱法之「隱」實為《子路》孔子所言之「隱」[8]。

「干名犯義制」的淵源及其他

至遲在東晉，東亞大陸就出現了「期親以上相為隱不問罪」的正式律令，見南朝梁人皇侃《論語義疏》注「父子相隱」章引東晉范寧語（「今王法則許期親以上得相為隱不問其罪，蓋合先王之典章」）。既然古代法律「親屬得相容隱」（《大明律集解附例》卷二十二，「得」即可也、能也）的本相是容忍或許可「知情不告」而非其他，或有人不禁又問：中國古代法律不是規定不能告發比自己「尊」的親屬嗎？

中國古代確實存在與「容隱」權利不符的另種訴訟制度，那就是不得告發自己的尊親屬，即使告發屬實也當予酌情處罰，是稱「干名犯義」制，立意系保護尊親和維護等級。但考諸史料：①「干名犯義」作獨立條款始出元朝（《元史》卷三十四、一百零五），後明、清二律明立此條；②不告尊親系義務始見北魏《麟趾新制》（《魏書》《北史》卷八十八、八十六），兩漢及魏晉南朝無不得告尊親之律，西漢劉爽被誅非因告父而因「王告不孝」（《史記》卷一一八，魏道明《中國古代族刑研究》詳論）；③懲「不孝」非自北朝、隋唐將「不孝」列「十惡」起，不孝罪在西漢及先秦普遍存在並處罰嚴重，如睡虎地秦簡《法律答問》、張家山漢簡《二年律令》有「免老告人以為不孝，謁殺」、「子牧殺父母……及父母告子不孝，皆棄市」等。

先秦、秦漢的「不孝罪」當然是為了維護家長特權或家庭自身的尊卑秩序，但它不是源自周秦之際那家那派的創說，而是源自更古老的生活習俗與尊卑制度（所有早期文明都如此）；古羅馬《十二表法》關於絕對家長權的規定，也很好地印證了這一點，且其家長特權比秦漢法律有過之而無不及。至於為何元代出現「干名犯義」律以及北魏起把告親納入「不孝」？它和政權淵源、社會結構等有何種關聯？這倒值得史家深入探討。

另，「親屬得相容隱」與「親親得相首匿」二法有差別：前者是修正敦促「告奸」的親屬連坐制（親屬鄰里無罪連坐以秦法為甚，漢文帝前猶然），後者是改革「（武帝時）重首匿之科，著知從之律」（《後漢書》卷三十四，《論衡·譴告》亦述）；「容親隱」是寬恕庇親之消極行為（不告發、不舉證），「容首匿」是寬恕庇親之積極行為（藏匿、助逃等）；所針對對象前者系不作為，後者系作為，前者系言辭，後者系行動。

對親屬犯罪知情，己選擇作為還是不作為？作為是作偽證、助逃匿還是助追捕及控告？這是種倫理困境，也是個法制難題。今許多國家的訴訟制度都對不舉證親屬予以無罪化，此為「親屬拒證權」或「親屬作證豁免權」；甚至於藏匿犯人、湮滅證據等積極庇親行為，也多予以適當減免罪責，如日本刑法典第105、韓國刑法典第151/155、德國刑法典第258、印度刑法典第212/216、台灣地區刑法典第162/167、澳門地區刑法典第331諸條等。

「法律是善良與公正的藝術」，這是古羅馬法學家的重要信念。古人曰「法者緣人情而制非設罪以陷人」（《鹽鐵論?刑德》），又曰「設法止奸本於情理，非謂一人為劫闔門應刑」（《宋書》卷六十六），故參諸古今中外的舉證制度而「律許周親相隱」（《通典?刑法五》），甚至於藏匿親屬等的處罰也予以酌情減免，此亦不失為「王道本乎人情」之良法。

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注釋：

[1]《儒家倫理爭鳴集——以「親親互隱」為中心》，郭齊勇／主編，湖北教育出版社，2004年版。

[2] 孔子和荀子都說「正名」，韓非子說「審名以定位、明分以辯類」，維特根斯坦則說「思想是有意義的命題」、「命題的總體即是語言」、「語言掩飾著思想」、「哲學的目的是從邏輯上澄清思想」等，見維特根斯坦《邏輯哲學論》第41、48頁，商務印書館1996年版。康德曰：「值得注意的是，不學無術的人一般對於學識淵博持有成見；相反地，學者通常對於普通知性持有成見……關於倫理事物和義務，普通知性常常比思辨的知性判斷得更正確。」（康德《邏輯學講義》第70頁，商務印書館1991年版）哈克教授曰：「根據康德，邏輯錯誤是感性對判斷的那種未被注意的影響的結果。」（哈克《邏輯哲學》第297頁，商務印書館2003年版）黑格爾則雲「康德哲學中缺乏思想性和一貫性的地方使得他的整個系統缺乏思辨的統一性」（黑格爾《哲學史講演錄》第四卷第309頁，商務印書館1978年版）。

[3] 林桂榛：《蘇格拉底對「子告父」表示讚賞嗎？——就柏拉圖〈歐緒弗洛篇〉的「虔敬」問題等商榷於鄧曉芒教授》，載《江蘇社會科學》2007年第4期，未刪改的原文見confucius2000網。

[4]〔古希臘〕柏拉圖：《理想國》卷一，郭斌和、張竹明／譯，商務印書館1986年版，第13、15頁。

[5]「我們不能根據處在某一地位的人們的較大利益超過了處在另一地位的人們的損失額而證明收入或權力方面的差別是正義的。對自由的侵犯很少能通過這種方式來抵消。」（約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白／譯，中國社會科學出版社1988年版）「一個人不可以借口處於另一地位的人的更大利益會超過處於某一地位的人的損失而為收入或組織權力的差異進行辯護。更不能用這種辦法來抵消侵犯自由權的行為。」（約翰·羅爾斯：《正義論》，謝延光／譯，上海譯文出版社1991年版）

[6] 范忠信：《中西法律傳統中的「親親相隱」》，載於《中國社會科學》1997年第3期，第87-104頁；范忠信：《中國親屬容隱制度的歷程、規律及啟示》，載於《政法論壇》1997年第4期，第114-123頁。

[7] 楊鴻烈：《中國法律思想史》（1936）；瞿同祖：《中國法律與中國社會》（1947）。今多有新版或重印，如中國政法大學出版社2004年版《中國法律思想史》、中華書局2003年版《中國法律與中國社會》。

[8]《法學詞典》（1980）、增訂本《法學詞典》（1984）、第三版《法學詞典》（1989）、《新編法學詞典》（1985）、《簡明法學辭典》（1987）、《法學辭源》（1994）、《中華實用法學大詞典》（1988）等重要法學詞典都是在不告、不言的言語舉證制方面來定義「親親相隱」這一古代法律制度的，此定義合符中國古代法典文本及法律制度的本相。然藏匿罪犯、湮滅證據等的積極行為並不屬「親屬得相容隱」之下的消極性語言行為（不說、不作為），而是主動性的積極干預行動，二者在法律上屬性不一、差異巨大。楊鴻烈《中國法律思想史》、瞿同祖《中國法律與中國社會》及今中南財經政法大學教授范忠信諸多論著談中國古代親屬容隱之法，皆未得該容隱法的本質或本相，蓋未諳經史之學及法意深處也，以訛傳訛，殊為可惜。

《論語》「父子相為隱」章綜考（林桂榛）

林桂榛

［摘 要］ 「父為子隱、子為父隱」之「隱」系針對「子證之」而言，系「應言而不言」即言語上的「沉默」之義，無其他語義。葉公即「葉公好龍」之葉公，「直」是明辨是非，「直躬者」是明辨是非、品行剛正的人，「攘羊」是對誤來之羊不通告或送還失主，本字作「證」的「證」是告發、舉證之義。《論語》「父子相為隱」章呈現了個人於親屬有行為過失時的角色尷尬與倫理困境：舉證告發，背逆家人的願望及親情倫理；不舉證告發，背逆他人的期待及社會美德，在被希望維護親屬利益和維護他人利益之間陷於不安。孔子主張不作為性質的沉默之「隱」，實是以家庭內部正義和個體權利來反對以告親為榮、為絕對正義，同時他並不支持作偽證及湮滅證據、藏匿犯人的積極庇親行為，而是主張中立性質的不作為之「沉默」。

［關鍵詞］ 證； 證； 隱； 直； 沉默； 告發； 連坐

「親親相隱」（或稱「親親互隱」，又稱「親屬容隱」、「親親容隱」）的是非問題是一聚訟不已的古老話題，它不僅隨著社會生活的步伐而不時地出現這個社會的家庭、倫理、法律等問題中，而且也向來為社會輿論界和學術界所格外爭議和討論，此話題可謂古而不老、陳而不舊。

20世紀50-70年代，中國學界討論「親親相隱」較少。但自《河北法學》1980年第1期發表李哲《「親親相隱」的歷史淵源》一文起，「親親相隱」的學術論文逐年見多。不過，據清華大學CNKI期刊論文資料庫的檢索數據，20世紀後20年於「親親相隱」的討論主要集中在法學界、法學領域，發表的期刊論文約50篇；從2000年初至2007年初的這七年，「親親相隱」的討論則不再局限於法學領域，儒家經學、歷史學、倫理學等領域的學者已參與進來，討論的層面和深度拓展頗多，此主題的期刊論文則發表約130篇。

而20世紀近幾年的「親親相隱」討論，以《哲學研究》2002年第2期《美德還是腐敗？——析《孟子》中有關舜的兩個案例》一文所引發的爭鳴為甚。圍繞「儒家主張的『親親相隱』是腐敗、導致腐敗、歌頌腐敗」等見解，持不同看法的學者們紛紛撰文，在《哲學研究》、《中國哲學史》、《哲學評論》、《復旦學報》、《中山大學學報》等學術雜誌發表論文近四十篇。這一文史界的集中討論，就學術論文的數量來看，已幾乎等於20世紀後20年「親親相隱」討論的全部期刊論文，由可見該爭鳴的程度以及「親親相隱」問題的複雜性及尖銳性。

不過，在筆者看來，儒家的「親親相隱」/「親屬容隱」主張從來都不是什麼一味地庇護親屬，更非儒家贊同的「親隱」就是什麼「腐敗」或歌頌、鼓勵腐敗，這種形式上義正詞嚴的「是腐敗、導致腐敗」的批判或評述，純粹是對儒家經學文本的誤讀及自我任意發揮。

學界普遍承認：先秦儒家的「親隱」主張最早出自《論語》，並且也只是在這裡表達過作為原則性主張的此倫理意見——這就是孔子說的「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」。

關於孔子主張或贊同「親親相隱」的文字，見《論語·子路》篇，原文作：

葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰：「吾黨之直異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」

這則在《論語》中涉及孔子發表意見的葉公所述「直躬之父攘羊」的典故，在先秦時代可能已廣有流傳（後世轉述更多）。據查，先秦文獻里記述它的還有《韓非子·五蠹》、《呂氏春秋·當務》、《莊子?盜跖》等，另外漢代的《淮南子》也論及此事，其原文分別如下：

楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令尹曰：「殺之！」以為直於君而曲於父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。（《韓非子·五蠹》）

楚有直躬者，其父竊羊而謁之上，上執而將誅之。直躬者請代之，將誅矣，告吏曰：「父竊羊而謁之，不亦信乎？父誅而代之，不亦孝乎？信且孝而誅之，國將有不誅者乎？」荊王聞之，乃不誅也。孔子聞之曰：「異哉直躬之為信也，一父而載取名焉。」故直躬之信，不若無信。（《呂氏春秋·當務》）

言而必信，期而必當，天下之高行也。直躬其父攘羊而子證之，尾生與婦人期而死之。直而證父，信而溺死，雖有直信，孰能貴之？（《淮南子·汜論訓》）

（滿苟得曰：）比干剖心，子胥抉眼，忠之禍也；直躬證父，尾生溺死，信之患也；鮑子立干，申子不自理，廉之害也；孔子不見母，匡子不見父，義之失也。此上世之所傳，下世之所語……（《莊子·盜跖》）

《韓非子》、《呂氏春秋》二處的記載與《論語》、《淮南子》有差異，尤其前二者用的是「其父竊羊」之字眼（「攘羊」、「竊羊」的語義有差別，見下述），而且上列四部書在徵引完這個故事之後，作者還加以了引申或點評，另唯《呂氏春秋》說及孔子，其他未及。

那麼，「其父攘羊」、「其父竊羊」且「證之」、「謁之」或「證父」，它究竟反映了一個什麼樣的社會問題呢？要理解清楚這個典故以及孔子「父為子隱、子為父隱，直在其中矣」究竟表達了什麼觀點或立場，就須對《子路》記述的幾位人物和幾個字眼有一個詳細而準確的把握，否則讀這這段春秋時代的古老文獻就難免望文生義或以辭害義了。

《論語·子路》中「其父攘羊」、「父子相隱」的記載涉及的人物有葉公、直躬者、孔子三人。葉公與孔子是直接的對話者，「直躬者」則是葉公談話時提到的人物，即「其父攘羊而子證之」這一故事的主人公。由於孔子的生平及事迹為《孔子世家》等諸多專題文獻所記載並為學者所熟知，故暫來對葉公、直躬者這二人的具體身份或來歷作一考訂[1]。

一、「葉公」何許人？

葉公這個人名在《論語》中三次出現，第一次見《述而》，第二、三次見《子路》，其中第三次出現就是上面的「葉公語孔子曰……」。第一、二次出現葉公的原文是：

「葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：『女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。』」（《論語·述而》）

「葉公問政。子曰：『近者說，遠者來。』」（《論語·子路》）

葉公與孔子的交往，《孔子世家》有記載，並且上面兩段話也見於《孔子世家》：

明年，孔子自蔡如葉。葉公問政，孔子曰：「政在來遠附邇。」他日，葉公問孔子於子路，子路不對。孔子聞之，曰：「由，爾何不對曰『其為人也，學道不倦，誨人不厭，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至』云爾。」

去葉，反於蔡。長沮、桀溺耦而耕，孔子以為隱者，使子路問津焉。長沮曰：「彼執輿者為誰？」子路曰：「為孔丘。」曰：「是魯孔丘與？」曰：「然。」曰：「是知津矣。」桀溺謂子路曰：「子為誰？」曰：「為仲由。」……

這位葉公與成語故事「葉公好龍」之葉公[2]，其實正是同一個人。他是與孔子同時代的一位楚國大夫，姓沈，名諸梁，字子高，被楚王封於「葉」地（今河南葉縣之名即本之），一說在此地任長官非封地[3]，具體生卒年則難考。

這位被稱為「葉公」的歷史人物，《荀子》、《墨子》、《莊子》、《韓非子》、《呂氏春秋》以及可作「信史」的《左傳》、《禮記》都他的一些言行記錄（尤其是《左傳·哀公》），可見葉公在當時是一位很有影響的政治人物。

對於「葉公」此人，何晏《論語集解》、皇侃《論語義疏》、朱熹《論語集注》、邢昺《論語註疏》注《述而》篇「葉公問孔子於子路」章分別說：

孔（安國）曰：葉公，名諸梁，楚大夫，食采於葉。僭稱「公」。不對者，未知所以答。

葉公，楚臣也，食菜於葉，楚僭稱王，故臣稱公，自比諸侯也。問子路以論孔子之事也，但不知所問何事也。

雲「葉公名諸梁，楚大夫，食菜於葉，僭稱公」者，據《左傳》、《世本》文也。名諸梁，字子高，為葉縣尹。楚子僭稱王，故縣尹皆僭稱公也。

葉，舒涉反。葉公，楚葉縣尹沈諸梁，字子高，僭稱公也。葉公不知孔子，必有非所問而問者，故子路不對。……

二、「直躬者」何許人？

「直躬者」並非真實姓名，而是一種指代用法：「直躬者」就是「直躬的人」，「直躬」是「以直躬」或「躬直」的意思。王應麟《困學紀聞》卷七曰：「致堂曰：直躬猶曰正己，而《呂氏春秋》以為人姓名，妄也。」

「躬」（ ）亦寫作「躳」（ ），本義是身體、軀體[4]；這裡作動詞，表示「躬行」，如《論語》「躬行君子，則吾未之有得」（《述而》）、「古者言之不出，恥躬之不逮也」（《里仁》）、「禹稷躬稼，而有天下」（《憲問》）等。

據《韓非子·五蠹》、《呂氏春秋·當務》、《淮南子·汜論訓》、《莊子?盜跖》以及《論語·子路》有關「直躬者」的記述，典故中的「直躬者」或「直躬」是指躬行「直」的一位楚人。那麼，這裡的「直」是我們現今常說的「公正」、「正直」、「正義」的意思嗎？表面上有這個意味，但其實又不然，或者說解釋不準確。那麼，這裡的「直」究竟何指呢？

準確地說，《論語》中此「躬直」者之「直」，用戰國時代的文獻來訓解，當是荀子、韓非所釋之「直」：「是謂是非謂非曰直」（《荀子·修身》）[5]、「所謂直者，義必公正，必不偏黨也」（《韓非子·解老》）。其中尤以《荀子·修身》之訓為貼切。荀子、韓非子是師徒關係，荀子所解要早於韓非子，且其訓「直」都涉及倫理的「是」與「非」的問題。

用更古老的訓解，當以1973年馬王堆出土帛書《五行》（又作《德行》）兩次出現的「中心辯焉而正行之，直也」為佳[6]。學者考訂《五行》要先于思孟之學，系孔子至思孟之間的儒家學派的學說，且馬王堆漢墓帛書整理小組釋「辯」曰「辯是分辨、判別」，可見「中心辯焉」即「中心辨焉」，即「辨」是非。

《說文》說「直、正見也」，正與《荀子》「是謂是非謂非曰直」、《德行》「中心辯焉而正行之」同，都得「直」本義。甲骨文、金文里，「直」字畫得是一顆眼睛再上面畫一撇和一點，眼睛就是「直」的下方，也就是「目」（段玉裁注《說文》說「直」的下方就是「目」）；上面向上的一撇和這一撇上的一點，表示眼睛向天看，「直、正見也」等義項，正是源自此。

不過，要指出的是，「直」最早不是指對人或人事要「中心辨焉」或「中心辨焉而正行之」之類，而是指於神或在神的面前要「中心辨焉」或「中心辨焉而正行之」。「直」這個字，與「道德」的「德」這個字有直接淵源，可是說「德」正是發源於「直」。「德」本無「彳」旁，作「悳」或「惪」，「德」亦作「徳」或「憄」，寫法頗多，但都與「直」有關，乃「直」加「心」及「彳」而得。

與「直」字類似，「德」的最早含義也不是人對人之「德」，而是指萬物神靈之「德」及人對萬物神靈之「德」。「直」、「德」的神性觀念在東周時代尤其是春秋戰國時代發生了巨大變化，逐步把重心由神的層面過渡到了人的層面。春秋時代孔子講「直」或「德」，其實多以對人來論，這也正是孔子轉換周禮、周德乃至三代文明觀念的關節處，發展了人性自覺、人事自覺的倫理自覺，把心靈的關注由對神轉向了人對人或人對自我。

關於《論語》這章中「直躬」的「直」當作「是謂是、非謂非」的一種「中心辯焉而正行之」的德行來解，下文談「隱」以及「直在其中矣」時的「直」時，還將有進一步的論述，這涉及到倫理角色、倫理行為的多重是非或是非衝突問題。

三、「攘羊」為何意？

上面說了葉公、直躬者這兩個人物，並說了「躬」、「直」兩個字的語義，那麼《論語》、《淮南子》「其父攘羊」這個典故中的「攘羊」之「攘」又是什麼具體含義呢[7]？「其父攘羊而子證之」之「攘」，歷史上有兩種解法：一種是解為「有因而盜曰攘」，如三國曹魏時代何晏的《論語集解》；另一種是直接釋為「盜也」，如南朝梁代皇侃的《論語義疏》。《論語義疏》曰：「攘，盜也。言黨中有人行直，其父盜羊而子告失羊主，證明道父之盜也。」

⑴ 何謂「盜」呢？——《說文》曰：「盜，私利物也。」「盜」之本義是把別人的財物佔為己有。作動詞時，它多訓為「私也」、「竊也」、「竊人財賄」、「竊人之財」、「竊物之名」、「非其所取而取之」等（據《故訓彙纂》）。《荀子·修身》曰「竊貨曰盜，匿行曰詐」；楊倞注《荀子·正論》「盜不竊、賊不刺」曰「私竊謂之盜，劫殺謂之賊」；賈公彥疏《周禮·秋官·朝士》「凡盜賊軍鄉邑及家人，殺之無罪」云：「盜，謂盜取人物；賊，謂殺人曰賊。」

⑵ 那麼「攘」和「盜」有何區別呢？——何晏的《論語集解》要早於皇侃的《論語集解義疏》，先看何晏《論語集解》是如何徵引他人的經學訓解的。《論語》「其父攘羊」何晏《論語集解》說：「周曰：有因而盜曰攘。」「周」指曹魏時代的周生烈，曾任博士侍中。對周生烈的訓解，劉寶楠《論語正義》先引《爾雅·釋詁》「儴、仍，因也」[8]的說法，然後加案語說：「儴與攘同。樊孫引此文釋之云：因來而盜曰攘。」

⑶「有因而盜」或「因來而盜」又何意呢？——高誘注《淮南子?汜論訓》「直躬其父攘羊而子證之」這句時說得最具體，他說：「凡六畜自來而取之曰攘也。」孔安國傳《尚書·微子》「今殷民乃攘竊神祗之犧牷牲用」說「自來而取曰攘」，蔣驥注《楚辭·離騷》「忍尤而攘詬」說「攘，取為己有也」。漢代趙岐注《孟子·滕文公下》「今有人日攘其鄰之雞者」曰：「攘，取也，取自來之物也。」可見，儘管「攘」的本義是「推也」（《說文》）並引申有「取」、「盜」、「竊」等義項[9]，但「攘羊」這句的「攘」和「盜竊」、「搶奪」等詞是有差別的。

「攘羊」其實就是對誤入己家的他人之羊，在別人不知情的情況下，順便佔為己有（如果他方知情，他方當會去該家索回；據鄉村常情，該家都會奉還）。這種「六畜自來而取之」的行為固然是不當佔有別人的財產[10]，但它跟主動進入他人領地或私宅竊取乃至搶奪財物是有區別的。用現今的法律術語來說：主動去佔有別人的家畜是盜竊或搶奪，這是嚴重的「侵犯財產罪」；而誤入己家的他人之家畜順便佔有己有而不告訴失主亦不主動送還，如果失主知情而要求該家返還、該家卻拒絕返還，那麼該家的行為才構成「非法佔為己有」的「侵犯財產罪」，我國《刑法》第二百七十條說得很清楚：「本條罪，告訴的才處理。」

⑷ 如果說「攘羊」是非主動作為的佔有他人財產（不作為地佔有），那麼「其父竊羊」的「竊羊」則是主動作為的侵佔他人財產了。後者，就是我們現今口語中常用的「盜竊」或「偷盜」一詞了，它是一種積極作為的非公開化、非暴力化之侵佔行動（《刑法》第二百六十四條即「盜竊罪」條款，而第二百六十三條「以暴力、脅迫或者其他方法搶劫公私財物」則屬「搶奪罪」）。然而，因為人類社會普遍的「私產觀念」或「保護私產」的觀念，所以無論是「攘羊」還是「竊羊」，它因它的「不義」性質而被社會道德、社會輿論所不齒。

《墨子?魯問》說「竊一犬一彘則謂之不仁」，《孟子·盡心上》說「非其有而取之，非義也」。《孟子·滕文公下》又以「今有人日攘其鄰之雞者……始知其非義」來說明未經同意不得佔有他人財物是人類社會的一種基本道德是非。故正如「不得傷害他人生命」[11]一樣，「不得侵佔他人財物」是私有制以來人類最普遍的道德準則與法律精神。墨子指出：「非其所有取之」地佔有他人財物是「眾聞則非之，上為政者得則罰之」的侵權行為。關於盜竊或攘取他人桃李瓜姜、犬豕雞豚、馬牛、金玉、布絫等財物是不義且會受到民眾譴責併當受到官府處罰的詳細論述，見《墨子·非攻上》、《墨子?天志下》兩篇。

四、「證之」又何意？

既然「非其有而取之」是「眾聞則非之」的「非義」行為，那麼檢舉、告發這種「不義」的侵權行為，就是「理所當然」乃至「義不容辭」的了，至少受害者與社會輿論是不會反對它的。而檢舉或告發這種「不義」的侵權行為，這就涉及了「控告」與「作證」的問題，也就是《論語·子論》「子證之」的「證」這個問題。

⑴「證」是什麼意思？——《說文》曰：「證，諫也。從言，正聲。」《說文》又曰：「諫，證也。從言，柬聲。」看來「證」、「諫」二字是互訓的，也即同義。故除《說文》外，小字學著作中「證」訓為「諫」一類的有：「證，諫也」（《廣雅》、《玉篇》、《集韻》）；「證，諫證」（《廣韻·勁韻》）；「證為直諫也」（《說文解字繋傳》）等。

⑵「諫」是什麼意思？——除《說文》釋為「證」外，《廣雅》、《玉篇》皆釋為「正也」，《集韻·刪韻》釋為「諍也」，《廣韻·諫韻》釋為「諫諍，直言以悟人也」。鄭玄注《周禮·地官·序官》「司諫中士二人」曰：「諫，猶正也，以道正人行。」孫詒讓又注曰：「諫本為諫諍，引申之凡糾正萬民之事通謂之諫。」

可見「諫」主要是「規勸、諷勸、勸諫、箴諫」的意思，也即「正」或「使……正」的意思，而「正」或「使……正」也正是「證」的本義。然而，回到《論語·子路》，「證」字的這個訓詁其實並不適合「其父攘羊而子證之」的「證」。為什麼呢？因為「其父攘羊而子證之」的「zhèng」本作「證」而非「證（証）」，查中華書局《十三經註疏》及《漢魏古注十三經》影印本可知。現在簡體文統統把它寫為「證」，那是漢字簡化、標準化的結果。

⑶ 證、証（證）二字異義。——既然「其父攘羊而子證之」本作「其父攘羊而子證之」，那麼這個「證」字又何義呢？它和「證（証）」有什麼差別呢？先看《說文解字》如何訓解：《說文》曰：「證，告也。從言，登聲。」「告」《說文》釋作：「告，牛觸人。角箸橫木，所以告人也。從口從牛，《易》曰『僮牛之告』。凡告之屬，皆從告。」

⑷「告」訓為「牛觸人」、「角箸橫木，所以告人」比較難解，段玉裁《說文解字注》也提出了異議。可能在許慎的看法中，「告」［ 、 ］和「灋」［、 ］即「法」［ ］的來源有些類似之處：「灋」由「氵」、「廌」、「去」字元構成，「廌」（zhì）即神獸「獬豸」，故《說文》釋「法」為：「灋，刑也。平之如水，從水。廌，所以觸不直者去之，從去。」也就是說，「告」和「灋/法」都強調正義或正義的訴求……

看「告」的其他訓解。《廣韻·沃韻》說：「告上曰告，發下曰誥。」朱駿聲《說文解字通訓定聲》說：「告者，下告上之辭。」《爾雅》曰「請也」，《玉篇》曰「請告也」，《爾雅·釋詁上》邢昺疏曰「告，告喻也」。大體而言，「告」的核心意思是「上告」或「告之於上」，寬泛的意思是「白也」、「語也」、「示也」、「言也」、「雲也」、「報也」等。

⑸「證」除了「告」的訓解之外，還有「譣也」（《廣雅》）、「驗也」（《廣韻》）、「證驗也」（《玉篇》）、「證徵也」（《小學蒐佚·聲類》）、「證佐也」（《資治通鑒·漢紀四十》「辭證明白」胡三省注）等訓解，同時也有「諫也」（《呂氏春秋·誣徒》「不可證移」高誘注）的訓解，另外它有時還通「徵」[12]（假借）乃至「證」或「正」。關於「證」、「証（證）」二字的區別或關聯，《王力古漢語字典》有很好的分析與總結：

［辨］証，證。宋代以前「証」、「證」本不同音，也不同義。「証」在耕部，「證」在蒸部。「證」是驗證，「証」是勸諫。直言糾正長上的過失就是「証 」，這是「正」的使動用法的結果。呂氏春秋往往作「正諫」，例如慎大：「為天下戮，不可正諫。」恃君達鬱：「是故天子聽政，使公卿列士正諫。」元代以後兩字變為同音，明代開始以「証」通「證」。正字通：「証，與證通。」今以「証」為「證」的簡化字[13]。 （原文是繁體）

⑹ 由此看來，「證」多是「告」或「驗」的意思。故對於《論語·子路》「其父攘羊而子證之」的原文，楊伯峻先生的《論語譯註》的解釋比較合理，他說：

「證——說文云：『證，告也。』正是此義。相當今日的『檢舉』『揭發』，韓非子五蠹篇述此事作『謁之吏』，呂氏春秋 當務篇述此事作『謁之上』，都可以說明正是其子去告發父親。『證明』的『證』，古書一般用『徵』字為之。」[14] （原文是繁體）

五、「隱」字作何解？

前面已經全面考察了「攘、竊、盜」與「證（証）、諫、證」等字的問題，並且也考證了葉公、直躬二人的來歷。據原文，《論語·子路》「其父攘羊而子證之」這一章的大意初步可推斷為：

葉公對孔子說：「我們那裡有位言行很『直』的人，他父親把別家跑到他家的羊順便取為己有，他把他父親的這一不義行為告發了，（這事您怎麼看啊？）」孔子說：「我們那裡不是這樣的啊——父為子隱，子為父隱，『直』在其中啊。」

問題是：孔子「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」的「隱」究竟何解呢？準確把握此處「隱」字的含義，對於準確而完整地理解葉公、孔子的對話尤其是該對話中所蘊涵的孔子之主張，這是非常重要。

一些批判孔子的人士，他們通常把孔子「親親相隱」的「隱」理解為包庇、窩藏、縱容、慫恿等破壞司法公正的非正義行為，並叱責其是徇私枉法及「腐敗」或是為「腐敗」與徇私枉法唱讚歌，曰「典型的腐敗」、「地道的腐敗」、「典型的徇私枉法」云云。竊以為：如果「親親相隱」的「隱」是破壞司法公正的「腐敗行為」，那麼批判孔子「親親相隱」的主張是成立的；如果不是，那麼該批判就不足成立。

事實是：「親親相隱」根本就不是什麼破壞司法公正（司法程序）的腐敗行為或徇私枉法，「親親相隱」的主張跟鼓噪和讚美腐敗及徇私枉法也扯不上瓜葛（如果有，那也是論者臆想或想像出來的）。為什麼？因為有些人對「親親相隱」之「隱」的理解，完全是錯誤的。

孔子主張的「相隱」之「隱」究竟是什麼意思呢？這需要一番訓詁和文本分析。先來看《辭海》（1989，縮印本）、《漢語大字典》（1992，縮印本）、《王力古漢語字典》（2000）、《現代漢語詞典》（1996，第三版）四部權威辭書分別釋「隱」：

⑴ 隱：u隱蔽；隱藏。v隱諱。

⑵ 隱：u隱蔽；隱藏。v隱諱；隱瞞。

⑶ 隱：u短牆。v隱蔽，潛藏。〔隱蔽〕j猶屏障。k隱藏。l隱瞞。w窮困。x審度。y安穩。z威重貌。{通「殷」。震動。|〔隱隱〕j象聲詞。k憂戚貌。l隱約。}憑依，靠著。~築

⑷ 隱：u隱藏不露。v潛伏的；藏在深處的。w指隱秘的事。所構詞條有：隱蔽；隱避；隱藏；隱伏；隱瞞；隱匿……

「隱」作為一個動詞或指稱一個動作時，上面這些辭書的動詞釋義，從行為學的角度來分析，都過於含混。如果「隱」是動詞或動作性的名詞，即「隱」一字所指稱的現象是行為，那麼「隱」該行為的主體是誰？該行為的對象是誰？客體是什麼？內容是什麼？動機是什麼？情景是什麼？也即誰隱、隱什麼、怎樣隱、為誰隱等等，這些都得詳詳細細加以分析，否則籠統按常用口語所說的「隱藏」、「藏匿」來含糊其詞，那討論就不夠清晰和嚴謹。

《說文》曰：「隱[隱]：蔽也。從阝，聲。」這裡的「蔽」不是我們現在口語所謂的「遮蔽」之意，而是「微小」的意思（由「小草」引申而來），故《說文》釋「蔽」曰：「蔽蔽，小艸[草]也，從艸，敝聲」。段玉裁《說文解字注》正之曰：「蔽：蔽蔽，小艸兒[貌]，從艸，敝聲。」又注曰：「《召南》『蔽芾甘棠』，毛雲『蔽芾、小兒』，此小艸兒之引伸也。按：《爾雅·釋言》『芾、小也』，《卷阿》毛傳雲『茀、小也』，芾、茀同字。《說文》有茀無芾。《甘棠》本作茀，或本作巿，不可知。」「隱」有微小的意思，還見諸《爾雅》等。《爾雅·釋詁》曰：「瘞、幽、隱、匿、蔽、竄，微也。」《爾雅·釋言》曰：「厞、陋，隱也。」（厞、陋都是阨陜、鄙小的意思）《禮記·中庸》則「隱」、「微」並用：「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。」

從形聲的角度，按《說文》的解釋，「隱」從「阝」，「 」是聲部。然「阝」在左的本義是土山[15]，如果「隱」的義項主要來自「阝」，恐難解釋「蔽也」的原始語義。故「隱」的語義未必主要來自「阝」，「 」也未必僅僅表音，「隱」字的字義可能同時來自「 」——根據造字法，來自「阜」字的「阝」部首之字多來自「阝」部首右邊的字元，「阝」是後來加在該字元左旁來進一步界定語義，如同某些字元加「扌」、「辶」、「刂」、「亻」、「心」、「女」等一樣。

若從「隱」右邊的「 」部追溯起來，則饒有趣味。帶「 」這個字元的漢字有：檼、濦、癮、嶾、櫽、讔、（巾+ ）、（糹+ ）、（車+ ）（氵+隱）、（食+隱），而且這些字都讀「 」（一聲或三四聲）。從音訓學來看，這些字就可能不僅音韻上來自「隱」右邊的「 」，而且字義也可能完全來自「隱」右邊的「 」。

何謂「 」？《說文》曰：「 ：謹也。從心， 聲。」「謹」《說文》曰：「慎也。從言，堇聲。」「慎」《說文》曰：「謹也。從心，真聲。」故「謹」、「慎」同義，可釋「 」字。《王力古漢語字典》釋完「謹」——①說話不多，言語小心；②謹防，嚴守；③恭謹，恭敬——這三個義項後，對「謹」、「慎」二字有一個很好的辨析，此足以對「 」的字義提供恰當的解析：

［辨］謹，慎。二字都表示小心謹慎，古人多用以互訓。說文：「謹，慎也。」又：「慎，謹也。」但是「謹」與廑、僅同源，有少義，是寡言少語，在言語方面小心謹慎；「慎」與真音近義通，是思想品德方面真誠嚴謹。因此他們的引申義也不同，「謹」是恭敬，「慎」是儆戒、告戒。

《王力古漢語字典》指出了「謹」、「慎」二字不僅音上從聲部堇、真，而且義項上也從堇、真（這道出了聲部非僅僅表聲的道理）。而且《王力古漢語字典》指出了「謹」是特指「言語方面小心謹慎」，故《說文》中以「謹」訓「 」，恰恰就表明了「 」也表示謹慎，而且是言語方面的小心謹慎——從「 」字從「心」的構形來看，「 」肯定與心靈狀態有關[16]。

既然「隱」本義是訓為「微小」，而「隱」的「 」部表示言語謹慎、心靈詳審，那麼「隱」字有「慎微」、「謹小慎微」的含義就是自然而然的了。《辭源》釋「慎微」一詞曰：「警惕於事物細微之處。《淮南子·人間》：『聖人敬小慎微，動不失時。』漢陸賈《新語》上、王符《潛夫論》皆有《慎微》篇。」（「敬小慎微」的「敬小慎微」也作「謹小慎微」，已是成語；「敬小慎微」的「敬」即「儆」，是「戒備」的意思，《說文》曰「儆，戒也」。）

「隱」有思想言行的「謹小慎微」或「矜慎」、「謙謹」的意思，而據有關文獻和分析，《論語·子路》「葉公語孔子曰」這章，其「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」的兩個「隱」字，正是針對「其父攘羊而子證之的「證（證）」而言，表思想語言方面的某種行為或狀態，其確切意思是「不作為」層面上的沉默、不聲張，也即「不證（證）」的意思；非有些人在「作為（積極作為）」層面上所自行賦予之的藏匿、包庇之意，即積極行為上的掩飾、遮蔽、藏匿之意，或積極行為上的慫恿、縱容、協助之意（雖然「隱」現有如上一些義項）[17]。

討論春秋時代孔子說的「隱」具體何意，最好我們還是以孔子的文本為內在根據，為第一證據。據查，《論語》里「隱」字共出現九次，見於《述而》、《子路》、《季氏》、《泰伯》、《微子》五篇共七章中，相關句子分別如下：

① 子曰：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。」（《述而》，第七篇）

② 葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰：「吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」（《子路》，第十三篇）

③ 孔子曰：「侍於君子有三愆：言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言，謂之瞽。」（《季氏》，第十六篇）

④ 子曰：「篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」（《泰伯》，第八篇）

⑤ 孔子曰：「見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語矣。隱居以求其志，行義以達其道。吾聞其語矣，未見其人也。」（《季氏》，第十六篇）

⑥ 子路從而後，遇丈人，以杖荷莜。……止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：「隱者也。」使子路反見之。至則行矣。子路曰：「……君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」（《微子》，第十八篇）

⑦ 逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！」謂：「柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。」謂：「虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權。我則異於是，無可無不可。」（《微子》，第十八篇）

仔讀原文，可知上述五篇、七章、九次中的「隱」字，其實只有兩個用法：一是後四章即④～⑦中的「隱」，二是前三章即①～③中的「隱」，前者表生活行動，後者專指示思想語言。前者的字義都是「隱居」的意思（兩次「隱居」一詞），乃針對「見」、「行」而言，即迴避、潛伏而不見、不行的意思；後者的五個「隱」字，則都是針對內心的表達或言說而言，是「不說」的意思，此即《季氏》中孔子的明確定義「言及之而不言謂之隱」。

前面談到，作為動詞或動作，如果不含糊其詞而須明確清晰，那麼就得分析「隱」的主體，「隱」的客體，「隱」的內容，「隱」的情景，「隱」的動機，「隱」的效果等。我們須注意：第一，「隱」做動詞，隱之行為的客體是什麼？這裡的「客體」，借用一個法學術語，就是類似「標的」的意思，意為隱的是人還是物，是語言或是行為？第二，「隱」做動詞如果跟人有關，那麼它究竟是將××隱於某時某地還是將「我」於某時某地隱於××？也即是隱自己還是隱他人？第三，「隱」做動詞，它表達的究竟是積極行為還是消極行為？或者再借用一個法學術語，也即是「作為」還是「不作為」？

如此三點去分析《論語》中的全部「隱」字，那麼：一：④～⑦「隱」的是人，並且所隱是自己；①～③「隱」的是語言辭彙，非實際的固體物象。二：④～⑦是隱自己身體或生活於不為人所擾的地方，如郊野、山林；①～③是隱自己心思、語言於他人，如交往的人，周遭的人。三：④～⑦是積極行為，是要作為；①～③是消極行為，是不作為[18]。

在「隱」的具體內容上，即在「把什麼隱」、「隱什麼」的問題上，《子路》篇的「隱」當然同於《述而》篇和《季氏》篇，都是指言辭方面隱而不發。為了說明《述而》、《季氏》、《子路》三篇的「隱」都是語言上的「隱」，且言辭方面隱而不發（不言）是「隱」的一個常用義項，還可輔助以其他訓詁材料或文獻為據。

如何晏《論語集解》、朱熹《論語集注》、劉寶楠《論語正義》注「二三子以我為隱乎」這一章分別說：

包（咸）曰：二三子，謂諸弟子。聖人知廣道深，弟子學之不能及，以為有所隱匿，故解之。包曰：我所為無不與爾共之者，正是丘之心。

諸弟子以夫子之道高深不可幾及，故疑其有隱。而不知聖人作止語默，無非教也。故夫子以此言曉之。「與「憂」示「也。

《學記》云：教人不盡其才。註：謂師有所隱也。父子以身教，不專以言教，故弟子疑有所隱也。行者，謂所行事也。與猶示也，教也。下篇《予欲無言》章義同。

早期「匿」與「隱」同義，非同「匿」之今義。邢昺《論語註疏》疏《公冶長》「子曰：巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之」及《為政》「子曰：視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？」分別作：

「匿怨而友其人」者，友，親也；匿，隱也。言心內隱其相怨，而外貌詐相親友也。「左丘明恥之，丘亦恥之」者，亦俱恥而不為也」、

「人焉叟哉？人焉廋哉」者，廋，匿也；焉，安也。言知人之法，但觀察其終始，則人安所隱匿其情哉？再言之者，深明情不可隱也。」

《述而》篇「二三子以我為隱乎」這一章的「隱」，是指是否隱瞞、是否不露方面來說的，指「不言」，同《季氏》篇「侍於君子有三愆」章的「言及之而不言謂之隱」。於《季氏》篇「侍於君子有三愆」章，何晏《論語集解》、皇侃《論語義疏》、朱熹《論語集注》、邢昺《論語註疏》分別曰：

孔（安國）曰：愆，過也。鄭（玄）曰：燥，不安靜。孔曰：隱匿不盡情實。

愆，過也。卑侍於尊有三事為過失也……雲「言及之」云云者，二過也。言語次第己應及其人，忽君子不不宜出言，此是情心不盡，有所隱匿者也。

愆，過也。瞽，無目不能察，言觀色。尹氏曰：時然後言，則無三者之過矣。

正義曰：此章戒卑侍於尊有審慎言語之法也。「侍於君子有三愆」者，愆、過也，言卑侍於尊有三種過失之事。「言未及之而言謂之躁」者，謂君子言事未及於己而輒先先言，是謂躁動不安靜也。「言及之而不言謂之隱」者，謂君子言論及於己，己應言而不言，是謂隱匿不盡情實也。「未見顏色而言謂之瞽」者，瞽謂無目之人也。言未見君子顏色所趣而便逆先意語者，猶若無目之人也。

關於「隱」特指「應言而不言」即「沉默不言」的用法，這並非僅僅孔子親自定義過，戰國《荀子》、西漢《韓詩外傳》、唐代趙蕤《長短經》等著作，都有類似的明確定義：

……故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽，故君子不傲、不隱、不瞽。（《荀子?勸學》）

……故未可與言而言謂之瞽，可與言而不與言謂之隱，君子不瞽，言謹其序。詩曰：「彼交匪紓，天子所予。」言必交吾志然後予。（《韓詩外傳》卷四）

《說苑》曰：從命利君謂之順。又曰：君正臣從謂之順也。從命病君謂之諛。又曰：應言而不言謂之隱，應諫而不諫謂之諛。又曰：君僻臣從謂之逆也。逆命利君謂之忠……逆命病君謂之亂……（趙蕤《長短經?定名》）

《舊唐書·徐彥伯傳》曰「夫不可言而言者曰狂，可言而不言者曰隱」，《梁書·沈約傳》和《南史·沈約傳》曰「懷情不盡曰隱」……而「隱」在指稱言語之事時的運用（即「沉默不言」），還見諸《禮記》的《檀弓上》、《學記》等篇。

鄭玄注《學記》「隱其學而疾其師」曰：「隱，不稱揚也。」鄭玄注《檀弓上》曰：「隱，謂不稱揚其過失也。無犯，不犯顏而諫，《論語》曰『事父母，幾諫』。」孔穎達疏《學記》也與此相關：「『教人不盡其材』者，材、道也，謂己既不曉其義，而縱有所悟者又不能多，恆恐人勝之，故凡有所知又為所隱惜不盡其道也。」

《禮記》原文如下：

事親有隱而無犯，左右就養無方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無隱，左右就養有方，服勤至死，方喪三年。事師無犯無隱，左右就養無方，服勤至死，心喪三年。（《禮記·檀弓上》）

今之教者，呻其佔畢，多其訊，言及於數，進而不顧其安，使人不由其誠，教人不盡其材；其施之也悖，其求之也佛。夫然，故隱其學而疾其師，苦其難而不知其益也，雖終其業，其去之必速。教之不刑，其此之由乎！（《禮記·學記》）

《子路》篇的「隱」，是針對「證」而言：葉公言「子證之」並似頗為得意，但孔子卻並不以為然，認為子不當「證」即揭發或告發父親，故以「吾黨之直異於是」（父為子隱，子為父隱）來含蓄地提出異議。南朝皇侃《論語義疏》曰：

雲「葉公」云云者，葉公稱己鄉黨中有直躬之人，欲自矜誇於孔子也。躬猶身也，言無所邪曲也。……雲「孔子」云云者，拒於葉公，故云吾黨中有直行者則異於證父之盜為直也。……

故《子路》篇孔子所說之「隱」，是針對葉公所說的「證」而言，此「隱」即是反「證」而行的不言、不告，是為不作為也，是為沉默也。《子路》篇孔子與葉公對話的情景、語氣以及「隱」的古代訓解，都表明《子路》篇該章的「隱」其義當是孔子自己明確界定的「言及之而不言」，是為不作為性質的「沉默」也。

「隱」指消極性質的不作為，這是「隱」的基本含義，古來經史及諸子文獻里非常多見，舉不勝舉。而消極性質的不作為之屬中，一種是行動的不作為，一種是專指言語的不作為，如《論語》中的「隱居」、「隱者」等的構詞就是前者的引申義，而《子路》、《述而》、《季氏》的「隱」則是專指言語上的消極不作為，即沉默不言，此用法亦多見，如：

「孔子聞之，曰：『董狐，古之良史也，書法不隱。」（《史記·晉世家》卷三十九）

「君子曰：『祁傒可謂不黨矣！外舉不隱仇，內舉不隱子。』」（《史記·晉世家》）卷三十九）

「功曹惶怖，具自疏奸臧，大小不敢隱。博知其對以實，乃令就席，受敕自改而已。」（《漢書》卷八十三）

「大夫其上三道之要，永惟朕之不德，吏之不平，政之不宣，民之不寧，四者之闕，悉陳其志。無有所隱，著之於篇，朕親覽焉……」（漢·荀悅《前漢紀·孝文皇帝紀下》）

「魏史若以為大惡邪，則宜隱而不言，若謂為小惡邪，則不應假為之辭，而崇飾虛文乃至於是，異乎所聞於舊史。」（《裴注三國志》卷五）

「其各悉乃心，以闡喻朕志，深陳王道之本，勿有所隱，朕虛心以覽焉。」（《晉書》卷五十二）

「尚隱性率剛直，言無所隱，處事明斷。」（《舊唐書》卷一百八十五下）

「沈約《宋書》曰：鄭鮮之為人通率，在高祖坐，言無所隱，時人甚憚焉，尤為高祖所狎……」（《藝文類聚》卷三十九）

「……觀子容貌，的非常人，可實告我，勿相隱也。伍員遂告姓名。漁翁嗟呀不已，曰：子面有飢色，吾往取食啖子，子姑少待。」（《東周列國志》第七十二回）

「煥出謂曰：『吾已細陳底里，不必遮掩。』令曳之起，曰：『時事已不可為，天意有在。爾輩皆應時豪傑，予身家方賴保全，何必相隱？』遂偕煥結拜，入則弟兄，出則官役。」（清·焦循《劇說》卷三）

「其貌直而不止其言，正而不私，不飾其美，不隱其惡，不防其過，曰有質者也。」（《逸周書》卷七）

「賢人之潛亂世也，上有隨君，下無直辭，君有驕行，民多諱言。故人乖其誠，能士隱其實情，心雖不說，弗敢不譽。」（《鶡冠子》上卷）

「天尊告曰：今生一切歡樂，難譬傾心露蘊，情無遺隱。……」（宋·張君房《雲笈七籤》卷八十）

「道果隱於不言者哉，後之人惑之是欲耕石求稻，難乎有獲矣。」（宋·曾慥《道樞》卷三十二，《參同契上篇》）

「然自是之後，朝廷非大有懲創，士風非大有變革，內外大小同心協力，以扶持宗社、保全家室為事，掃去偷惰苟且之習，娼嫉譖訴之風，雖使寇退，亦豈易支吾哉故余於此錄記其實而無隱，庶幾後之覽者有感於斯文。」（宋·李綱《靖康傳信錄·自序》）

「劉道原為人剛毅。或稠人廣坐，王介甫諸人滿側，公議其得失，無所隱，惡之者側目，愛之者快意。」（元·張光祖《言行龜鑒》卷三「交際門」）

古代「隱」字單用時無籠統的「包庇」義之用法，「隱」作動詞單用乃指「隱」自我非「隱」他人；今口語「隱」字似有「藏匿」、「窩藏」他人他物之義，但其實這是從「隱匿」、「隱藏」、「隱辟」等詞省略、轉化而來。（古人表達該義時皆有「藏」、「匿」等與「隱」字連用，如《唐律》條即以「知情藏匿罪人」來表達非法將某某隱藏[19]；但有的時候「隱匿」並不表藏匿固體物，如前引何晏《論語集解》、皇侃《論語義疏》注「言及之而不言謂之隱」。）

從更高層面的語言分析來看，古代典籍中「隱」是多與「顯」互對，隱即「不顯」，即是一種不作為傾向的行為或存在，如同「隱惡揚善、隱晦曲折、隱忍不言、隱約其辭」等，此處「隱」就是「不顯」的意思，非其他含義。而沉默性質的「隱」，正是「不顯」之「隱」的應有之義。

另，古來「隱」字無言辭「不言」與行動「藏匿」（他人他物）合義的用法（前者是消極行為，後者是積極行為；前者是對自己，後者是對他者，同一句同一字時的語義不可能這麼錯亂），這一點要特別指出來，以廓清一些人誤讀《子路》「父子相為隱」時的望文生義、添油加醋之解。

六、親屬的倫理困境與相隱

第二部分談「直躬者」的「直」時，已說到此「直」當如1973年馬王堆出土帛書《五行》兩次出現的「中心辯焉而正行之，直也」等來作解釋，或用《荀子》「是謂是非謂非曰直」等來作解釋，不可籠統解作「公正」、「正直」、「正義」之類。

從葉公、孔子二人對話的語境和語氣來看，葉公說的「直躬者」之「直」和孔子說的「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」之「直」，它們正是相同義項或相同用法的。葉公認為子告父是真正的「直」（明辨是非），孔子卻認為父子不證（證）其中也有「直」（明辨是非）。

為什麼「直在其中矣」是「其中也有直」呢？也有明辨是非呢？因為「直在其中矣」的語詞本身並不表「父為子隱、子為父隱」是絕對的「直」，而是說「父為子隱、子為父隱」有「直」的成分在，此譬如孔子說「祿在其中矣」（《為政》）、「餒在其中矣」（《衛靈公》）、「祿在其中矣」（《衛靈公》）、「仁在其中矣」（《子張》）、「樂亦在其中矣」（《述而》）等。

《周易·繫辭下》曰：「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣；繫辭焉而命之，動在其中矣。吉凶悔吝者，生乎動者也。」《周易·坤》曰：「君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四支[肢]，發於事業，美之至也。」——這種「×在其中（矣）」句法，大體如《論語·子路》，其意皆是「其中有×也」。

《朱子語類》卷四十九說：「大抵聖人說『在其中矣』之辭，如『祿在其中』，『直在其中』意。言行寡尤悔，非所以干祿，而祿在其中；父子相為隱，非所以為直，而直在其中。『博學而篤志，切問而近思』，雖非所以為仁，然學者用力於此，仁亦在其中矣。……凡論語言『在其中』，皆是反說。如『耕也』，則『餒在其中』；耕非能餒也，然有旱乾水溢，則餒在其中。『學也，祿在其中』；學非干祿也，然學則祿在其中。父為子隱，子為父隱，本非直也，而直已在其中。若此類，皆是反說。」

朱熹的意思是「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」的「直在其中矣」，正如其他「×在其中」的用法，是表示「父子相為隱，非所以為直，而直在其中」、「父為子隱，子為父隱，本非直也，而直已在其中」，此即是說父子相為隱不全是「直」，但其中也有「直」。——從前面對「直」的訓詁來看，則父子相為隱不全是「明辨是非」，但又是其中有「明辨是非」。

朱熹《論語集注》注《子路》「父子相為隱」章曰：

語，去聲。直躬，直身而行者。有因而盜曰攘。

為，去聲。父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。謝氏曰：「順理為直。父不為子隱，子不為父隱，於理順邪？瞽瞍殺人，舜竊負而逃，遵海濱而處。當是時，愛親之心勝，其於直不直，何暇計哉？」

比朱熹（1130-1200）早生約一百年的邢昺（932-1010）疏該章曰：

正義曰：此章明為直之禮也。「葉公語孔子曰：吾黨有直躬者」，躬，身也。言吾鄉黨中有直身而行者。「其父攘羊，而子證之」者，此所直行之事也。有因而盜曰攘。言因羊來入己家，父即取之，而子言於失羊之主，證父之盜。葉公以此子為直行，而誇於孔子也。「孔子曰：吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣」者，孔子言此，以拒葉公也。言吾黨之直者，異於此證父之直也，子苟有過，父為隱之，則慈也；父苟有過，子為隱之，則孝也。孝慈則忠，忠則直也，故曰直在其中矣。今律，大功以上得相容隱，告言父祖者入十惡，則典禮亦爾。而葉公以證父為直者，江熙云：「葉公見聖人之訓，動有隱諱，故舉直躬，欲以此言毀訾儒教，抗衡中國。夫子答之，辭正而義切，荊蠻之豪喪其誇矣。」

南朝皇侃（488-545）《論語義疏》則曰（此書佚，清乾隆年間由日本傳回中國）：

……孔子舉所異者，言為風政者以孝悌為主。父子天性，率由自然至情，宜應相隱，若隱惜則自不為非，故云「直在其中矣」；若不知相隱，則人倫之義盡矣。樊光云：「『父為子隱』者，欲求子孝也，父必先為慈，家風由父，故先稱父。」范寧云：「夫所謂『直』者，以不失其道也。若父子不相隱諱，則傷教破義、長不孝之風，焉以為直哉？故相隱乃可為直耳。今王法則許期親以上得相為隱不問其罪，蓋合先王之典章。」江熙云：「葉公見聖人之訓動有隱諱，故舉直躬欲以訾毀儒教、抗衡中國，夫子答之辭正而義切，荊蠻之豪喪其誇矣。」

何謂父子相隱是其中有「直」或其中有「明辨是非」呢？——在攘羊事件中，作為「子」的直躬者（甲）與失羊的失主（乙）及社會於受害人的善良期待（乙』）之間，構成了一種「甲—乙—乙』」式的倫理關係；而作為「子」的直躬者（甲）與攘羊的父親（丙）及家庭於家庭成員的善良期待（丙』）之間，則構成了一種「甲—丙—丙』」式的倫理關係。

顯然，「乙」或「乙』」希望「甲」出來作證乃至主動舉告以彌補「乙」的損失並懲處「甲」之父的過錯；但同時，「丙」或「丙』」則恰恰相反，他們不希望「甲」出來作證乃至主動舉告「丙」的過錯，不僅不希望「甲」作證或舉告「丙」，乃至希望「甲」採取主動行為掩飾「丙」過錯，比如湮滅證據、藏匿當事人或協助當事人躲避等。

為「乙—乙』」而行，「甲」則傷害了「丙—丙』」；為「丙—丙』」而行，「甲」則傷害了「乙—乙』」。在家庭期待與社會期待之間，在「甲—乙—乙』」、「甲—丙—丙』」兩種倫理關係之間，作為「子」者陷入了二難，這裡遂構成了雙向難以兼容的「是」與「非」：從「甲→乙→乙』」之是，則「甲→丙→丙』」為非；從「甲→丙→丙』」之是，則「甲→乙→乙』」為非。《韓非子?五蠹》說：「楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令尹曰：殺之！以為直於君而曲於父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。」正有此意！

《史記·循吏列傳》也有故事反映特殊情境下個人於親屬問題陷於二難之倫理困境：

石奢者，楚昭王相也。堅直廉正，無所阿避。行縣，道有殺人者，相追之，乃其父也。縱其父而還自系焉。使人言之王曰：「殺人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；廢法縱罪，非忠也；臣罪當死。」王曰：「追而不及，不當伏罪，子其治事矣。」石奢曰：「不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏誅而死，臣職也。」遂不受令，自刎而死。

與石奢故事的結局相反的，是本文第一部分所徵引過的《呂氏春秋》述「直躬者」故事的文字。在《呂氏春秋·當務》作者筆下，「直躬者」不但沒有兩失，反而恰恰兩得。他的兩得，就是利用他告發父親有忠信於官吏的因素以及他請求代父受刑有孝敬於父親的因素，利用這兩因素的「美德」性質，巧獲了荊王的免罪：

楚有直躬者，其父竊羊而謁之上，上執而將誅之。直躬者請代之，將誅矣，告吏曰：「父竊羊而謁之，不亦信乎？父誅而代之，不亦孝乎？信且孝而誅之，國將有不誅者乎？」荊王聞之，乃不誅也。孔子聞之曰：「異哉直躬之為信也，一父而載取名焉。」故直躬之信，不若無信。

問題也正如作者述完故事後的評論以及所徵引的孔子評論：既然最後都不受刑而且直躬也不忍心父親及自己受刑，那麼直躬者為什麼要這樣去「謁之上」呢？這不是利用父親而迂迴巧取「信—孝」之名嗎？如此實際效果或結局，他完全可以予以保持沉默，何至於利用父親巧得「信—孝」而又未解決任何法律問題？正是「故直躬之信不若無信」也。

七、關於「訐」與「直」的問題

在本文第一部分徵引古文獻的「直躬者」故事時，曾有《莊子》和《淮南子》提出「直躬證父，尾生溺死，信之患也」的問題，講得就是這種「信」以及此「信」之下依事實「直行」所導致的倫理問題，就是片面而單線條的「信」與「直」，其結局竟然是「患」。

這個問題，從《莊子》、《淮南子》來講是境遇或權變的問題，從《論語》來講則是多重倫理與權變的問題。《莊子》、《淮南子》的故事人物沒有考慮境遇或情景，是不變通的「信」，實為有害的盲目之「信」；而《論語》中則就告發問題，講過一種一味「訐」（告發）亦有害的問題，此為《陽貨》篇中孔子所謂的「惡訐以為直者」：

子貢曰：君子亦有惡乎？子曰：有惡：惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。曰：賜也亦有惡乎？惡徼以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者。

什麼是「訐」？什麼是「訐以為直」，何晏《論語集解》、皇侃《論語義疏》、朱熹《論語集注》、邢昺《論語註疏》、劉寶楠《論語正義》分別注曰：

包曰：訐謂攻發人之陰私。

「惡訐以為直者」者，訐謂面發人之陰私也。人生為直，當自己不犯觸他人，則乃是善；若對面發人之陰私慾成己直者，亦子貢所憎惡也。然孔子所惡者有四，子貢有三，亦示減師也。

訐，居謁反……訐，謂攻發人之陰私。楊氏曰：「仁者無不愛，則君子疑若無惡矣。子貢之有是心也，故問焉以質其是非。」侯氏曰：「聖賢之所惡如此，所謂唯仁者能惡人也。」

惡訐以為直者，許謂攻發人之陰私也。人之為直，當自己直己，若攻發他人陰私之事以成己之直者，亦可惡也。

曰「賜也亦有惡乎」，皇本「乎」作「也」，以此語屬子貢，邢疏同。……《釋文》引《說文》雲「訐、面相斥」，是訐為攻發也。陰私，人所諱言，而面相攻發，以為己直也。

關於「訐—直」的問題，三國時魏國人劉邵《人物誌》也有一段系統的專述，他在該書《八觀》篇評價或評析人時說道：

夫純訐性違，不能公正；依訐似直，以訐訐善；純宕似流，不能通道；依宕似通，行傲過節。故曰：直者亦訐，訐者亦訐，其訐則同，其所以為訐則異。通者亦宕，宕者亦宕，其所以為宕則異。然則，何以別之？直而能溫者，德也；直而好訐者，偏也；訐而不直者，依也；道而能節者，通也；通而時過者，偏也；宕而不節者，依也；偏之與依，志同質違，所謂似是而非也。是故，輕諾似烈而寡信，多易似能而無效，進銳似精而去速，訶者似察而事煩，訐施似惠而無成，面從似忠而退違，此似是而非者也。亦有似非而是者：大權似奸而有功，大智似愚而內明，博愛似虛而實厚，正言似訐而情忠。夫察似明非，御情之反，有似理訟，其實難別也。非天下之至精，其孰能得其實？故聽言信貌，或失其真；詭情御反，或失其賢；賢否之察，實在所依。是故，觀其所依，而似類之質，可知也。

西漢時的桓寬在《鹽鐵論·訟賢》說：「狡而以為知，訐而以為直，不遜以為勇，其遭難，故亦宜也。」於「訐—直」問題，再看三組釋「訐」的古代訓詁文獻：

「訐，面相斥罪也，相告訐也。從言，干聲。」（《說文》）「訐，面斥人以言。」（《廣韻·月韻》）「訐，持人短。」（《廣韻·祭韻》）「訐，訐發人私。」（《廣韻·薛韻》）「訐，告發也。」（《集韻·薛韻》）「訐，直言。」（《集韻·廢韻》）「訐，謂攻發人之陰私也。」（《玉篇·言部》）「訐，相發揚惡也。」（《小學蒐佚·倉頡篇上》）

「訐，謂面相斥罪也。」（顏師古注《漢書·賈誼傳》「所上者告訐也」）「訐，告斥其罪也。」（顏師古注《漢書·王商傳》「父子相訐」）「面相斥曰訐。」（顏師古注《漢書·趙廣漢傳》「吏民相告訐」）「訐，面相斥罪也。」（顏師古注《漢書·刑法志》「告訐之俗易」，又注《漢書·地理志》「至告訐刺史二千石」）「訐，面相斥罪也。」（李善注《文選·左思〈三都賦序〉「而論者莫不詆訐其研精」）「訐，訐發人罪也。」（《李周翰注〈文選·蔡邕〈陳太丘碑文〉〉》）

「訐，謂發揚人之惡」（李賢注《後漢書·袁安傳》「言辭驕訐」）「訐，謂橫議是非也。」（李賢注《後漢書·申屠蟠傳》「非訐朝政」）「訐，相斥罪，相告謁也。」（柳宗原《文通先生陸給事墓表》「攻訐狠怒」蔣之翹輯注「不徼訐以干時」）「發人之陰私謂之訐。」（胡三省注《資治通鑒·宋紀十一》「群臣自相嘲訐以為樂」）

可見「訐」是以自己所是來非議他人他事的一種言語行為。《王力古漢語字典》總結說：

訐 jié 居竭切，入，月韻，見。月部。

揭發、攻擊別人的隱私、過錯或短處。論語陽貨：「惡不遜以為勇，惡～以為直者。」

［同源字］訐、揭。「訐」，古韻見母月部。「揭」，古韻溪母月部。說文：「訐，面相斥罪，相告訐也。」「揭，高舉也。」「訐」是用言語把事情揭發出來，「揭」是用手把事情揭舉出來，引申為一般的揭發、揭露。二字音近義通。 （原文是繁體，第1261頁）

關於以「是」訐「非」的問題，古人多認為以「訐」來成就自己的「直」或以一味以「訐」當「直」是不可取的。皇侃《論語義疏》說「人生為直，當自己不犯觸他人，則乃是善；若對面發人之陰私慾成己直者，亦子貢所憎惡也」和邢昺《論語註疏》說「人之為直，當自己直己，若攻發他人陰私之事以成己之直者，亦可惡也」，正是此意。

孔子說「好直不好學，其蔽也絞」（《論語·陽貨》）、「直而無禮則絞」（《論語·泰伯》），以某種單向或片面的「是」進行「訐」，則有的時候是實現某種正義卻同時傷害或破壞了另一種正義，蘊涵著對人的傷害，對美德的傷害，故劉邵《人物誌》「夫純訐性違，不能公正」、「直而能溫者德也，直而好訐者偏也」，其意乃承孔子對「訐以為直」的批評或判定。

孔子他們這種見解，同樣見於古希臘思想家的作品，此即柏拉圖《歐緒弗洛》篇關於「虔敬—公正」的辯難中蘇格拉底一再提請歐緒弗洛注意告父的行為本身是否具有完全正義性的問題；只可惜歐緒弗洛「這位自滿的盲信者或『思考不會拐彎的人』」激情有餘、深刻不足，蘇格拉底費了好長時間才把他駁得啞口無言而歐緒弗洛最後落荒逃去……

柏拉圖《國家篇》中的蘇格拉底又說：

「別忙，一個正義的人能傷害別人嗎？……正義是不是一種人的德性呢？……那麼正義的人能用他的正義使人變得不正義嗎？換句話說，好人能用他的美德使人變壞嗎？……傷害不是好人的功能，而是和好人相反的人的功能。……正義的人不是好人嗎？……玻勒馬霍斯啊！傷害朋友或任何人不是正義者的功能，而是和正義者相反的人的功能，是不正義者的功能……因為我們已經擺明，傷害任何人無論如何總是不正義的。」[20]

真正的公正與正義應以不損害他人的利益尤其是無辜之人的利益為代價或前提，故《朱子語類》曾一針見血地點出「世有以公為心而慘刻不恤者」（卷九十五）的可悲現象，點出「公正」名義下的其他公正、正義及仁愛、良心等的喪失，指出片面公正、虛假公正或假借公正的欺騙性與危害性。清代文淵閣大學士兼吏部尚書李光地（1642-1718）《榕村語錄》卷四有這樣一段話，也頗可道出「父子相隱，其中有直」這個問題的真諦，茲錄之：

若父子相庇護而濟其惡，則真曲矣。掀然揭之於外，又所謂矯枉而過直，不得為直也。惟「隱」字最妙，蓋不敢護其惡以傷理，又不忍列其過以害情，是以「直在其中」。如只說得相隱是至情，卻遺了道理一層。若孔子諱昭公之取同姓，即就諱處，自以為過處還他公論，卻不是回護到底也。《春秋》書法，內無惡則雖辱不諱，諱者皆內惡也。此是「直在其中」之義。

八、結論

《華陽國志》卷十曰：「石碏殺厚，《春秋》譏之；孔子稱父子相隱，直在其中。」孔子的「父為子隱、子為父隱」，是隱自己，隱自己的語言或表述，並且是不作為性質的「隱」。用現在的口語來轉述就是「不說」，用古代的辭彙來轉述就是「不言」，用現在的法律術語來轉述就是跟「沉默權」聯繫在一起的「沉默」二字。而許多對孔子該主張的非議，不是誤解或歪曲該「隱」字，就是陷入集約主義而理解不了公正的某種前提或要義。

孔子「父為子隱、子為父隱」主張或見解的「隱」系沉默之義，此沉默不作為、沉默不語的「相隱」不僅富有深刻的倫理意義，而且富有深刻的法律及政治意義。孔子主張不作為性質的沉默之「隱」，實是以家庭內部正義和個體權利來反對以告親為榮、為絕對正義，同時他並不支持作偽證及湮滅證據、藏匿犯人的積極庇親行為（「隱」單用時無該義項，無「把（他人）…」、「使（他人）…」的使動用法），僅主張不作為性質的「沉默」而已。

這是涉及倫理、良心的「家庭之維」和「國家之維」的問題，涉及「家—國」的衝突問題。主動告發或必須告發，固然亦有合理和正義處，但在涉及親情和家庭良心問題上，以主動告發為「直」或以告發為法律義務就當作出讓步，許親屬以不作為性質的「沉默」或「沉默權」，這正是孔子的深刻洞察與孔子見解的法律意義。所以，「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」在後世就成了大臣向有關國君反對暴政或暴法（不告、不招則「親屬連坐」）的立論根據或理論武器，此多見二十五史及其他文獻，如《鹽鐵論·周秦》曰：

「《春秋傳》曰：『子有罪，執其父。臣有罪，執其君，聽失之大者也。』今以子誅父，以弟誅兄，親戚相坐，什伍相連，若引根本之及華葉，傷小指之累四體也。如此，則以有罪反誅無罪，無罪者寡矣。自首匿相坐之法立，骨肉之恩廢，而刑罪多矣。父母之於子，雖有罪猶匿之，其不欲服罪爾。聞子為父隱，父為子隱，未聞父子之相坐也。聞兄弟緩追以免賊，未聞兄弟之相坐也。聞惡惡止其人，疾始而誅首惡，未聞什伍而相坐也。《老子》曰：『上無欲而民朴，上無事而民自富。』君君臣臣，父父子子。比地何伍，而執政何責也？」

「王者之道，親親相隱，古今通式。」（《春秋公羊傳》徐彥疏）不推崇「父子相告」並反對「父子相告」的義務化設定，是給予人類家庭良心的基本空間（告發親屬並非光榮與神聖），也確立「父子兄弟，罪不相及」（《左傳》昭二十年）的法律行為與法律責任相一致的法律制度。俗話說「一人做事一人當」，犯人的親屬無屬於「作為」性質的行動（積極行為），則該親屬並未直接造成受害人受到利益損害，故犯人或有罪但沉默不作為的親屬無罪。古人云：

「孔安國傳云：古之用刑，父子兄弟，罪不相及；今雲孥戮，權以脅之，使勿犯也。」（顏師古《匡謬正俗》卷二）

「古者父子兄弟罪不相及，奈何以亡秦酷法變隆周中典！且誅其父子，足累其心，此而不顧，何愛兄弟！」（《資治通鑒》卷第一百九十六）

「洪武元年，諭省臣：鞫獄當平恕，古者非大逆不道，罪止及身。民有犯者，毋得連坐。尚書夏恕嘗引漢法，請著律，反者夷三族。太祖曰：古者父子兄弟罪不相及，漢仍秦舊，法太重。卻其奏不行。」（《明史·刑法志》）

語言沉默之「隱」的正當性，是對「告親」的絕對正義和法律義務化予以否定，即否決舉證方面「連坐」之法的正當性。舉告親屬並無絕對正義性，不宜將之法律義務化，否則就陷入「國家至上」的片麵線路，連坐制就是「國家主義」的產物，殊為可怕；舉告親屬當設為權利，予此沉默以適當諒解和寬免。親屬「相隱」（不證）不問罪是中國古代通行的法律準則（特別犯罪除外），如唐律到清律都明立此條，民國法律延續該原則。

唐、宋、金、元、明、清所規定的「有罪相容隱／親屬相為容隱」之「隱」，是指知而不言／隱而不告；中國古代法律中「容隱制」的實質是授予親屬一定範圍內的不舉告／不舉證權。一言以蔽之，是為「沉默權」。這一「容隱制」的內涵及倫理旨意，如《子路》中「隱」字的本義一樣，完全同於孔子「父子相隱，直在其中」所表述的見解或立場：父為子隱，子為父隱，理當諒解，法當接受，因為其中有「是」的成分，明此者，「直」也。

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［注 釋］

[1] 「吾黨有直躬者」的「黨」並不難解，其意是「鄉黨」的意思（「鄉黨」《論語》三見），指一種鄉社組織或鄉社地域，註疏家多雲「五百家為黨」、「萬二千五百家為鄉」，如《釋名?釋州國》、《周禮》鄭玄注等。

[2] 「葉公好龍」故事出自劉向《新序·雜事》，又見《太平御覽》卷三八九引《莊子》逸文。「葉公好龍」的「葉」今讀yè、古讀shè，《通志·氏族》「以邑為氏」云：「葉氏，舊音攝，後世與木爺同音。」

[3] 「葉」是古邑名，春秋時代屬楚國，《左傳·成公十五年》云：「楚公子申遷許於葉。」葉縣治所在今河南中部偏西南的葉縣一帶，元、明、清時葉縣皆屬南陽府，1949年起屬許昌，1983年起劃歸平頂山市。

[4] 《說文》：「躳，身也。從身，從呂。躬，『躳』或從弓。」《說文》：「身，躳也。象人之身。從人，聲。凡身之屬皆從身。」

[5] 《荀子·修身》：「以善先人者謂之教，以善和人者謂之順；以不善先人者謂之諂，以不善和人者謂之諛。是是、非非謂之知，非是、是非謂之愚。傷良曰讒，害良曰賊。是謂是、非謂非曰直。竊貨曰盜，匿行曰詐，易言曰誕，趣舍無定謂之無常，保利棄義謂之至賊……」

[6] 魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書〈德行〉校釋》，巴蜀書社，1991年版。

[7] 《韓非子》、《呂氏春秋》中「其父竊羊而謁之」的「竊」、「謁」並不難解。《說文》：「竊，盜自中出曰竊。從穴，從米。」意為從他人那裡把東西偷出來謂之「竊」，是「偷盜」的意思。《說文》：「謁，白也。從言，曷聲。」這裡的「白」就是「語也」（《廣雅·釋詁一》）和「告也」（《廣韻·陌韻》）的意思。

[8] 晉代郭璞注《爾雅》「儴、仍，因也」曰：「皆謂因緣也。」唐代經學家顏師古《匡謬正俗》卷一引《爾雅》作：「攘、仍，因也。」顏師古又注《漢書·五行志下》「否則為下相攘善」曰：「攘，因也。因而竊取曰攘。」另，焦循《孟子正義》疏《孟子·滕文公下》「今有人日攘其鄰之雞者」句趙岐注「攘，取也，取自來之物也」云：「《周書·呂刑》云：奪攘撟虔。鄭氏注云：有因而盜曰攘。《淮南子·汜論訓》云：直躬其父攘羊。高誘注云：凡六畜自來而取之曰攘之。」

[9]《管子·八觀》三次攘、奪、竊、盜四字聯用，謂「攘奪竊盜、殘賊進取之人」、「攘奪竊盜、攻擊殘賊之民」、「郭周外通，則奸遁踰越者作；里域橫通，則攘奪竊盜者不止」云云。

[10] 《民法通則》第七十九條規定：「拾得遺失物、漂流物或者失散的飼養動物，應當歸還失主，因此而支出的費用由失主償還。」《刑法》第二百七十條及2007年10月1日起施行的《物權法》第一百零六～第一百一十六條規定：遺失物的主人有權向遺失物的拾得者追回該遺失物，拾得者無權拒絕所有權人的返還請求。

[11] 《荀子?正論》：「殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也。」《呂氏春秋?去私》：「墨者之法曰『殺人者死，傷人者刑』，此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也。」

[12] 《說文》：「徵，召也，從微省。壬為徵，行於微而文達者即徵之。」《說文》：「召，呼也，從口、刀。」

[13] 《王力古漢語字典》，1267頁，中華書局，2000。

[14] 楊伯峻：《論語譯註》，139頁，中華書局，1980。

[15] 「阝」在左即「阜」字，「阜」即土山、土丘，有石且高則是「山」；「阝」在右是「邑」字，是城池或封地，如「郡」、「邦」、「都」、「鄙」、「郢」等；部首「阝」的來源有「阜」、「邑」兩字，殊異。

[16] 「 」從「心」，從「 」。「 」與「 、 、 、 、 [亂]」諸字同源，皆從「 」字中間加字元而得，見《說文》卷四下；另見徐鍇《說文解字繫傳》第八卷，影印本第77頁，中華書局，1987年。

[17] 「 」的本義是「有所依，從 、工。」（段校《說文》），「依」、「 」古為雙聲疊韻。段玉裁《說文解字注》曰：「（ ）此與『阜』部『隱』音同、義近，隱行而 廢矣。凡諸書言安隱者當作此，今俗作安穩。」又曰：「 、工者，所落之處巧得宜也。」（「 」據《說文》是「物落也」之義）如果從「有所依」的意義上去觀察「隱」字用法，那麼《孟子·公孫丑下》「不應，隱几而卧」、《莊子·秋水》「公子牟隱機大息，仰天而笑」、《禮記·檀弓下》「廣輪揜坎，其高可隱也」之「隱」，其皆當是「 」字而已。據筆者推測，「隱」有兩類義項，從「阜」部首去發揮的，都是依據、屏障的意思，同於「 」；而從「心」或從「 」部去發揮的，都是細微、謹慎的意思；因為 、、 三字有淵源，或部分用法是此兩類義項兼有之。

[18] 法律認為不作為也是一種作為，如軍人、警察、官吏在他們的工作職分內如果不作為，那麼他們就是瀆職，乃至犯罪；某些積極作為，在他們身上是法定義務，不作為就是不承擔法定義務，故當受到處罰。

[19] 劉俊文：《唐律疏議箋解》，2004-2010頁，中華書局，1996。漢代也用「藏匿」或「匿」來表達把犯人隱藏到某地方，見程樹德《九朝律考》第101頁，中華書局，2003。《說文解字》清同治年間陳昌治刻本釋「藏」曰：「藏：匿也。臣鉉等案：《漢書》通用『臧』字。從艸，後人所加。昨郎切。」又釋「匿」曰：「匿：亡也。從匸，若聲，讀如羊騶箠。」

[20] ［古希臘］柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明／譯，第13-15頁，商務印書館，1986。

（二零零六年十二月完稿，二零零七年八月重校，二萬五千字，茲提供給confucius2000首發，轉載者務必標註本文網頁現址。關於中國古代法律制度的「親親相隱」之「隱」與《論語·子路》「父子相為隱」之「隱」是否同義，見拙文《關於「親親相隱」問題的若干辨正》。該文通過考訂認為：中國古代法制中的「親親相隱」之「隱」與《子路》「父子相為隱」之「隱」完全同義，均指不作為性質的言語沉默、不舉證，非等同、亦不包含藏匿罪犯、湮滅證據等的積極作為、積極行動；關於中國古代法律制度中「親屬容隱」之「隱」究竟何義以及古法如何寬免對案事知情不報的親屬不舉證行為，詳見敝人《中國古代法律中「親親容隱」制綜考》一文。）