聖人是怎樣煉成的：孔子的聖化

編者按：李冬君女士曾經為我們撰寫過一篇長文《聖人是怎樣煉成的》，在《觀察家》分上中下三篇刊登過，非常精彩。我們將連續三天分享這組文章，今天刊登第二篇，點擊末尾閱讀原文可以查看第一篇。

歷史學者 李冬君 為經濟觀察報《觀察家》撰稿

儒家分化是孔子聖化的催化劑，儒家的分與合，從公元前479年孔子逝世，到漢武帝於公元前141年登基後的獨尊儒術，前後經歷了300多年。在分化與聖化的雙重變奏中，儒家成為這一段歷史進程中的真正贏家：儒家最終登上了上層建築，孔子也成了意識形態化的聖人。

子貢：口號式的造聖

儒家分化始於孔門第一期弟子，孔子聖化也出於他們的宣揚。諸如子貢對孔子的評價，主要是感性的讚美，很少有理性的升華，形式上採取對話的方式，內容上則緊緊扣住聖化的主題。

魯大宰問子貢道，孔老夫子是聖人嗎？他怎麼懂那麼多？子貢回答說：是呀，孔子是老天降下來的聖人，當然多能多藝；魯國司馬叔孫武叔詆毀孔子，子貢當然不能容忍，立即制止道，不可以這樣說聖人，仲尼是不可詆毀的。其他之賢者，不過如丘陵也；而仲尼，則像日月，是沒法兒超越的。如果是你自己想找死，何傷日月乎？真是不知量力；還有人認為子貢本人就賢於孔子，孔子弟子陳子禽對子貢說，其實你的謙恭是仲尼無法比的，子貢馬上說，夫子之不可及，就像天梯之不可升一樣。夫子若「得邦家者」，即治理一個諸侯國，必是一個有道之國。因此，夫子之生也榮，其死也哀，像這樣的人，我怎麼能比肩吶？有個叫衛公孫朝的人問子貢，孔子有什麼學問呀？子貢說，先王文武之道，不至被埋沒於地下，正是有後人的傳承。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉，夫子是識文武之道之大體者。

在這些對話中，有三點值得注意，第一，子貢將聖人與天連在一起，為孔子的聖化找到了一個最高的合理性權威，孔子可是「知天命」的聖人，出現了孔子「天人合一」說的萌芽；第二，子貢提出了孔子「外王」的可能性問題，對於孔子治國平天下的能力充滿信念，所謂「得邦家者」一句，其實是孔子所說的「苟有用我者，期月而已可也，三年有成」的註腳；第三，子貢將孔子與「文武之道」相關聯，提出了孔子之學無師承，直接得之於「文武之道」的命題，這樣就開了「道統」說的先河，子貢言文武而不談堯舜，是嚴格遵守孔子提出的「我從周」的基本原則。這三點，實際上提出了孔子聖化的基本思路，指明了「天人合一」、「內聖外王」的大方向。

子貢還將自己與孔子作了比較，還是那個叔孫武叔在朝上與一位大夫說，我還是認為子貢賢於仲尼。子服景伯告訴了子貢。子貢嘆息道，拿宮牆打比方吧，在下之牆也及肩，你稍一踮腳，就可以窺見室家之如何，而夫子之牆數仞高，找不到門是進不去的。

子貢自謂淺顯，內美外露，易為人知，而孔子深奧，內蘊極富，非凡夫俗子一瞥所能窺見，能「得其門」者已寥寥無幾，而登堂入室者，更是如鳳毛麟角，所以子夏才感嘆道：「有始有卒者，其惟聖人乎！」孔子之門，體制宏偉；孔子之道，深邃無比。能入孔子之門，又能貫串孔子之道者，方為「有始有卒者」，孔門第一期弟子中，還沒有一人自稱為「有始有卒」者。

孟子：最給力的思想創新

孔門第二期為再傳弟子，有滔滔雄辯的孟子對孔子膜拜般的聖化；有前文所述的「西河學派」在華麗轉身時也給孔子穿上了聖人的華服；再傳弟子中，不見於古籍，但為近人考證出來的，還有莊子出自顏淵門下，是那位郭沫若在《十批判書·莊子的批判》中提到的。

儒家在第二期發展中，不僅內部分化愈演愈烈，而且開始異化為諸子百家的思想新格局。異化是分化的擴展和延伸，是在儒家過度高揚之後，從內部產生的自我否定。孟子生逢其時，在分化和異化的兩個浪潮中，再次將儒學推向時代思潮的高峰。孟子發展儒學，以聖化孔子為先導，他對孔子的評價，較之一期弟子，有著更為明顯的理性化色彩。

首先，他讓聖人還俗，回到人群中。在孔子那裡，聖人是人生的最高境界和終極目標，是面向未來的現在進行時，它不是既定的歷史的成品，而是用以引導人類進步、提升人生境界的一個歷史目的論的預設。他的「唯天為大，唯堯則之」的「天」，大概是他對聖人的預期，但在孔子，「天」不是神性的，而是理性的「至善」。因此，在孔子看來，歷史人物和現實中的人，都不能算是聖人，即便是周公，或堯舜，也不是聖人。

孟子正相反，聖人對於他來說，不再是歷史目的論的假設，不是永遠不可企及的終極虛擬，而是基於人類心靈的道德理性的完成。因此，他把聖人從未來拉到現在，從天上引入心性之中。這樣，他就從人的自身中為聖化找到了最可靠的依據，為天人合一建立了道德理性的基礎，將孔子的終極目標，轉化為人生而具有的先天性原則，人人都可以踐履而為之的過程，得出了人皆可以為聖人的結論。

有了這樣一個前提，不僅堯舜是聖人，就連伯夷、伊尹、柳下惠也都是聖人，甚至孔子的學生們，也都具有部分聖人的潛質，即「得聖人之一體」，或「具體而微」。孟子他自己當然也是聖人，「當今之時，如欲賓士天下，捨我其誰也！」這樣的豪言壯語充滿了聖人氣象。

孟子的名言：人皆可以為堯舜，但他深知，並非滿大街走的都是像堯舜那樣的聖人。於是，他還是對聖人進行了「品分」。

「伯夷，聖之清者；伊尹，聖之任者；柳下惠，聖之和者；孔子，聖之時者。」伯夷清高，不食周粟；伊尹功利，勇於任事；柳下惠隨和而有原則，他們都是人性之一面的優越者。孔子就不同了，唯有孔子是新時代的聖人，是人性各方面都充分發展了的「集大成者」。「時」是他聖化孔子的關鍵詞。

「時」的本義與天有關，「時，天時也。」能夠順應天時的人，才是「聖之時者」，孔子就是「應乎天而時行」的聖人，可謂天人合一。伯夷、伊尹、柳下惠等尚不「知天」，堯舜雖然「則天」，但不能「與天為一」。他們都還只是處於聖化過程中某一階段上的聖人，只有孔子是面向未來與時俱進的聖人，是最終完成了的聖人。

這裡必須引用孟子的一段原文，才足以表明他對孔子的聖化讚美，出自《孟子·萬章下》：

「孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」

「始終者」，就是子夏所謂「有始有卒者」，「集大成」是古樂概念，古樂一變為一成，九變而樂終，演奏完九成，為「集大成」；以鐘聲開始，以玉磬結束，為「鐘聲玉振」。孟子以此最高古樂之禮、天籟之聲頌聖，對孔子來說，再也沒有比這更合適的了。孔廟設有「金聲玉振」坊，或許來自孟子頌聖的緣起。

孟子說「人皆可以為堯舜」，但沒有說過人皆可以為孔子，孔子比堯舜要高明得多。孟子引用宰我的話說，「以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣。」引用子貢的話說：「......自生民以來，未有夫子也。」再引用有若的話說：「......自生民以來，未有盛於孔子也。」就這樣他把孔子推到「聖而不可知之之謂神」的聖化極境。

的確，在孔子那裡，聖人是一面高懸在天上的外在「至善」，是用道德理性擦拭得可以穿透現實黑暗的明亮的鏡子。孟子從中獲得了靈感，他把外在的明亮轉到人的內心，讓人的內心明亮起來，因為人性皆有善緣。然後將孔子置於孔子自己的聖人預設中，既然人皆有聖人之一面，孔子是集大成者，當然就是全面的聖人了。孟子把孔子推向了人極，他想讓孔子做教主。

這是一個漫長的歷史過程，其實，孟子在當時還沒有那麼大的影響，孟子到了宋代才風光起來，但他使儒家發展史上的地位不容忽視。

兩千年之學：荀學也

第三期代表人物是荀子。荀子出於子弓之門，有很多爭議，如郭沫若的判斷，從傳承上看，從仲弓到荀子，中間有兩百多年的空白，而從子木到子弓再到荀子，則代有傳人，子弓與孟子同時，荀子與「樂正氏之儒」即孟子的弟子樂正子同時，這與先秦儒家的三期演變正相符合，所以，這裡採取這一說法。

孔子之道，經孟子發揚，在天人心性的思想格局方面已具規模，但是對於經世致用尚未完備；而荀子則在王制事功方面對儒學進行了尤為詳盡系統地闡發，使孔子之道趨於完善。孟子純粹，儒學因之而特立於世；荀子博大，儒學也因之而兼容百家。這與孟荀兩名思想家的個性有關，更有時勢所造的機遇。

孟子時，百家爭鳴，孟子善辯，所以能特立於世；荀子時，諸子已開始趨於合流，荀子善容，故能兼容百家。至荀子，儒學大致完備，諸子也因荀子而集成。

荀子論聖人，與孔、孟皆不同，他很直接，也很現實，他的政治功利主義，使他的聖人直接與現實王權合二為一。有什麼樣的現實之王，就有什麼樣的歷史之王。荀子以聖王為人極，他的最高理想，已非孟子聖化高揚的孔子，而是作為政治理想的三代之治的堯舜。孔子的地位從「賢於堯舜遠矣」，降至「德與周公齊，名與三王並」的地位。

這種功利主義的勢利眼，傳到荀子的弟子，甚至開始揚荀抑孔了。荀子弟子尊稱他為「孫卿」，說有人說「孫卿不及孔子」，這是哪兒的話呀，孫卿胸懷聖人之心，「所存者神，所過者化。」觀其善行，孔子遠遠比不上，世人不知，有什麼辦法吶！天下不治，是孫卿不遇時也。像老師這樣的人，德若堯禹，真應該做帝王！

其實，荀子本人還是尊孔的，通觀《荀子》，所言孔子之多，不在《孟子》之下。但是，荀子重勢，而孔子活著的時候，如喪家狗，偏偏又不得勢，使的荀子不得不稍抑孔子。

勢分為二，一為時勢，二為權勢。從時勢來看，當時的思潮趨於復古，墨家宗夏禹，道家言黃老，儒家法堯舜。孔子雖為古人，但已有文獻可考，事迹可尋，將理想集中於孔子一身，必有種種局限，不如堯舜，有口皆碑，而又無跡可求，可以捕風捉影，而又無須考證。以權勢言，孔子為「聖人之不得勢者」，不得勢就不能向聖王轉化，聖王高於聖人，所以堯舜高於孔子。荀子的弟子韓非子，乾脆以現實王為起點，以王為聖，使聖王變成了「王聖」，這種倒轉，是荀子聖王觀的一個合乎邏輯的發展。

李斯與韓非皆從荀卿學帝王之術。看到西秦有統一天下之勢，李斯首先辭別老師，雖然那番辭別之語因卑賤者赤裸裸的騰達慾望而遭詬病，但對秦國的嚮往其實自孔子就開始了，荀子本人也去秦國考察過。兩千年皆秦制，大盜也；兩千年皆荀學，鄉愿也。譚嗣同這一說法不無道理，儒家大一統與秦朝大一統最終還是走到一起了，秦始皇統一天下後，參政議政的基本是齊博士儒。因此，至少從荀子開始，不管現實操作的怎樣，儒學從思想上已經有了和現政權勾兌的理論支撐和思想支持。自荀子將儒學轉化為帝王術之後，漢儒躬身實踐的過程，給了漢武帝獨尊儒術的順理成章的意識形態階梯。

那種特立獨行的思想者姿態，處江湖之遠的無可救藥的批判現實的樂觀主義者，尤其像孟子那樣的儒生，暫時銷聲匿跡了。

王權下的《論語》結集

《論語》的作者是孔子，但是孔子自稱「述而不作」，那麼這部《論語》是怎麼成書的呢？

從《論語》各篇內容來看，它以綜合「弟子各有所記」的方式結集，是孔子應答弟子以及弟子之間相互問答時記錄的老師的言論集。結集主要由子貢、曾參、子張、子夏、子游的門人完成，在結集過程中，各派「師法」和「家法」初露端倪，後世門人往往尊師甚於重教，聖化孔子就沒有第一二代弟子門人那樣恭敬或者真誠了。荀子將其師子弓與孔子相提並論，荀子的弟子便將荀子置於孔子之上了；《論語·子張》篇里多次出現關於子貢賢於孔子的對話，每一次對話雖然都以子貢高揚孔子而告終，但其意圖卻欲蓋彌彰；《論語》中出現那麼多的「曾子曰」，這個喋喋不休的導師，似乎也有與孔子分庭抗禮之嫌。

在《論語》中，還可以直接看到儒家分化的種種跡象。《先進》篇里有一段孔子聲討弟子冉求的言論：魯國季氏富於周公，冉求還繼續為之聚斂。孔子呵斥曰：求，非吾弟子，小子們可以鳴鼓而攻之！冉求為季氏實行田賦制度，是最早向法家過渡的人物。《雍也》篇里還有孔子告誡弟子子夏的一句話，你要為君子儒！勿為小人儒！這句話含沙射影，是借孔子之口來罵子夏，可能出於曾子之門下，源自西河學派吳起的所作所為，「小人儒」正是曾子及其門人對子夏的評價，這一評價與荀子所說的「子夏氏之賤儒」正相符合。

不過，這種儒學分化有利於孔子思想的繁衍，也是當時思想發展的一種重要形式，它畢竟推動了諸子百家的興起，使得先秦諸子在思想淵源上，大都與儒家有著某種內在聯繫。他們或從儒家大本營中分化而出，或與之有著千絲萬縷的瓜葛，假如思想也要認祖歸宗的話，諸子之學或多或少都可以歸結到孔子那裡。因此，從思想邏輯來看，戰國諸子，其學多源，孔子的思想是一主要來源。楊伯峻說：沒有孔子和孔門弟子以及其後的儒學，尤其是荀卿，不但不可能有戰國的百家爭鳴，更不可能有商鞅幫助秦孝公變法，奠定秦統一的基礎；尤其不可能有李斯幫助秦始皇統一天下。這個論斷是符合歷史事實的。

因此，《論語》中的孔子，其實是儒家分化的產物，是「七十子」及其弟子思想的一個求同存異的綜合。它既反映了孔子的思想，也包含了弟子門人的思想。就像所有上古理性時代的先知那樣，孔子是以歷史傳統的承擔者和思想原創者的面目出現的，《論語》之所以沒有變成一個雜亂無章的拼盤，而成為一個有著內在統一性的思想體系，就因為它自始至終有著一以貫之的老師原創的思想原則。

分化推動百家爭鳴，爭鳴是為了爭霸，爭得一統江湖的霸主地位，贏得與現實政治的結合，最終佔據意識形態之上層建築，路徑和目的都非常清晰。因此，分化與大一統，看似背道而馳，實際上大一統正是分化追求的目標。分化在形式上表現為多元化，但分化的目標是指向一元化，儒家各派貌似多元，骨子裡卻大都是一元化的信徒。

儒家分化的情況必然要在《論語》中反映出來。孔子的言論在《論語》中有許多自相矛盾的地方，如果把他們看做是儒家分化的證據，似乎是更合理的解釋；也可以看到，不同的時代精神，被壓縮在一個尚未充分展開的思想體系中的蛛絲馬跡。《論語》中的孔子形象，不僅留著春秋和戰國時代兩個時代的精神烙印，而且還經歷了秦漢大一統時代價值觀的洗禮。

孔子創造了歷史，也被歷史所創造。這樣認識歷史，總比「歷史是任人打扮的小姑娘」似乎更接近歷史的本意。創造歷史和被歷史創造，必定是有一種內在的精神關聯和影響才會發生。這也許就是歷史所呈現的一種生命狀態吧。因此，要把創造歷史和被歷史創造分別梳理清晰。

現在流行的《論語》讀本是是楊伯峻先生譯註的，他認為「論語的著筆當開始於春秋末期，而編輯成書則在戰國初期」，由曾參的弟子編定。如果此說成立，至少《孟子》和《荀子》中應該提到《論語》。《論語》中，孔子對管仲評價不一，既斥其非禮，又贊他為仁人。可孟、荀卻無一例外地宣稱「孔門羞言五霸」。顯然此二人均未見過《論語》，否則不至於與孔子相悖如是。《論語》的出現，當在荀子之後。此前的《論語》很可能是以弟子各有所記的版本，然後加上「孔子曰」的方式流傳。

秦統一後，設博士，群儒齊集，這就為《論語》結集提供了必要的客觀條件。儒生對秦統一的認同，也促使儒家從分化走向統一，於是，便有了綜合「弟子各有所記」的《論語》問世。

但秦漢之際，始皇焚書，項羽焚宮，《論語》或也在劫難逃。漢初，《論語》重出江湖，有三種本子流傳，古論語21篇，出自孔子舊宅的牆壁里，據說系偽造，故世不傳之；齊論22篇，與今本相比，多出「問王」、「知道」兩篇；魯論20篇，篇目與今本相同。《魯論》，由曾參之弟子傳承，《齊論》在子貢門徒中流行。現行《論語》，是經西漢末年張禹和東漢末年鄭玄兩次修訂而成的。張禹是漢成帝的老師，給皇帝講授「論語」，以魯論為主，輔之以齊論，合而為一成「張侯論語」。在此基礎上，東漢大儒鄭玄又考證，又為之做注，就是今本《論語》的來源。

《論語》結集應該是在秦統一後，成於博士儒之手。秦始皇時，儒法並用，許多重大政治活動都有儒生參與，如定帝號、議國體、行封禪等。既便「焚書坑儒」，也沒有對儒生一刀切。秦始皇焚的是民間藏書，而非博士書。相反，先秦散失的典籍，多在此時結集成書。就象清朝一面大興文字獄，一面又編修《四庫全書》一樣。因此《論語》一書，不可避免受了秦統一的影響。

《論語·堯曰》中有一段話頗耐人尋味：「謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。」這些正是秦博士儒恢復分封制的主張；《論語》中還能看到漢代政治文化的烙印，如《陽貨》篇中提到公山弗反叛，欲召孔子，孔子真想去，子路實在看不過去，便責問老師，難道沒地方去了嗎？從這個躍躍欲試的孔子身上，似乎可以看到那個八面玲瓏的叔孫通的影子。

叔孫通在秦為待詔博士，後投奔項梁，又轉投劉邦，漢初，他又率一幫儒生，制定朝儀，使劉邦真正嘗到了做皇帝的滋味。這正是「如有用我者，吾其為東周乎」的孔子的現實文本。為了制定朝儀，叔孫通曾往魯地禮聘儒生，除了兩位儒生不肯認同，其餘皆隨他而去。魯地的儒生能接受他對禮樂的變通，當然也就不妨杜撰孔子的言行為叔孫通辯解。

因此，《論語》中的孔子形象，已很有些「霸王道雜之」的味道，這味道顯然是漢儒們烹調出來的，是孟子和荀子聞所未聞的。清代學者崔述認為《論語》「公山、佛肸兩章」，就是政客張禹改訂《論語》時，「有意采之以入魯論為己解嘲」的。從叔孫通對禮樂的變通以及讓皇帝嘗到了權勢的滋味來看，這似乎是漢儒的共性。

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