郭齊勇：建構中國哲學的方法論反思

　　2006年，高等教育出版社出版了我編著的《中國哲學史》一書，是我重構中國哲學史的新嘗試。思考並實踐中國哲學史的重新建構，是十分有意義而又非常困難的事情。我以為，重構中國哲學史，首要的問題是有關中國哲學史的研究方法論問題，而在方法論的問題上，有以下幾個方面最為重要。

　　第一、理解的歷史性與詮釋的相應性

　　我所謂「相應的」詮釋，是針對「不相應」的詮釋而言的。所謂「不相應」的詮釋，是指對於古代文獻、古代哲學思想資料的抽象的、超歷史的、粗暴的、非客觀平情的、望文生義的解讀。五四以來，特別是上一世紀50年代初以來，這種糟蹋聖賢的大批判幾乎泛濫成災，其流毒延續到今天，對我們的民族精神有極大的傷害。

　　例如前些年有關《論語·子路》篇「父子互隱」章、《孟子·盡心上》篇「桃應」章（今又稱「竊負而逃」章）、《孟子·萬章上》篇「象日以殺舜為事」章（今又稱「封之有庳」章）的討論，有人得出的是完全不相應的結論，竟認為舜、孔、孟、儒家是搞腐敗的典型，或「違法的倫理學」，要對今天的腐敗現象負責任。此論竟在北京大學某輯刊和國內若干極重要的刊物上發表，被很多人視為當然，並引伸到對整個儒家倫理的全盤否定。我實在是看不過去，不得已而對此論提出批評（詳見郭齊勇編：《儒家倫理爭鳴集----以「親親互隱」為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年）。

　　我的看法是：父子或親人間的情感的培護，容隱制度，是東西方之通理通則，目的在護持天賦的具有神性意義的人類最基本的感情，也是人類存在的根本。當幾個價值發生衝突時，人類的智慧是維護最高價值。「桃應」章是很有深意的倫理兩難的設計，其高超的智慧絕非直線式的批評者所能理解。實際上，孟子師徒假設的舜的應對方略，既維護了司法公正，又避免了公權力的濫用，而以自我放逐來保全忠孝、情法之兩邊。「封之有庳」的設想離不開周代分封制，分封象是一種政治智慧，即對象予以管束。古代的社會、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國天下秩序的建構，是基本協調的。當然不免有矛盾與緊張。分析、評論這些資料，只能放到彼時的社會結構、歷史文化、價值系統的背景上，而且要善於發掘其中有深意的、超越時空的價值。例如我國法律文化的容隱制其實與現代人權的維護有內在的關聯。有人又重提此事，重申腐敗論，然並無任何新證，相反更加武斷，露骨地宣揚大批判方法（標榜所謂「新批判」，其實與50年代至文革的大批判在方法論上是一樣的「左派」幼稚病），令人深思。

　　五四以來，片面的、平面的西化思潮和教育、學術結構與體制，使得我們這一代甚至前後幾代人逐漸喪失了解讀前現代文明（或文獻）的能力。可悲的是，有的極其自負以為絕對真理在握的人，讀不懂起碼的中西文化經典，竟然強不知以為知。這當然主要是由其文化立場或信仰所致，以為西方的從古到今都有理性，完美得很，中國的從古到今都無理性，糟糕得很。他們不是全面理解思想系統及其背景與特性，而是由這種信仰、立場或情感出發，反過來在中西方資料去找、去挑隻言片語，拉來就捧或打，或褒或貶，凡不符合這一立場或信仰的，不符合西方觀念（其實是他們自認為的西方與西方觀念）的，都要曲為之說。如此，既未讀懂孔子，又未讀懂蘇格拉底，既扭曲孔子，又扭曲蘇格拉底，強為比較，兩相傷害。

　　對於自己民族的文化及其經典，應有起碼的尊重，起碼的虛心的態度。為什麼其他國家的知識份子不必提出「同情的理解」或「了解之同情」，或沒有類似的問題，而唯獨我們國家、民族的知識份子必須面對這一問題？那是因為人家沒有妖魔化、醜化自己的文明及其經典，沒有把今人的責任推到祖宗頭上去，也沒有單一的直線的進化論、進步觀，而我們自鴉片戰爭以來，把國際國內政治、經濟、軍事的問題，國勢的問題簡約化為文化的問題，一古腦兒都要文化來負責，要孔孟來負責，又把文化問題簡約化為進步與落後的二分法，完全依傍西方中心論，把傳統與現代打成兩橛。實際上孔仁孟義、禮樂文明不僅不構成中國人走上現代的阻礙，相反是一種寶貴的資源與助力。今天一些自以為是的名流們，對自己的傳統、經典非常隔膜，根本沒有讀，更談不上讀懂，就以居高臨下的不屑的挑剔的態度，輕慢的語氣，以先入之見或自己的所謂「邏輯」或文字遊戲的方式，橫加肢解、抽繹、批判，把淺薄當作深刻，沒有一點他們標榜的「理性」態度，以此嘩眾取寵，爭強好勝，爭名奪利，取悅俗情。這種不健康的心態與學風，乃嚴肅的學術研究之大敵，且謬種流傳，誤人子弟，貽禍青年。

　　對於傳統文化的價值理念、哲學智慧，我們體認得越深，發掘得越深，我們擁有的價值資源越豐厚，就越能吸納外來文化的精華，越能學得西方文化之真，這才能真正使中西文化的精華在現時代的要求下相融合，構建新的文明。一味貶損、傷害中國文化之根，無益於西方精神價值的引進與融鑄，無益於新的現代文明的建設，也就談不上研究哲學與中國哲學。

　　第二、「中國哲學」學科的主體性與中西哲學的對話性

　　哲學是人們關於宇宙、社會、人生的本源、存在、發展之過程、律則及其意義、價值等根本問題的體驗與探求。在遠古時期，各個大的種族、族群的生存樣態與生存體驗既相類似又不盡相同，人們思考或追問上述問題的方式亦同中有異，這就決定了世界上有共通的，又有特殊的觀念、問題、方法、進路，有不同的哲學類型。人類進入文明時代的幾個大的典範文明，各有不同的方式，其哲學有不同的形態。古代中國、印度、希臘的哲學是其中的典型。不僅今天所謂中國、印度、西方、中東、非洲的哲學類型各不相同，而且在上述地域之不同時空中又有不同的、千姿百態的哲學形態與哲學傳統，並沒有一個普遍的西方的或世界的哲學，所有哲學家的形態、體系、思想都是特殊的、各別自我的。

　　當年金岳霖先生預設的「普遍哲學」仍然只是以歐洲哲學為藍本的，是西方一部分哲學的抽象。他仍然是把西方哲學史上某一時段的基本問題抽象為一般、普遍的哲學問題，然後再去對照、處理、發現或建構中國的哲學史料，以他所謂的「普遍哲學」作為唯一尺度衡量、評估非西方的豐富多彩的哲學。

　　然而，但凡思考宇宙、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬於哲學的範疇。關於人在宇宙中的地位、人的尊嚴與價值、人的安身立命之道等等，都是哲學的題中應有之義。康德區分兩種哲學的概念，一種是宇宙性的，一種是學院式的。所謂宇宙性的哲學概念，把哲學視為人類為理性立法的學問，或視為人類探求終極價值的學問。這恰好符合儒學的「至善」及「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬事開太平」。

　　哲學史是發展的、具體的。文化與哲學傳統本來就是流動、變化的。當然變中有不變，不變中有變。從印度佛學在東漢傳入中國並經過中國學者消化的八百多年的歷史經驗來看，首先是「格義」。「格義」的前提，即是佛教與我國原始哲學的觀念有某種一致性，以及意義間的可通約性。印度佛學中的哲學體悟與哲學義理在中國經過了佛學家們「格義」、創造性誤讀到消化吸收、融會貫通、自創新說的過程。中國哲人與佛學家不僅創造了佛學的新義理、宗派、方法，促進了佛學的中國化，而且進一步創造了以儒家思想為主幹，吸納佛道二教的宋明理學。中國化的佛學各宗派與宋明理學，特別是朱子學與陽明學，又陸續傳到東亞，深刻影響了東亞與全世界，成為東亞走上現代的內在精神資源。

　　明季以來，西學東漸與東學西傳的雙向互動，已有了四百年。西方哲學在中國經歷了一定的傳播過程，西方哲學的漢語化、中國化過程仍在進行之中。今日在中國，中西哲學已經是你中有我，我中有你了。與過去印度佛教的各宗派一樣，古今西方哲學的各流派、各大家的思想慧識都為我們提供了新的視域與方法，並正在與中國哲學的諸流派相互摩盪。今天，但凡用漢語撰寫的西方哲學介紹及西方哲學原典的漢譯，也已經不完全是原來意義上的西方哲學了。西方哲學的翻譯與研究，西方哲學與中國哲學用語的比較，西方思維方式的吸收與批判，西方哲學及馬克思主義哲學的中國化與中國的哲學創新等，都是廣義的「中國哲學」的題中應有之義。西方哲學的漢語化或中國化，中國哲學的建構及其在西方的傳播，表明比較哲學不僅是可能的，而且是現實的。

　　運用西方哲學範疇、術語，在借取中有發展。我們不能不借取，又不能不增加、滲入本土義與新義。牟宗三先生借用佛語說「依義不依語」，「依法不依人」，即自主地創造性地運用西方範疇、術語，有很大的詮釋空間。以牟先生的智慧，當然懂得康德及其哲學範疇、命題、體系的原意，他的工作並不停留於此，他主要是利用康德哲學作為工具講出中國的東西，自己的東西，意在創造性地融合中西哲學。因此，我們強調中國哲學學科成立的正當性，強調中國哲學學科自身的特色，並不把中國哲學作靜態的處理，其本身即是一個動態的過程，包含著內外不同地域、民族的和同一民族不同的哲學傳統的滲透與融合。而且，我認為，中國哲學的「自己寫」與「寫自己」，絕不是排它的，不需借鑒的，不考慮實事上已存在與發展著的創造性融會的。果如此，那就成了「自說自話」，不可能與其它類型的哲學對話與溝通。

　　第三、「中國哲學」的特殊性與豐富性

　　一般說來，中國哲學傳統與西方哲學傳統有很大的差異。長期以來，在西方，一元外在超越的上帝、純粹精神、不變的實體是宇宙的創造者，宇宙或世界不能自己創造自己。如如不動的靜止自立的創造者與被它創造的生動活潑的世界，自然與超自然，人與神，此岸與彼岸，心與物，精神與物質，主體與客體，靈魂與肉體，身體與心靈，價值與事實，理性與情感等等，統統被打做兩橛，其間有著巨大的鴻溝。中國哲學家的宇宙論是生成論而不是構成論，他們認為，世界不是宰制性的建構，世界是多樣的生存，各種主體的參與。中國哲學的主流是自然生機主義的，肯定世界是自己產生出來的，沒有凌駕在世界之上之外的造物主或上帝。中國哲學是氣的哲學而不是原子論的哲學。氣的哲學昭示的是連續性的存在，自己創造自己，變動不居，永恆運動，大化流行，持續不斷，生機無限。中國哲學家從來不把宇宙看成是孤立、靜止、不變不動或機械排列的，而是創進不息、常生常化的。正如方東美先生所說，中國哲學家有一個信念，就是人類賴以生存的宇宙是一個無限的宇宙，創進的宇宙，普遍聯繫的宇宙，它包舉萬有，統攝萬象，無限豐富，無比充實。對宇宙創化流衍的信念，實際上也就是對人的創造能力的信念。

　　中國傳統哲學有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念與智慧。華夏族群長期的生存體驗形成了我們對於宇宙世界的獨特的覺識與「觀法」和特殊的信仰與信念，那就是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內在自我的隔膜，肯定彼此的對話、包涵、相依相待、相成相濟。與這種宇宙觀念相聯繫的是寬容、平和的心態，有彈性的、動態統一式的中庸平衡的方法論。

　　西方哲人通過理性思辯的方式來考察、探究形上學的對象，如理念、實體、本體、自由、不滅的靈魂等，因此知識論發達，格外看重作為對象的外在世界與主體認識能力的研究，形式概念的分析，客觀的知識系統與理論的建構。中國哲人重視的則是對存在的體驗，是生命的意義與人生的價值，著力於理想境界的追求與實踐工夫的達成。中國哲學的實踐性很強，不停留於「概念王國」。這不是說中國哲學沒有「概念」、「邏輯」、「理性」，恰恰相反，中國哲學有自身的系統，中國哲學的「道」、「仁」等一系列的概念、範疇，需要在自身的系統中加以理解。中國哲學有關「天道」、「地道」、「人道」的秩序中，含有自身內在的邏輯、理性，乃至道德的、美學的、生態學的涵義。其本體論、宇宙論及人道、人性、人格的論說無比豐富。中國哲學範疇、術語不缺乏抽象性，中國哲學中也不缺乏今天所謂科學、邏輯和認識論的探索，但這些都需要在自身的語言、文化、思想系統和具體的語境中加以解讀，其中還有很多未知的王國，被「五四」以降以迄當今的一些學者們想像中的所謂「西方哲學」的「觀念」所遮蔽。例如，有的學者否認中國哲學的理性，甚至否認儒家的「公共性」和「正義」、「公德」的訴求，這都需要認真地加以辨析。儒家前史與早期儒家相對於原始宗教而起的人文性的禮樂制度與觀念中，就蘊含有人類最早的理性。在有關宇宙秩序與社會政治秩序中，秩序的價值有神聖性，同時又有抽象性、合理性、公共性、公義的內涵。

　　我們對於中國傳統哲學自身的特性及治中國哲學史的方法學，仍在摸索之中。我們應有自覺自識，發掘中華民族原創性的智慧與古已有之的治學方法，予以創造性轉化。漢民族哲學中有著異於西方的語言、邏輯、認識理論，如強調主觀修養與客觀認知有密切的關係，如有與漢語自身的特性有聯繫的符號系統與言、象、意之辯。有的專家說中國有所謂「反語言學」的傳統。我的看法恰恰相反，中國有自己的語言學與語言哲學的傳統。中國先民仰觀天象，俯察地理，近取諸身，遠取諸物，又以「六書」為方法創造漢字與經子之學，詮釋文獻，凝結智慧。中國人強調經驗直觀與理性直現地把握、領會對象之全體或底蘊的思維方式，有賴於以身「體」之，即身心交感地「體悟」。這種「知」、「感」、「悟」是體驗之知，感同身受，與形身融在一起。我們要超越西方一般知識論或認識論的框架、結構、範疇的束縛，發掘反歸約主義、揚棄線性推理的「中國理性」、「中國認識論」的特色。中國傳統的經學、子學、玄學、佛學、理學、考據學等都有自己的方法，這些方法也需要深入地梳理、繼承。道家、佛教的智慧，遮撥、破除我們對宇宙表層世界或似是而非的知識系統的執著，獲得精神上的自由、解脫，爆發出自己的創造性。中國有詩性的、寓言的哲學。道家、玄學、禪宗等巧妙地運用語言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至以機鋒、棒喝，開悟心靈，啟發人當下大徹大悟。值得我們重視的是，這些「超語言學」的方式是與其語言學相補充、相配合的。中國哲人把理智與直覺巧妙地配合了起來。

　　中國哲學的史料非常豐富，尤其是經學之中有很多未被開墾的資源。中國哲學的史料與社會、政治、歷史、文化的史料交織在一起，需要下更大工夫去研讀。中國經學的詮釋學，或者廣義的中國經典的詮釋學，非常值得我們重視，其中經—傳、經—說、經—解的方式是活潑多樣的，是創造性很強的。如果拿西方《舊約》《新約》的解釋學與中國經學的解釋學作深入比較，我們可以發現中國經學的許多優長。

　　中國哲學是生命的學問，體驗的智慧，實踐的本領，中國哲學不是文字遊戲，中國哲學與哲學家的生活密切相聯，從哲學家的偉大人格中流淌出來。因此，必須知人論世，理解彼時彼地的環境、背景及哲人的社會、政治、文化活動，以及他所在的文化共同體，才能理解中國哲學的豐富的底蘊。

　　相對於西方哲學，中國哲學有自己的獨特性，但這絕不是說中國哲學沒有普適性與普世價值。相反，任何地域、民族、具體、特殊的精神資源中都有其普遍意義。在中西文化與哲學的比較研究與中國哲學學科的構建方面，要注意同中之異，異中之同，殊中之共，共中之殊，注意普遍、特殊、個別之間的複雜關係。我們當然不能把中西之別的問題化約為古今之異的問題，不能把古、今、中、西、同、異、共、殊的任何一方及其關係任意加以忽略、割裂或誇大。歷史上的中西哲學家所面對、關注、解決的問題有相似性和差異性。總之，中華各民族文明中的哲學智慧決不亞於西方，需要我們在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的體系、框架、範疇的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性。

　　（發表於《學術月刊》，2007年第3期，2007年3月，P.61--64）