荀子和孟子

06-13

孟子和荀子的人性論比較

孟繁一

1樓

作者：蔡銳基孟子和荀子同為先秦儒家大師，其中，孟子更是被後世之人尊稱為「亞聖」，成為僅次於孔子的一代碩儒，「孔孟」的思想足足影響了中國幾千年的政治、經濟以及文化。而荀子亦是先秦孟子之後的最後一位儒學大師，他創立了博大的儒學思想體系，也為儒學在中國幾千年的傳播產生了深遠影響，作出了重要貢獻。雖然同是儒家大師，同出儒門，尊崇孔子，為中國儒家學做出了傑出貢獻，但兩人在人性方面的觀點卻截然不同，總的來說，孟子主張「性善」，而荀子卻主張「性惡」。究竟是「性善」還是「性惡」,見仁見智，不同人會有不同觀點看法，我們也不能武斷地對這兩種觀點妄然作出對或錯的判斷，但是通過對這兩者進行一個比較、探討卻有可能得出一些於我們有益的結果。一、孟子及其性善論（一）孟子的生平孟子名軻，戰國時期鄒國人。孟子的生卒年月目前有各種不同觀點，但學術界比較支持的說法有兩種：「一是元代程復心的《孟子年譜》說他生於周烈王四年（公元前372年），卒於周赧王二十六年（公元前289年），享年八十四歲；二是現代學者楊伯峻認為孟子生於公元前385年，卒於公元前304年。」[1][2-3]從以上兩種觀點，我們可以看出孟子很高壽。關於孟子的先世，今人有一個比較統一的說法，都認為孟子是魯國公孟孫氏的後代。關於孟子所受的教育，主要來自兩方面：一是來自家庭的教育，特別是傳說中孟母「斷織」和「三遷」更是孟子家庭教育的典型，雖然，這些只是流傳於民間的故事，但從某一角度上看，可知孟子有著良好的家庭教育。第二是孟子的師承問題，按照傳統的儒家發展脈絡，孟子師承子思，子思受業於曾子，但這只是古人為了維護孟學的正統性而撰寫出的，並不可信。「據今人考據，孟子不是直接受業於子思，而是子思的再傳弟子。」[2][18]孟子和孔子有許多相似之處，周遊列國，先後去過齊、魏、宋、滕、魯等國到處宣傳自己的學說，一度「後車數千乘，從者數百人，以傳食於諸侯」浩浩蕩蕩風光無限，道性善，傳仁政，只是處於戰國這樣一個戰火紛飛的時代，他的學說並沒有被各國君王所接受，所以年老的孟子和孔子一樣，不再出遊，而是修身養性，潛心治學。（二）性善論孟子的「性善論」是孟學中閃耀著光輝的一部分，甚至可以說假若沒有性善論便構建不成孟學這一思想體系。「性善」是為討論仁義禮智諸德的內在根據而設，為論證王道仁政的內在基礎而論。要探討孟子的性善學說，首先得明白什麼是「性」。「性」是孟子性善論中最重要的概念之一，在《孟子》中「性」字主要指原本既有的屬性、資質，也包括趨向，可合稱為「性向」。如「人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此山之性也哉」，就是指山的本來的屬性和資質在此，我們便不難看出孟子對「人性」的界定，主要就是指人原本既有的屬性、資質，也包括人性所具有的趨向。人性總的分來有兩種：一即口之於味、目之於色之性，二是仁之於父子，義之於君臣之性，按現在的說法便是：一是自然屬性，一是社會屬性，特別是指道德良心方面的屬性。告子說「生之謂性」、「食色性也」，他提出了「性無善惡論」主要是因為他看到的只是人生理方面的屬性，而否定道德性，是不全面，也是不合理的。孟子則不同，他不否認人生理方面的需要也是人的一種性，認為人有兩種不同的性，但他論性善不是以前一種為據，只以後一種立論。他說「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」口之於味雖然是一種性，但君子不以此為性，只以此為命；仁之於父子雖然是命，君子不以此命，而是以此為性。孟子便是這樣，以人的社會道德屬性作為立論的根據去構築他的性善大廈。接下來就對孟子的性善大廈進行解讀《孟子公孫丑章句上》第六章說：由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。《孟子告子章句上》第六章中，孟子回答弟子公都子的提問時說：惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。在上述兩段文字中，有這麼幾個關鍵詞：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心、非人也以及人皆有之。對於六個關鍵詞進行概括，可以得出這麼一句話：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心這四種心是每個人都有的，如果沒有這四種心就不是人。這是孟子對人的本質屬性的界定，惻隱、羞惡、辭讓、是非四心就是我們平常所講的良心。這兩段文字是孟子對人的本質屬性的界定：良心人人固有，「四心」即良心在孟子的「性善論」立論的基點，極為重要。但是，光有良心並不能說明人性便是善的，因為良心只是一種內在的東西，假若沒有表現出來，便還無法斷定性是善還是惡。《孟子公孫丑句上》第六章中還有這樣一句話：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。在《孟子告子章句上》中也有類似的論述。仁、義、禮、智被孟子簡稱為「四端」，這段論述是說：生而固有惻隱、羞惡、辭讓、是非四心，在人則成為仁、義、禮、智這四種道德之「端」。

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2樓

「端」字的本義是植物的初生、開始等，孟子把「四心」比為四德之端，也就是以「四心」作為「四德」的開始、端緒，也就是說「四心」是「善」的開始。由於「惻隱」、「羞惡」、「辭讓」、「是非」是「人固有之」的，因此由「四心」所產生的仁、義、禮、智四端也便是天生的，與生俱來的，而不是後天所形成的。孟子說：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」也就是說仁義禮智「四端」有如人生而具有的四肢一樣，都不是外界所賦予的。既然每個人都擁有「四端」，那麼，社會上應該個個行善，無爭鬥，然而，為什麼現實中卻還是有那麼多人在行惡，相互鬥爭甚至殘害呢？這便涉及到孟子性善論中的另一個問題：「修善」。「修善」是性善論中不可或缺的一部分。雖然每個人都具有四端，但這只是一種潛在的可能性會向「善性」的方向發展，要真正擁有「善」還必須通過後天的努力擴展。在後天的完善過程中,主要有兩個方面的影響，一是主觀方面，首先要有從善如流的主觀願望，要以堯舜的一言一行，一舉一動作為行動準則。再者要靠個人的不斷努力，如《孟子告子章句上》說：人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。意思是說每個人都具備有向善的條件：「四端」，但是由於「善端」是天生於人心的，所以人們往往不去探索它，就好比吃飯睡覺等生理需要一樣，是天生就有的，所以大部分人從未關注過這些需要，就這樣「四端」被遺失了，即孟子所說的「放心」，人們遺失了「善端」，便認為自己不具備從善的條件，不能從善，孟子認為這是自暴自棄，不盡其才。事實上。個人要經過不斷地反思，將「放心」找回來，也就是「求放心」才能將善端保持下去。二是環境的影響，《孟子公孫丑章句上》：矢人豈不二於函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然，故術不可慎也。這句話孟子想要表達的是仁與不仁是後天職業不同和環境不同所造成的。孟子肯定了後天環境對道德，對善性的完備具有積極的影響和作用。生而同有的良心以及其所產生的仁、義、禮、智四端，再加上後天個人不斷的「求知心」和環境對人的影響，便構成了孟子的性善大廈。二、荀子及其性惡論（一）荀子的生平「荀子名況，字卿，世人也稱孫卿，戰國時趙人」。荀子的生卒年很難考據，但根據已有的史料記載，推知他的政治、學術活動約在公元前298到公元前238之間。根據史料推測，同孟子一樣，荀子也十分高壽。關於荀子的師承問題，史料並無記載，因此很難考據。儒家學派主張「入世」，因此荀子和孔子、孟子等先賢一樣，周遊列國宣傳自己的政治主張、學術思想等等。他一生中曾去過齊、楚、趙、秦等國。倡行湯、武王之道，推行仁義而不黷武力，當時七國爭雄，競爭激烈，已經達到了不進則退的地步，如不行武力則國之將亡，「王道」自然敵不過「霸道」。「學說不為各國君王所接受，周遊列國之後，荀子留在蘭陵，著書立著，之至去世。」[3][3]雖然司馬遷在《史記》中將荀子和孟子合傳，認為孟荀齊名，但到了宋代以後，荀子卻遭到主流思想的貶抑，其中的原因是多方面的。儘管荀子的思想成不了主流，但他為後世留下遺言余教，足以為天下法式表儀，其深遠意義無法估計。下面就對荀子所提的與孟子「性善論」相對而言的「性惡論」進行探討。（二）性惡論在《性惡論》中有這麼一句話：凡性者，天之就也，不可學，不可事。荀子在這裡給「性」下了一個定義：就是自然的、與生俱來的，不能學習亦不能效仿的那些東西才是「性」，荀子給「性」下了這麼一個界定，那末，哪些東西才是不可學並且不可事的呢？接下來荀子便列舉了例子來說明「性」的內涵，他說：今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。到了這裡，我們便明白了荀子所指的「性」是哪些了，就如告子以「口之於味，目之於色」的自然生理屬性一樣，荀子也認為「生之謂性」「食色性也」。前面在寫孟子的時候，我們已經區分了人的兩種屬性，即自然屬性和社會道德屬性，荀子和告子一樣，他提出「性惡論」是以口之於味，目之於色的自然屬性作為立論基礎的，他是從人的自然屬性出發提出「性惡論」的。在荀子名篇《性惡論》的開頭，荀子便提出了他的論點，他說：人之性惡，其善偽也。為什麼從人的自然屬性這個角度出發，人性就是惡的？

2006-2-12 23:26

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孟繁一

3樓

1、人本身的生理需要即人的日常生活決定了人是惡的，荀子認為：今人之性，生而好利。生而有疾惡，生而有耳目之欲，好聲色。人生來就有這麼些特點，如果順著這些要求發展下去必定會產生如戰爭、相互殘害、淫亂等種種「惡」的行為，因而導致社會秩序的破壞而造成暴亂。所以荀子認為假若順著人的各種情慾發展下去，那麼就會產生社會的動亂，因此他認為人性是惡的。事實上荀子的這種觀點是不合理的，每個人都有生理需要，生理需要就本身而言並無善惡之分。 2、從仁、義、禮、智等禮儀教化的起源看，人性是惡的。荀子說：古者聖王以之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之其禮儀，製法度，以矯飾人之性情而正之，以擾化人之情性而導之也。在荀子看來，木有曲性，金有鈍性，因而人也有「惡」的本性，之所以會有禮儀、法度的產生，便是由於人性是惡的，由於木得矯正才能直，鈍金得磨礪才能利，為了矯正世人的種種惡性，聖王便制定出禮儀、法度以正人心，荀子以禮儀、法度的起源再一次論證了「人性本惡」。 3、從「其善偽也」這個角度出發，人的本性是惡的。荀子認為：可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。也就是說能夠模仿學習的東西就稱為偽。因此，「其善偽也」就是說「善」是後天學習而成的，是人們向聖王君子學習、仿效的結果，而不是人的本性，如果「善」是人的本性，那為什麼還要向聖人學習，這是沒必要的。荀子不同意孟子的「性善論」，認為仁義禮智只是聖人們所有，人的本性是惡的，只是向聖人們學習，才有了善的可能，既然是後天學習所得，可學而能，可事而成，所以「善」不是人的本性。但是，既然善非人之本性，惡才是先天而成的，那末，人人為惡，聖王之善從何而來？為了解答這個疑問，荀子說：「然則聖人之於禮儀積偽也，亦猶陶誕而生之也」、「聖可積而至」，在這裡荀子給我們解答了這個問題，他認為聖人之善是通過不斷地學習積累而來。荀子便是通過對「性善論」的反駁，從而反面論證了自己「性惡論」的觀點，這裡，荀子用到了反證法。荀子便是這樣，以人的自然屬性作為立論的基礎，從上面三個方面一步步論證了「性惡論」，但是，這並不是荀子「性惡論」的全部，同孟子一樣，荀子亦十分強調後天學習和環境教育的重要性，後天的學習和環境教育也是荀子「性惡論」中重要的組成部分。首先，荀子從「人之性惡，其善者偽也」這一基本思想出發，進而提出了「化性而起偽」的人性改造論，在荀子看來，人性是惡的，如果順從人各種情慾的恣意生長，其危害是無止境的，因此，必須對人性進行改造，通過不斷向聖王君子高尚道德的學習，用禮儀法度來規範人們的行動，從而變化人性，去掉「惡性」，使大家從善，這便是「化性起偽」。另外，一個人所生存的環境對人的影響是深遠的，荀子認為人的生活環境不能由人隨意選擇，因此，人都要受環境的制約，這是無待而然，然而聖人能於環境中吸收有益的東西，排拒其無益的東西，以增進自身的修養，能改變自身的素質以成聖成賢。以自然之性作為立論基礎，一步步對「性惡論」進行論證，以及後天的個人努力和環境對人的影響，構成了荀子「性惡論」的全部。三、孟子「性善論」與荀子「性惡論」的異同通過前面對孟子「性善論」和荀子「性惡論」的一一解讀，我們對這兩種截然不同的人性觀點已經有了一個初步的認識，接下來我們便將這兩種觀點做一個比較，以得出二者的異同。（一）相異之處： 1、立論的基礎不同。通過前面的探討，我們知道了孟子是以人的社會道德屬性作為其「性善論」的立論基礎，他認為人具有「四心」，「四心」經過發展壯大又會成為「四端」，「四端」經過環境及個人的主觀努力便會成為「善性」。而荀子則是以人的自然屬性作為立論的基礎，以人的本能為性，人因為有這些本能而相互爭鬥，殘殺，最後導致社會秩序遭到破壞，荀子便是因人的本能而得出「性惡」的結論。立論基礎的不同是產生性善、性惡這兩種相對立觀點的根本原因，因此，立論基礎的不同是兩種理論的根本區別所在。

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4樓

2、實踐的不同。（1）道德實踐的目的不同，孟子主張修善的核心是「擴而充之」，找回失去的善端；而荀子則認為修善是為了除掉人的惡性，人為地去培養善心，即「化性而起偽」（2）「道德實踐過程的不同，孟子認為修善的主要目的是為了找回善心，因而主張順著人性擴充；荀子則認為修善的主要目的是要除掉惡性，建立善性，因此主張逆著人性去修善。」[4][45] （3）培養德性的方法也有所不同。孟子強調培養道德要先自律而後推己及人，鼓勵人們發揮主體能動性；而荀子則強調道德修養一方面要自己不斷地學習和積累，以及學時擇人擇地的重要性，另一方面重視禮儀規範對人的約束，既體現了道德實踐個體在道德修養中的能動性，又強調社會環境對個體的約束性，即他律性，內因與外因並重的培養體現了荀子的辯證法精神。 3、對後天如何對人進行教育有不同看法，荀子的思想與法家有些相似，認為對人的教育要行法治，重刑罰，從而使社會得到治理。而孟子強調的是實行仁政，認為教育人民要以禮儀教之，以助人找回失去的善端，從而維持社會的穩定。4、論證方法不同。孟子提出「性善論」，他主要是以「類」的思想進行論證的，「類」的思想主要包括兩個方面的內容：一是「類」相似，聖人擁有仁義禮智等諸多美德，具有善性，同樣是人，聖人所擁有的東西，其他人也同樣擁有。二是人與動物不同，人不同於動物這是眾所周知的事，既然不同，那末，人與動物共有的耳目口鼻之欲的自然屬性便不能作為人的本性，因此道德之性才是人的本性。而荀子則是從人人生而有之這個角度論證，既然是每個人都有的，那麼最淺顯的，每個人都知道的便是自然之性。（二）相同之處： 1、性善、性惡的總目標是一致的。雖然孟荀二人的人性觀點截然相反，但不管是性善還是性惡，擴而充之也好，化性起偽也好，兩人都希望每個人都向「善」這個目標努力，以聖人為榜樣，完善自身，達到「人皆可為堯舜」的宏偉目標。之所以二人在這一點上會如此相近，主要是因為二人都崇尚孔子，推崇孔子的「仁」學，以勸天下人為己任。 2、無論是「性善論」還是「性惡論」，都體現了一種樸素的平等思想。孟子主張性善，他提出了一個著名的命題：人皆可為堯舜；荀子主張性惡，也提出了一個著名命題：途之人可以為禹。雖然兩種理論建立在相對的基礎上，但都肯定了無論是達官貴人、正人君子，甚至是販夫走卒、斗魈小人在道德上人人都是平等的，都可以成為堯舜禹，這對我們現在的教育事業也有積極的借鑒意義，每個學生無論資質、出生如何，都應該受到教育者，特別是教師的平等對待，他們都有受平等教育的權利。 3、孟子和荀子都十分重視個人後天的主觀努力。「性善論」和「性惡論」的總目標是相同的，都希望每個人向善的方向發展，因此，不管是「擴而充之」還是「化性起偽」，在發展善性的過程中都必須經過個人的努力，向聖人學習以獲得「善」。四、「性善論」和「性惡論」的現代意義從以上的分析中，我們可知無論是性善還是性惡均有其合理的一面，也有其不可避免的缺陷，我們不能說二者誰更偉大，只能利用其合理性的一面，拿來為我所用。首先，我們以孟子「類」的思想來看，「『類』的思想體現了人類對道德的追求，同時又以人與人基本的生理需求相同推導出精神的共同，這樣每個人都會以自己的需要或不需要考慮到他人的需要或不需要，這就是我們所講的道德自律。」[5][156]這種基於同類基礎的道德自律更易內化於人們的日常生活，而不是空洞的說教，依這種道德自律而進行的道德實踐，更有生命力。其次，荀子在德性培養過程中首先肯定人們皆具備「智能」肯定了人自身的價值，同時強調從外部以制度方式來規範人們行為和社會秩序，以一種外在機制形成道德他律約束人們的行為，二者相結合，使得德性的培養建立在道德主體的自律意義上的道德他律，這對任何一個社會道德建設來說均是一個不可逾越的階段。對我國的市場經濟體制社會，如何對待義利關係，如何解決道德失范，道德滑坡等問題尤為重要。我國目前處於社會主義初級階段，經濟體制正在由計劃向市場轉變，在轉變的過程中，由於受到各種利益的誘惑，人們的道德自律性有所下滑，致使市場的發展受到一定的阻礙，因此，如何加強道德規範的建設十分重要，我們必須加強這方面的建設，以外在的道德規範約束人們的行為，使人們的道德自律和外部的道德規範相結合，從而促進市場經濟的順利發展。最後，對我們的教育事業也有積極的借鑒意義。不管我們的教育者是支持性善論還是性惡論，都必須平等的對待每一個學生，他們在道德方面都是平等的，人人皆可為堯舜，我們不能僅僅從學生的智商發展情況對學生進行絕對的判斷，學習成績與道德並不成正比，不能因為學生的學習成績比較差就認為其道德也低下，應該從各個方面進行綜合考察，平等對待每個學生。文章來源：韓山師範學院

首先，荀子從「人之性惡，其善者偽也」這一基本思想出發，進而提出了「化性而起偽」的人性改造論，在荀子看來，人性是惡的，如果順從人各種情慾的恣意生長，其危害是無止境的，因此，必須對人性進行改造，通過不斷向聖王君子高尚道德的學習，用禮儀法度來規範人們的行動，從而變化人性，去掉「惡性」，使大家從善，這便是「化性起偽」。摘自3樓

謝謝

其他回答共2條

恩恩人的一生本來就有善惡其實不用在乎那麼多的就象孟子和荀子的爭辯一樣延續了幾千年到現在也沒說到底是誰錯了其實他們的學說都很經典只是出發點各不一樣而最終目的是一樣的都是想讓世人忘記自己丑陋的一面可惜哎他們越是教導世人越是違背原因只有一個因為孟子荀子把世間人的善惡講明了所以惡人門沒有了遮羞布就會更加變本加厲的做壞事哎真是人類的一大遺憾如果我是春秋時期的人的話我就不會去訴說我自己的思想理念因為即使你的學說再好也有瑕疵的一面再者人的心理是與力學相連的與自己的愛好相同的就吸引過來要是違背了自己的理念就將他推遠所以說再不相同的人看同一本書時所領悟的都大不一樣舉個例子來說李宗吾先生的厚黑學本是一本罵世的書他罵世人被厚臉皮和黑心所左右可不曾想到竟成為一些存有歹心的人們的奇書哎宗吾先生卻受到文化界的譴責哎```` 現實社會就是這樣還有曹操本是個偉大的思想家軍事家文學家一生為汗世皇室作出了N多的貢獻到頭來卻弄了個大奸雄呵呵寫到這裡我不知不覺的傻笑起來呵呵這就是人生呵呵只能用我們整天說的口頭禪表示了人生如夢沒法吊弄

中國歷史上第一個主張人性本惡的是荀子。荀子名況，字卿，戰國時期趙國人，比孟子小70多歲。孟子死時，荀子才10多歲，還是個兒童呢。荀子論述「人性本惡」，相對孟子的「人性本善」，是一個進步。既有邏輯，不像孟子信口雌黃；又有論證，不像孟子胡攪蠻纏。與孟子明顯不同的是，他對人性下了定義：「生之所以然者謂之性。」就是說：性，是天賦的、與生俱來的原始質樸的自然屬性，是不待後天學習而成的自然本能。與「性」相對的是「偽」。「偽」是人為、後天加工的意思。比如，仁義禮智信就是「偽」，是人為教化的結果。他認為：「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也.無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。」荀子明確把人性限定為人的自然屬性：「飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。」而把仁義禮智信歸結為「偽」，是人的社會屬性。他認為：性是惡的,偽是善的。如何使人由惡變善呢？荀子認為要通過後天的禮儀教化來「化性起偽」：「人之性惡，其性者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠仁亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師化之化，禮儀之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。由此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」他認為：凡人都是好色好利、憎丑恨惡的，這些都是人性本惡的表現，如順其自然發展，社會就會充滿爭奪、殘暴、淫亂。因此，必須用師法教化、禮儀規範來使人向善，但善不是「性」，而是「偽」。荀子對孟子的「性善論」給予了批判：「孟子曰：『人之學者，其性善。』曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分也。」在荀子看來，孟子的性善論和不學而能、不慮而知的良知良能說，是不了解性和偽的區別。在人性問題上，孟子主張本善，荀子主張本惡。在人性向善的方法上，孟子主張通過教化，扶植和培養善的萌芽，使善性得以發揚光大；荀子主張通過教化，限制惡的趨勢，使人性之惡向善轉化

這兩個都是心理學上的知識,他們都是對人為什麼作會為人的原因作了一個分析:孟子的"性本善"是說,人的本性是善良的,關鍵的轉變是在於後天的培養教育.而荀子的"性本惡"是指的,人在上一世做了壞事,所以這一世才轉世為人來這個世界上受罪的,因為他認為,人每天都要為自己的衣食住行而擔憂不已,每天都在為一些事情而忙碌,所以他認為的"性本惡"實際上就是指的人來這世上是為上一世而贖罪 ----------------------------- 附：人性本善還是本惡？或者說，人的本性是善的還是惡的？要弄清這個問題，先要搞清楚什麼是人的本性。看到有網友把人性定義為介於動物性和神性之間的性質，竊以為值得商榷，動物性的定義容易下，但是誰能說清什麼是神性呢？所謂的神性本質上也是人性的一種表現形式，或者說是源於人性假設的一種表現形式，顯然不具有說服力。這位朋友還提到中國某著名哲人將人性劃分為三個層次：一是生物性，二是社會性，三是精神性，其實後二者只是同一種形態的不同層次，應該歸納於社會性。所以按照一般意義上人們把人性分解為生物性和社會性的習慣做法，應該是比較科學的。除此以外，筆者以為，所謂本性，應該符合三個評判標準，一、本性應該是與生俱來的，而不是在後天的學習、教導和熏陶中被培養出來的；二、所謂本性，可能會被其他環境因素所蒙蔽，但是在沒有任何監督、約束和壓制的情況下是應該會自然流露表現出來的；三、既然是本性，那麼無論外在因素如何強烈作用，都不可能在根本上輕易發生改變。從這個角度來說，人的社會性雖然是人區別於動物的重要屬性，但是顯然不能作為人的本性來討論，畢竟動物性（或者說生物性）是社會性的基礎，這在許多哲學流派包括馬克思主義哲學中都是承認並且贊同的。接下來要明確的一個問題是何為善惡，這個定義是較人性難下千倍，眾說紛紜，莫衷一是。佛教的《大乘義章》將善惡分成三類：一、以順益為善，以違損為惡；二、以順理為善，以違理為惡；三、以體順為善，體違為惡。這種分法顯然帶有太強烈的因果輪迴報應思想，並不是非常科學。在摒棄階級因素和意識形態的局限以後，我們是不是可以仿照馬克思主義對自私的定義來對善惡的底線做一個定義：所謂惡，就是為了自身利益不惜損害他人、社會、公眾的正當利益，或者說沒有任何原因地損害其他正當利益的行為；所謂善，就是為了他人、社會的利益而不惜犧牲自身利益，或者說得再寬泛些，如果沒有涉及自身利益，就不會主動去損害其他群體或者個人的正當利益。請注意的是，這裡僅僅是指善惡的底線，我們並沒有規定上限，畢竟那樣的要求就現階段而言來說高了些，比如，見義勇為是善的，但是不見義勇為就一定是惡的嗎？顯然，這樣的打擊面太大了些。定義了人的「本性」和「善惡」的標準之後，就可以討論人類歷史上對人性善惡的四種不同觀點了：即人性本善論、人性本惡論、人性無善無惡論和人性善惡兼存論。以中國的傳統文化為代表的東方哲學流派是奉行「性善論」的，在西方也有相當一部分哲學家，如蘇格拉底、帕拉圖、亞里士多德、費爾巴哈、馬斯洛等認為人性本善。很多人以為佛教也是主張「性善論」的，我倒有些不同看法，佛說「大地眾生皆具如來智能德相」，一切眾生皆有佛性，這是主張佛教性善論的根據，但事實上，佛教雖說是性善論，也可說是性惡論，眾生皆有佛性，是性善論；眾生皆由於無始以來的無明覆障而致尚未成佛，這是性惡論。性善論者可以防惡而還歸於善，性惡論者則可以去惡而成其善；兩者觀點不同，目的是一樣。所以，從這一點上說，佛教既非性善論，也非性惡論。因為，佛教看眾生，是從無始以前看起，一直看到最終的目的達成——成佛，從當下的一生根本不能論斷善惡；在眾生來說，善的佛性與惡的無明，根本就是難兄難弟，分割不開，有佛性的時候，就已有了無明，它們是一體的兩面，在生死，是無明，出生死，是佛性。物性是從無明開出，理性是由佛性萌芽。所以，說我們的本性是善，固然不對，是惡，也是不對。若從當下的一生而言，善與惡，理性與物性，乃是與生俱來，投於善則善，投於惡則惡。可見，事實上的佛教是善惡一體論的主張者。再來看看另一個傳統文化的組成部分道教，事實上道教並沒有對善做任何嚴格的定義，更多的時候提倡的是「道法自然、清凈無為」，追求的是一種真，講究的是修心練性，返樸歸真，回到那種嬰兒般的無憂無慮，無牽無掛的天然的純真狀態，但是照西方弗羅伊德的說法，人在四歲前與動物無異，並不具有社會性，這種狀態下的純真，看來更多地接近於人的自然屬性即動物性，至於動物性是善還是惡，在下文中會有論述。事實上最極力提倡人性本善的是中國的儒教，人之初，性本善，儒家認為，人性不但本來是善的，而且是向善的。也就是說，總是會向善的方向去發展。孟子說，「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」人向善，就像水向下流一樣，是不變的規律，關鍵是要有人來引導。這裡就存在一個悖論，被引導以後的人性，還是不是人的本性？正如樹木生長有自己的形狀，人也可以把它修剪成自己想要的樣子，但是我們還能說這就是樹木本來要長成的樣子嗎？引導為善即人性本善，那麼引導為惡是不是就是人性本惡呢？如果不加引導又是不是人性本無善無惡了呢？很明顯，儒家所說的人性要通過培養和引導才會形成，即指人的社會性，並不是人的真正本性。況且儒家的善，在很大程度上是建立在所謂的「仁、義、禮、智、信」的基礎上，不是最基本的善的定義，而是提高了的標準。再者，了解儒家歷史的人都不難看出，自漢代董仲舒「罷黜百家，獨尊儒術」以後，儒教實際上成了地主階級在封建社會統治的一種意識形態工具，帶有明顯的階級意識，自然不可能說出「人之初，性本惡，喜造反，愛起義」之類大逆不道的話來。退一步說，即使人性本善，對太多的現象無法解釋，具體的不想一一列舉，受過良好教育的人犯下令人髮指罪行的故事已經很多了，如果人性本善，成長的環境又是善的，為什麼還會有如梓濤朋友在紅袖雜文論壇里所說的事情發生？其實這就又回到了十年前國際大專辯論賽上的一個正方未能回答的問題上：善花是怎麼結出惡果的？第二種觀點比較中庸，人性本無善無惡論，祖師爺應該是荀子的徒弟告子。他主張人性本無善惡，只是在後天的學習和環境中被培養成具有不同傾向的兩種品德。但是這種觀點也有缺陷，比如，人之初無善惡嗎？一個還在吃乳的嬰兒，當然不會有人教善惡。但是當看到一個不認識的人的時候，往往會嚎啕大哭。看到媽媽，就眉開眼笑。為什麼呢？這說明，嬰兒在不懂人言，不曉世事險惡的時候，就已經自發地知道對生人的恐懼並通過哭來保護自己。這說明，嬰兒已經有了善惡的觀念。當然這種善惡不同於社會上的善惡觀，但是根子已經出現了。再舉一例，孩子的謙虛禮讓總是在後天的學習教育中獲得，但是對自己喜歡的東西搶奪、與人鬥毆卻永遠不需要人去教他們，這能說人性無善無惡么？況且從哲學的角度來說，毛澤東曾經指出，外因是通過內因起作用。如果人本性無善惡，那麼外界的因素怎麼能夠起作用呢？第三種觀點是西漢揚雄的「性善惡混」說，即人性有善又有惡。他提出，「人之性善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人」(揚雄《法言——修身》)。這個意思是說，人性內的善和惡是一體的，混在一起，難以分離。如果向善的方面培養，那善就出現，惡就消失。如果向惡的方向去培養，那善的因素就不存在，成為惡人。與他持同一觀點的還有佛教天台宗的智者大師。所略有不同的是，天台宗有關善惡的論說中，善與惡是作為眾生自然存在（所有）的本性，不是截然不同的兩種性能、作用；善與惡是同本性（心體）的兩個方面，這兩個方面是互相對立又互相依存，即是「互具」的。正如智者所說：「由惡有善，離惡無善」（《法華玄義》卷五下，見《大正藏》卷三三）「即惡而善，即善而惡」（《法華玄義》卷八上，見《大正藏》卷三三）善與惡是一體兩面。而在揚雄為代表的儒家人性善惡論中，善與惡更多的作為心性的兩個性質和道德行為的兩個可能傾向（所能）。在儒家看來，善惡的生成和存在更多地在性與情、義和利的倫理現實關係中，很少有佛門的本體論色彩。不能否認，善惡一體論是具有相當的科學性的，但是這裡面又存在一個問題，無論是佛教還是儒家，都沒有對人在最初狀態下的善惡成分做一個定性的研究和分析，是各佔50%？還是一個佔一大半，一個佔一小半？人在什麼情況下表現為善，又在什麼情況下表現為惡，這種表現是不是能夠被預測，或者說對善惡這二者究竟是數量控股還是質量控股完全沒有談到，因而無法解釋善人的惡行與惡人的善行的存在與發生，他們所遇到的困惑，比性善論和性惡論都要多得多。最後一種觀點是人性本惡，這也是筆者比較欣賞的一種解釋，當然，僅僅是個人觀點。荀子提出了性惡論，在當時對傳統儒家的性善論是一個不小的打擊。在西方文化中統治地位的一個主流思潮也是「性惡論」。西方社會佔有主導宗教地位的基督教思想中，「原罪」是理論核心。基督教認為，人生來就是有罪的。但是這種罪過從何而來，沒有明確地表述，或者嚴格地說，沒有對除了猶太人以外的民族的原罪來源給出一個明確的解釋，而且西方的性惡論有幾個很奇怪的邏輯。第一，人有原罪。所以，任何人生下來就有了罪。第二，無論哪個人犯了多少錯誤，做了多少壞事，只要向主懺悔，就會獲得原諒，死後就可以上天堂。第三任何人不經過這樣的程序，就不會上天堂。哪怕這個人的一生都是一心向善，從來沒有做過任何壞事。這樣的理論導致什麼樣的文化偏差呢？第一，世上沒有一個好人（除了那些基督徒），都是有罪的。這就容易導致普遍的懷疑觀和厭世觀。第二，既然可以速成地懺悔和獲得上天堂的機會，那麼在平時干多少壞事也就可以心安理得。這就等於給了那些「惡」人以做惡的借口。第三，所有那些沒有經過受洗的、不信基督的人都是異教徒，都沒有機會上天堂。這就導致了種族歧視。所有這些，源於對人的本性認識的不科學。再看看中國傳統的性惡論，代表是八個字：「人不為己，天誅地滅」。在這個理論的引導下，人們相信世上所有的人性都是惡的，所有的人都是自私的。如果你不保護自己，不「惡」的話，你就會吃虧，被人欺負。我被人家坑了，就應該也去坑別人，這樣心理才能獲得平衡。甚至於一些教人如何「惡」的書也大受歡迎。應該說這種解釋多少道出了人動物性的本質，但是這種迷信「性惡論」的文化是一種極度危險的傾向，如果不加以遏制，它最終會導致社會道德淪喪，人心渙散，秩序失控。正是由於許多人對這種「性惡論」籠罩的文化氣氛感到壓抑，才導致一定程度上的念舊情節，也讓某些打著中國傳統文化中的佛道旗幟的歪門邪道乘機蠱惑人心。我贊同性惡論，但是上面兩匯總觀點簡單地把人的本性歸於社會性，或許背離了本性的原義。正如我在文章開頭講到的，人的本性，應該是動物性，這種性質，從本質上來說，無疑是「惡」的，因為它是物種生存與進化當中自我保護、自我實現意識的一種外化，與生俱來，不可能被所謂的文明教化所徹底改變，在動物種群中，也有類似斑馬群的個體犧牲行為，但是更多的，是種群內部的欺壓與爭鬥，美軍在伊拉克的虐俘行為很容易使人聯想到非洲草原獵豹的虐殺行為，這同樣是人無法給出全面科學解釋的原因。沒有一本教科書教會我們的孩子與別的孩子打架、謾罵，但是幾乎所有的孩子在受到文明教育之前都已經具備了這種能力，簡單地說，壞的不用教，好的教了還不一定學的會，這難道不能說明人內因的善惡傾向么？有一個很簡單的例子，人們破壞東西總比建造東西容易的多，由此看來，人的天性確實是不善於創造的。爭鬥與破壞，不僅僅存在於孩童，即使在受過所謂高等教育的成人中，對那些具有破壞場面、打鬥場面的大片的趨之若騖，也暗示了人性中破壞因素的根深蒂固。人的利己性可能在文明社會中被蒙蔽，但是一旦沒有了文明的約束與監督，一旦到了涉及個人利益的生死關頭，自我意識還是會高度膨脹的。承認了人性本惡我想並不是壞事，只有知道問題出在哪裡了，才能有效地採取措施。我很同意荀子的觀點，因為人性本惡，所以才要同過後天的學習來改變它，所以才要建立法制社會來約束人的行為，儘可能地避免使這種惡暴露出來。同性相斥，異性相吸，我想牽強附會地把它用到這裡，這或許是人們對善執著追求的一種原動力。人的本性是動物性，但這並不代表最適合人類的就是動物性，人之所以稱之為人，還是我們的社會性在起作用，惡的本身並不可怕，可怕的是對惡的曲解與胡亂運用，那很有可能真正把人的社會性也一同惡化了，這才是最可怕的事情。

貌似我看過這樣一個辯論賽 http://www.chinaisok.com/bbs/dispbbs.asp?boardID=57&ID=19320&page=1

回答者： lab0781 | 二級 | 2006-7-17 07:07

因果通三世，

回答者：曉風荷月 | 六級 | 2006-7-17 10:31 轉發到：

8樓

面對汲汲於富國強兵、攻戰殺伐的各國執政者，孟子作為政統的局外人、作為自由知識分子而採取了政治批判態度，著意維護學士的自主人格、文化理想以及社會源遠流長的道義價值。作為儒者，荀子當然也有類似之舉，但是荀子還有一個基本立場與之不盡相同，這就是，對於發展之中的君主專制和官僚政治，荀子是作為必須接受的前提和應促其完善的事物來看待的。在對官僚政治的理解上，荀氏之學與法家頗多契合，故荀門高足有韓非、李斯。對於專制官僚政治，孟子每取超身其外的批評立場，荀子卻多設身處地的具體規劃。對荀子之尊君，葉適有言：「世俗為之說曰堯舜禮讓，荀卿明其不然，以為天子至尊，無所與讓。......孟軻言『民為貴，社稷次之，君為輕』，雖偏，然猶有儆也；而荀卿謂天子如天帝、如天神。蓋秦始皇自稱曰朕，命曰制，令為詔，民曰黔首，意與此同，而荀卿不知，哀哉！」譚嗣同斥荀子「冒孔子之名以敗孔之道」，「又喜言禮樂刑政之屬，唯恐箝制束縛之具不繁也」。二論雖嫌過當但不為無據。《荀子·君道》：「知隆禮義之為尊君也。」孟子雖然也把「爵、齒、德」視為「三達尊」，但他明確表示，其所反對的是「有其一而慢其二」，其所致力的則是「申其二而制其一」了。相對而言，荀子則是三統並重. 在「義立而王」的申說中，荀子最終不背儒家之大旨。較之孟子，荀子當然有更多的尊君傾向，但如其「天之生民，非為君也；天之立君，以為民也」、「堯讓賢，以為民，泛利兼愛德施均」一類話語，依然反映了其立場最終不離「民本」。法家雖然也說「法」因人情，但那不過是因人性好惡以為刑賞而已；雖然也說變法所以「利民」，但最終是把富國強兵、令行禁止，把一個巨大官僚機構的精密高效運作和全能統製作為至上目標的。這種化手段為目的的取向，最終是要背誦社會基本道義的。而荀子則著意維護道義對政治的指導，他相信蔑棄道義最終將使統治者喪失合法性而走向覆亡。