錯誤的無我見

06-13

青　平

　　佛教以三法印為要津，而三法印又以"無我"印為核心。印順導師在《佛法慨論》中說道：　　諸法，通於有為與無為。從有為無為同是無我性去理解，即能將常與無常統一起來。諸法的無我性，可從緣起法去說明。緣起法本通兩方面說：一、流轉的因果相生，即是無常；二、還滅的因果寂滅，即是涅。所以緣起能貫徹這兩端；緣起是無我性的，無我也即能貫通這兩端了。(注1)　　從引文中可以看出兩點：其一，三法印可以用"無我"性來統一貫通，可見"無我"在三法印中的核心地位；其二，只有從緣起的角度，才能正確理解與把握"無我"。　　事實上，如何正確理解與把握"無我"，確實是我們在學習佛法的過程中，應慎重認真對待的問題。在四部《阿含》中，佛陀批評了幾種以錯誤方式去理解"無我"的觀念，本文將著重對這些錯誤觀念進行一番細緻的分析，同時希望能為我們的學習修行提供一定的啟示。

一、不知如來真實之意

　　在《央掘魔經卷第二》中，央掘魔羅對滿願子解釋傳法時說道：　　謂過去一切諸佛。於一切法中極方便心。不得眾生界及我人壽命。現在未來一切諸佛及三世一切聲聞緣覺。於一切法中極方便心亦悉不得。我亦如是眾生說。離眾生界我人壽命。說無我法說空法。如是說法。爾時央掘魔羅。謂滿願子言。鳴呼滿願。修蚊蚋行不知說法。哀哉蚊蚋無知默然。不知如來隱覆之說。謂法無我。墮愚痴燈如蛾投火。諸佛如來所不得者。謂過去一切諸佛世尊。於一切眾生所極方便心無如來藏不可得。現在一切諸佛世尊。於一切眾生所極方便心無我性不可得。未來一切諸佛世尊。於一切眾生所極方便心無自性不可得。三世一切聲聞緣覺。於一切眾生所極方便心無如來藏亦不可得。此是如來偈之正義。(注2)　　同在此經中，如來所說偈中說道：　　長夜習無我迷於隱覆教(注3)　　在這裡，央掘魔羅解釋佛法時，說三世一切諸佛及三世一切聲聞緣覺，所說的法，不外是說無我法、說空法。然而如來說無我法時，並不是為說無我而說無我，無我法中，有如來極深的、?quot;隱覆"不顯而不易為人所理解接受的教化，如果不解如來所說"無我"的真實含義，甚到會如飛蛾投火墮入愚痴的燈火之中。為何說它"隱覆" 不顯而不易為人所理解接受呢？因為在當時印度作為主流思想的婆羅門教思想背景中，"無我"理論是以一種全新的、思想反叛者的面貌出現的。在印順導師的《印度佛教史》中，解釋佛陀時代，作為婆羅門教思想核心的奧義書是如何理解"我"的：　　奧義書重視真我的知識……，從《梨俱吠陀》的創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理論化而成宇宙的本原，為神秘的大實在。在奧義書中，稱之為"梵"；如顯現為人格神，就是梵天。有情生命的本質，稱之為我。在生死歷程中，人類似乎是迷妄的，虛幻的，然探索到自我的當體，到底與真常本凈的梵是同一的，所以說"我者梵也"。自我是超經驗的純粹主觀，所以是"不可認識的認識者"；此"唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂"。(注4)　　在婆羅門教思想中，"我"是作為本原與本質的含義而被理解的，作為宇宙本原的梵天，可以稱之為"大我"，而作為有情生命的本質，則可稱之為"小我"，"大我"即是無?quot;小我"的總和。而佛陀提出"無我"，針鋒相對的正是婆羅門教思想中的"我"。佛陀根本就否定了有上述"本原"與"本質"的存在，佛陀認為，所謂的"本原"與"本質"，不外只是"緣起"的現象，因緣而生、因緣而滅，並沒有什麼長存不變的"本原"與"本質"。佛陀更是反對把這種"本原"與"本質"當作有情生命的所謂最高歸宿與最上妙樂，這些都被佛陀斥之為虛妄。

　　那麼，佛陀所說的"無我"其真實含義又是什麼呢？在《四部阿含》中，佛陀幾乎總是用著一種固定的語式，在說明著"無我"的問題，這就是：　　色者無常。無常者即是苦。苦者是無我。無我者即是空。空者非有非不有。亦復無我……，受想行識亦復如是。(注5)　　以此，我們可以理解，"無我"的提出，首先與"無常"相關。常，指的是事物的存在狀態恆常不易。因為一切俱為無常，故色受想行識亦為無常。又因為色受想行識俱為無常，故而"無常者即是苦"。而這後一句話所包含的內在含義便是："不苦只能來自無無常"，無無常即恆常，可見，只有事物的存在狀態恆常不易，才有可能不苦。"苦者是無我"，這句話所包含的內在含義同樣就是："無無我才可能不苦"，無無我即有我。可見，有我，即意味著事物有一狀態恆常不易的我，也同時意味著它是不苦所能實現的條件。這一點，正是婆羅門思想的關鍵之處，在這種思想中，首先承認了有一恆常不易"我"存在，而這一"我"恰恰是恆常永樂的條件。　　佛陀提出"無我"，卻徹底否定了這一觀念，佛陀不存認有恆常不易的"我"存在，所以有情生命自身不可能不苦，而苦，同時就意味著"無我"。佛陀"無我"觀的提出，已包含著對作為主流思想的婆羅門教思想的巨大變革與更新。它明白昭示：正由於色受想行識等乃至一切俱為無常，俱不可恆常不易，故而是苦，故而才是無我。　　也因為一切俱為無常，俱不可恆常不易，故而"無我者即是空"。"空"可以有兩層含義：其一，是與"實"相對的"空"，乃意指其內容，究竟所體現的真不真實；其二，是與"有"相對的"空"，乃指其本體上的含義，到底有沒有自性存在、恆常不變的本體。就其第一層含義而言，"空"意味其內容所體現的"不真實"，這與"無恆常"密切相關，因為其存在狀態變動不居，所以它永遠無法體現出穩固不變的內容。故而，我們甚至無法確指它到底是什麼，更無法以某時某刻的狀態，去指稱它具體體現出了什麼樣的內容才是它的真實內容，因為某時某刻本來就稍縱即逝，而另時另刻，其內容又已發生了巨大改變。所以，就它永遠無法體現出實實在在的真實內容而言，它就是"空"。"空者非有非不有"，也包含了這樣的含義：你不能說它就是什麼，因為它永遠沒有恆常不變的內容；你也不能說它就不是什麼，因為儘管它的內容始終在變，但它還是"有"內容。　　再從第二層含義上說，"空"意味著並無自性存在、恆常不變的本體。這從上面《央掘魔經卷第二》的引文中，我們可以看到，"法無我"即等於"無如來藏"，也等於"無我性"、等於"無自性"。由此可知，"自性"意味著是"永遠存續(常)、自主獨立存在(一)、中心之所有主(主)、支配一切(宰)"的本體(注6)。故而，"無我者即是空"，在更深一層的意義上說，正說明了"無我性"即等於"無自性"，這也就同時否定了"常一主?quot;之本體的存在。在這裡，我們可以明顯看出，這與後期大乘"無我"思想的廣演，似有不盡相同之處。　　由此，我們已經大體可以看到，佛陀之所謂"無我"歸結起來至少有這三層的含義：就其存在狀態而言，它 "無恆常"；就其所體現的內容而言，它"不真實"；就其本體論的意義而言，它"無自性"。故而我們可以歸納佛陀所說的"無我"，其具體含義即是："無恆常、真實、自性的我"。

　　了解了"無我"的真實含義，我們就能善加避勉那曲解"無我"的過患。在《增壹阿含經卷第三十四》中，佛陀說道：　　有我見審有此見。無有我見審興此見。有我見無我見於中起審見。又復自觀身復興此見。於己而不見己。復興此見於無我而不見無我。於中起此見。爾時彼人復生此邪見。我者即是今世亦是後世。常存於世而不朽敗。亦不變易復不移動。是謂名為邪見之聚。邪見災患憂悲苦惱。皆由此生而不可療治。亦復不能舍遂增苦本。由是不為沙門之行涅槃之道。(注7)　　佛陀批評了已生起"無我"之見，卻又不能體入如來真實本意而反不見真實之"無我"者，佛陀稱之為邪見之聚，是邪見災患及憂悲苦惱的根源，並指明這不是沙門之行的涅槃之道。

二、思維無我如外道因，墮入斷見

　　佛陀還批評了另一種錯誤觀念，在《央掘魔經卷第四》中，佛陀對文殊師利說道：　　如是文殊師利。於真實我世間如是。如是邪見諸異妄想。謂解脫如是。謂我如是出世間者。亦不知如來隱覆之教。謂言無我是佛所說。彼隨說思量如外道因。起彼諸世間隨順愚痴。出世間者。亦復迷失隱覆說智。是故如來說一乘中道離於二邊。我真實佛真實法真實僧真實。(注8)　　在這裡，佛陀批評了那種承認"無我"，卻用外道之因去理解"無我"的觀念。在印度，當時作為主流思想的婆羅門教思想是承認"有我"的，而主流思想之外作為新興思想而興起且影響最大的，除佛教外，還有被佛教稱之為外道的沙門義學。沙門義學中最著名的有六派，被佛教稱之為六師外道，六師外道各自的觀點據《梵網六十二見經》(支謙所譯，下略為"支謙譯")及別譯的《梵動經》(佛陀耶舍共竺佛念所譯，下略為"耶舍譯")所記，共有六十二種，被稱為"六十二見"。六十二見之中，與佛教同樣反對"有我"論而提倡"無我"精神的，最有代表性的是"斷滅論"。此論有七種見解：　　(1)支謙譯作："諸我色四大，父母所生"，"破碎壞敗，以後世不復生死"。耶舍譯作："我身四大六入。從父母生"，"然是無常，必歸磨滅"。　　(2)支謙譯作："其我者色天及欲行天，彼我者，若死壞敗，後世不復生死"。耶舍譯作："我欲色天斷滅無?quot;。　　(3)支謙譯作："其我者色無意故，彼我若死壞敗，後世不復生死"。耶舍譯作："色界化身諸根具足，斷滅無餘"。　　(4)支謙譯作："其我皆過諸色想天，悉逾嗔恚想天，念種種無央數虛空知行"。耶舍譯作："我無色空處斷滅"。　　(5)支謙譯作："其我皆逾一切虛空知天，無央數名識短天，所念行其天，若不壞敗時，後世便無生死"。耶舍譯作："我無色識處斷滅"。　　(6)支謙譯作："皆逾一切識知天，不復著名無識知，念行其天，我者死壞敗，後世不復生死"。耶舍譯作："我無色不用處斷滅"。　　(7)支謙譯作："皆逾一切無識知天，其天人無想有想，念行其天，我者死壞敗時，後世便不復生死"。耶舍譯作："我無色有想無想處斷滅"。(注9)　　然而佛陀所宣說的"無我"，卻是橫貫三世的緣起，所以佛陀是完全反對上述所說的斷滅論的。所以，佛陀反對那種承認"無我"，卻用外道之因去理解"無我"的觀念，最主要所反對的，正是這種斷滅論。在《雜阿含經卷第三十四》記載了一件事，有一次，有婆蹉種出家之人，來到佛的住所拜見佛，並詢問是否"有我"，不料他連續三問而佛陀卻三不見答，這引起了阿難的疑惑：　　時尊者阿難住於佛後。執扇扇佛。爾時阿難白佛言。世尊。彼婆蹉種出家三問。世尊何故不答。豈不增彼婆蹉種出家惡邪見。言沙門不能答其所問。佛告阿難。我若答言有我。則增彼先來邪見。若答言無我。彼先痴惑。豈不更增痴惑。言先有我從今斷滅。若先來有我則是常見。於今斷滅則是斷見。如來離於二邊處中說法。(注10)　　與此相類似的另一件事，則見於《別譯雜阿含經卷第十》，有犢子梵志去拜見佛陀，問佛陀有關"有我"與"無我"的問題，佛陀同樣默不作答：　　彼時犢子梵志往詣佛所。問訊佛已在一面坐。白佛言。瞿曇。一切眾生。為有我不。佛默然不答。又問。為無我耶。佛亦不答。爾時犢子作是念。我曾數問沙門瞿曇如是之義。默不見答。爾時阿難侍如來側。以扇扇佛。彼時阿難聞其語已。即白佛言。世尊。何故犢子所問默然不答。若不答者。犢子當言。我問如來。都不見答。增邪見耶。佛告阿難。於先昔彼問一切諸法。若有我者。吾可答彼犢子所問。吾於昔時。寧可不於一切經說無我耶。以無我故。答彼所問。則違道理。所以者何。一切諸法。皆無我故。云何以我。而答於彼。若然者。將更增彼昔來愚惑。複次阿難。若說有我。即墮常見。若說無我。即墮斷見。如來說法。舍離二邊。會於中道。(注11)　　上面兩則記載，有人理解為是佛陀不願讓問者在得到"無我"的回答之後對"無?quot;見產生執著。其實，這並不是這裡所針對的主要問題，在這裡，佛陀所反對的是邪見而不是偏執。偏執所指的，乃是得到正確認識之後，卻在行為上超出了正確的限度。而作為邪見，則根本就無法得到正確的認識。此處所指的邪見，便是斷滅論之見。佛陀一方面反對以婆羅門教思想為首的"有我"之常見，另方面也同時反對著以斷滅論為首的"無我"之斷見。佛陀真正所提倡的，乃是離於二邊處中、並會於中道的緣起思想。

三、偏執無益之見：十八愛行、十四無記

　　佛陀還反對那些偏執無益之見，這些見解不僅僅只是指那些錯誤的見解，其中也包括了那些所謂的正確見解，但過渡偏執於這些見解之中，卻完全無益於自己的修行，佛陀認為它們俱為邪思。邪思之見，包括了十八愛行、三十六愛行與百八愛行，在《雜阿含經卷第三十五》中，佛陀告諸比丘：　　我今當說愛為網、為膠、為泉、為??根。此等能為眾生障。為蓋、為膠、為守衛、為覆、為閉、為塞、為闇冥、為狗腸、為亂草、為絮。從此世至他世。從他世至此世。往來流轉。無不轉時。諸比丘。何等愛為網、為膠。乃至往來流馳。無不轉。謂有我故有：我、欲我、爾我、有我、無我、異我、當我、不當我、欲我、當爾時、當異異我、或欲我、或爾我、或異、或然、或欲然、或爾然、或異。如是十八愛行從內起。比丘言。有我於諸所有。言我欲我爾乃至十八愛行從外起。如是總說十八愛行。如是三十六愛行。或於過去起。或於未來起。或於現在起。如是總說百八愛行。是名為愛、為網、為膠、為泉、為??根。能為眾生障。為蓋、為膠、為守衛、為覆、為閉、為塞、為闇冥、為狗腸、為亂草、為絮。從此世至他世。從他世至此世。往來流馳。無不轉時。(注12)　　邪思之見，還包括了外道六十二見與十四無記。在《增壹阿含經卷第四十三》中，佛陀為五百大比丘開示：　　一時佛在羅閱城迦蘭陀竹園所。與大比丘眾五百人俱。時尊者大均頭。在靜寂之處興此念想。諸前後中央之見。云何得知。爾時大均頭到時著衣持??到世尊所。頭面禮足在一面坐。爾時均頭白世尊言。今此諸見前後相應。云何得滅此見。又使余者不生。世尊告曰。於是均頭。此見所出與所滅之處。皆是無常苦空。均頭知之。當建此意。夫見之法六十二種。要當住十善之地除去此見。云何為十。於是均頭他好殺生我等應當不殺。他好盜我不盜。他犯梵行我行梵行。他妄語我不行妄語。他行兩舌斗亂彼此。綺語惡口嫉??恚邪見。我行正見。均頭當知。如從惡道得值正道。如從邪見得至正見。回邪就正。猶如有人自己沒溺復欲渡人者。終無此理。己未滅度。欲使他人滅度者。此事不然。如有人自不沒溺便能渡人。可有此理。今亦如是。自般涅槃。復使他人取滅度者。可有此理。是故均頭。當念離殺不殺滅度。離盜不盜滅度。離淫不淫滅度。離妄語不妄語滅度。離綺語不綺語滅度。離??言不??言滅度。離斗亂彼此不鬥亂彼此滅度。離嫉??不嫉??滅度。離恚不恚滅度。離邪見得正見滅度。均頭當知。若凡夫之人。便生此念。為有我耶。為無我耶。有我無我耶。世有常耶。世無常耶。世有邊耶。世無邊耶。命是身耶。為命異身異耶。如來死耶。如來不死耶。為有死耶。為無死耶。為誰造此世(附註：此即十四無記)。生諸邪見。為是梵天造此世。為是地主施設此世。又梵天。此眾生地主造此世間。眾生本無今有已有便滅。凡夫之人無聞無見便生此念。(注13)　　佛陀為什麼認為這些偏執無益之見是邪思，完全無利於修行呢？在《起世經卷第八》中佛陀解釋了這個問題　　邪思惟時。即被結縛。正憶念時。即便解脫。何以故。諸比丘。思惟有我。是為邪思。思惟無我。亦是邪思。乃至思惟我是有常。我是無常。有色無色。有想無想。及非有想非無想等。並是邪思。諸比丘。此邪思惟。是癰是瘡。猶如毒箭。其中若有多聞聖達智能之人。知是邪思如病如瘡如癰如箭。如是念已。繫心正憶。不隨心行。令心不動。多所利益。諸比丘。若念有我。則是邪念。則是有為。則是戲論。若念無我。亦是戲論。乃至有色無色。有想無想。非有想非無想。悉是戲論。諸比丘。所有戲論。皆悉是病。如癰如瘡。猶如毒箭。其中所有多聞聖達智能之人。知此戲論諸過患已。(注14)　　在這裡我們就明白了，在邪思之中，我們是被邪思所系縛的，故而只有去除所有邪思而正憶念時，才可得到真正的解脫。為什麼這麼說呢，因為只有"繫心正憶、不隨心行、令心不動 "，才能"多所利益"。同時，也只有"樂無戲論。守心寂靜"，才能"多所修行"。

　　上面從三個方面介紹了佛陀對錯?quot;無我"見的批判，從中我們可知，不知如來真實本意、思維無我如外道因、十八愛行、十四無記，這種種錯誤的"無我"見，是我們應引起注意，並應在修行實踐中克服避免的關鍵所在。

　　注釋：　　注1：《佛法慨論》106頁，台·正正聞出版社　　注2：大正2：No.120-2/525a: 央掘魔經卷第二　　注3：大正2：No.120-2/528a:央掘魔羅經卷第二　　注4：印順《印度佛教史》P3 　　注5：相關資料各見於：大正2：No.99-2/7c: 雜阿含經卷第二；No.99-2/7c: 雜阿含經卷第二；No.99-2/15a: 雜阿含經卷第三；No.99-3/19c: 雜阿含經卷第三；No.100-11/448c: 別譯雜阿含經卷第十一；No.100-16/486a: 別譯雜阿含經卷第十六；No.125-24/678c: 增壹阿含經卷第二十四；No.125-30/715c: 增壹阿含經卷第三十；No.125-35/745c: 增壹阿含經卷第三十五　　注6：見《佛光大辭典》"我" 　　注7：大正2：No.125-34/740c: 增壹阿含經卷第三十四　　注8：大正2：No.120-4/541c: 央掘魔經卷第四　　注9：詳見大正1 No.20/264a-270c: 《梵網六十二見經》; No.1-21/88b-94a: 《梵動經》　　注10：大正2：No.99-34/245b: 雜阿含經卷第三十四　　注11：大正2：No.100-10/444c: 別譯雜阿含經卷第十　　注12：大正2：No.99-35/256a: 雜阿含經卷第三十五　　注13：大正2：No.125-43/784b: 增壹阿含經卷第四十三　　注14：大正1：No.24-8/350a: 起世經卷第八