學習筆記生命神學辭彙解釋之五

有關聖經的問題聖經有許多層面，我們可以當它是文學來研讀，有一套敘事和詩體的表達方式；也可以視之為歷史，告訴我們神子民的起源和成長。對有些人而言，它是考古學指南，指出被埋沒的古代文明大概方位。這些層面各有它們的地位，但是，由最根本的層面來看，聖經是神的話；是他向一個悖逆的世界發出的信息，指點他們如何可以迴轉歸向祂；是神寫給我們的情書。但我們是否相信並嚴肅看待這一點？還是僅對那些附帶的層面感興趣？聖經有多重要？在把聖經當作一本神聖作品諮詢以前，我們已經在本書開頭幾章的討論中指出：神存在、他是怎樣的一位神、他如何勝過罪惡、他能行神跡、耶穌就是這位神。雖然上述的論證並不一定要靠聖經才能成立，但它們仍然在聖經的指導之下。那些結論固然是經由理性的途徑達到的，但它們仍然是受啟示的指引。假使沒有神的話，沒有人能夠保證他們可以得到上述的結論。就算可以，發現這些結論的人必然不會很多，也不知道會花費多長的時間，或者其中會包含多少不必要的錯誤。現在，理性可以帶我們再多走一步，便可以得到聖經是神的話的結論。如果我們想要獲得任何有關神恩典和愛的知識，則我們必須有神的話。最大的問題是：「聖經真的是由神而來的啟示嗎？」這是本章所要回答的問題。我們如何知道聖經來自神？我們知道聖經來自神，原因很簡單：耶穌說的。因為耶穌身為宇宙的神，根據他的權柄，我們確信聖經便是神的話。他在教導時確認舊約的權威，他也應許新約將藉他的門徒寫成。神的兒子親自向我們保證：聖經就是神的話。耶穌確認舊約的權威耶穌曾提及整部舊約（太二十二29）、它的核心部分（路十六16）、它的個別書卷（太二十二43 ，二十四15）、個中事件（太十九4一5；路十七27），甚至認為它字母和字母的一部分（太五18）都有神聖權威。當他說，「大衛被聖靈感動說」（可十二36），並「先知但以理所說」（太二十四15）的時候，乃要表明：聖經是人在聖靈的感動之下寫成的。從這樣的引述方式中，可見主耶穌確認這些經卷的作者是誰，然而，這些經卷的作者問題卻滿受爭議；像摩西的經書（可七10）、以賽亞（可七6）、但以理及詩篇。他也引用過那些評論家拒絕相信為歷史事件的神跡，好比：創世（路十一51）、亞當和夏娃（太十九4一5）、挪亞和洪水（太二十四37一39）、所多瑪和蛾摩拉（路十12）、約拿和大魚（太十二39一41）。他說：「天地廢去，較比律法的一點一畫落空還容易。」（路十六17）當他受試探時，三次用「經上記著說」（太四4以下）一詞來抵擋撒但的攻擊，清楚顯明：它認為聖經具有終極權威。耶穌好像是說：「這是永恆的神的見證，沒有改變、也不能改變的，為教訓我們而寫下來的。］那顯然是耶穌靈魂深處的呼聲，絕非只是在爭議時順口說說。在他面對最大危機、死亡的時刻，聖經的話脫口而出：「我的神，我的神，為甚麽離棄我？」（詩二十－1 ；太二十七46 ；可十五34）「我將我的靈魂交在你手裡。」（詩三十一5；路二十三46）（注1）耶穌應許新約的著成耶穌在離開他的門徒以前，告訴他們說：「我還與你們同住的時候，已將這些話對你們說了。但保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，他要將一切的事指教你們，並且要叫你們想起我對你們所說的一切話。」（約十四25一26）又說：「只等真理的聖靈來了，他要引導你們明白（原文作進入〕一切的真理；因為他不是憑自己說的，乃是把他所聽見的都說出來；並要把將來的事告訴你們。」（約十六13）這些話應許：耶穌的話會被人記住、被人明白，還會有更多的真理賜給使徒，以致教會得以被建立。這些話為五旬節開始（徒二1以下）直到最後一位使徒去世（約翰，約於主後一百年）的使徒時代鋪路。在這期間，使徒們成為耶穌基督的最後和完整啟示的媒介，耶穌藉著他們繼續「所行所教訓的」（徒一川。他們被賦予了「天國的鑰匙」（太十六19），也有許多信徒經由他們的手得到聖靈（徒八14一15，十九1一6）。早期教會的教義和生活建造在「使徒和先知的根基上」（弗二20）。教會聽從「使徒的教訓」（徒二42），受到使徒大會決議的約束（徒十五）。保羅固然藉著神的啟示得到他的使徒身分，但是他的身分也得到耶路撒冷眾使徒的確認。有些新約作者並非使徒。我們如何解釋他們的權威？他們所傳講的乃使徒的信息，「後來是聽見的人給我們證實了」（來二3）。馬可與彼得密切同工（彼前五13 ） ；雅各和猶大與耶路撒冷眾使徒密切相交，同時他們是耶穌的兄弟；路加與保羅同工（提後四11），他與許多目擊證人約談，寫成報告（路一1一4）。彼得稱保羅的書信為經書（彼後三15一16）。每一個非使徒的作者（希伯來書除外，我們不能確知那捲書是誰寫的），都與使徒有特定的聯繫，從使徒那裡得到資料（參來二3）。耶穌是神，道成肉身，他說的話永遠是真理。如果他說舊約是神的話，而他的使徒和先知經他特別授權，把他的信息寫下成為新約，則我們的整本聖經都有神的印證，它的權威來自我們最高的權威——耶穌基督本人。聖經論證大綱神存在（第二章）。新約是可靠的歷史文件（第七、九章）。神跡是可能的（第五章）。神跡印證耶穌是神的宣告（第六章）。神所教導的全部都是真實的（民二十三19 ；來六18 ；約壹一5一6）。耶穌（=神）教導：聖經是神的話，因為他確認舊約、應許完成新約。因此，聖經是神的話。聖經如何寫成的？聖經寫成的過程稱為默示（inspiration），這個辭彙出自提摩太後書第三章16節：「聖經都是神所默示（按字義為『神呼出』〕的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義，都是有益的。」聖經中記載的一切都源自神。從摩西到約翰，先知一向都是向人傳遞神信息的人，該信息源自神的啟示（revelation）。神的啟示可能是焚燒荊棘中的聲音（出三2〕、一連串的異象（結一1，八3；啟四1）、先知與神交通時聽到的內在聲音（「耶和華的話臨到我說」，或來自以前的預言（但九1一2）。但神的信息也必須是寫下來的才能夠成為聖經。彼得後書第一章21節描述這個過程：「預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動說出神的話來。」「感動］一字如果直譯，意為「帶動」，好像一艘船受到風勢帶動一樣。神在每一位先知寫作的時候一路帶動他們，使他們能寫出完整的信息。默示並非僅僅表示作者情緒熱切，像韓德爾創作「彌賽亞」時一樣。默示也並非表示這作品必然充滿振奮，像首鼓舞人心的詩。如果把默示視為一個過程，它是指受神控制的作者和作品；如果視為一個成果，則僅指那作品，神信息的記錄。默示是如何進行的？這是一個奧秘，但我們可以知道那是藉著著作為神代言人的先知而進行的。我們同時知道他們並非只是秘書。有人以為先知寫聖經書卷時，只不過好像秘書聽寫，記下神的口授。這種秘書理論固然可以保證收到神的信息，卻無法解釋、聖經中個人化的因素，例如不同的風格、個人有關的經歷、使用不同的語彙等。他們也並非僅僅是見證他們所得到的啟示。另一理論把作者當成神啟示的觀察員，事後記錄下所經歷的，那些字可能不是神默示的，但所記錄的概念確是屬神的。然而，這種記錄理論忽略了默示中神的參與，只是強調人的參與（包括人的錯誤）。這個理論將神從寫作的過程中剔除，並未將聖經所說有關默示的意義當真，暗示聖經並非逐字逐句來自神。唯一正確的觀點應為神、人兩方面結合，這便是先知理論。在這過程中，神給予啟示；人接收啟示，人積極投身於寫作中；神從頭到尾監督。因此，寫出來的信息百分之百來自神，但作者的人性也溶入其中，用以加強該信息。神、人協力完成同一個，並且每一個字（林前二13 ）。綜上所述，神的話乃由屬神的人寫成，默示不僅止於概念，同時也在於表達那些概念的每一字句。作者並非僅是秘書，而是積極的代理人，在所記載的信息中表達了他們的經歷、思想以及情緒。經文並非僅是有關啟示的記錄，它本身就是啟示，是以書寫形式呈現的神的信息（來一1；彼後一21 ）。聖經中人的因素聖經是由不同的語言寫成（例如希伯來文和希臘文），呈現當時代的語言形態。聖經是由大約三十五位作者寫成。聖經反映不同的文法用語。聖經展現作者不同的文學風格。聖經顯示個人的趣味（提後四13）。聖經利用人可能有誤的記憶（林前一15一16）。聖經結合不同的文化（帖前五26）。聖經從人的觀察角度說話（書十12一13）。聖級反應作者不同的角度（四福音的差異）。聖經站在人的角度論神（擬人說）。聖經可能出錯嗎？聖經到底有多可靠？這一直是本世紀的熱門論題之一。聖經究竟是否「無謬」（inert，意謂沒有錯誤）？還是僅只是信仰和生活方面「可靠」（infallible，意謂經文論及的屬靈真理是其實的，但其中可能會有科學、地理、歷史等方面的錯誤〕的指南？雖然還有一些不合乎聖經的觀點，好比：根本拒絕聖經的權威性，或者說：當你經歷到那經文，那經文對你而言才是神的話。但當前主要的爭論仍集中在上述「無謬」或「可靠」兩種觀點上。新福音派的「可靠論］主張：聖經的目的是要使人得救（提後三15」，至於所觸及任何其他方面的內容（例如植物學或宇宙論），對這主要目的而言都不重要，因此這些方面的經文可能不一定正確。他們強調：作者並非用錯誤的言論故意來欺騙我們，可能是他們所知有限，或者他們為了當時代的人能接受救恩的重點，而通變制宜，採取當時流行的觀點。羅吉斯（Jack Rogers) 是提倡這種觀點的主要份子，他寫道：當我們界定聖經無謬論時，顯然應當依據聖經的救贖目的，並考慮到神曾降為人的樣式來啟示他自己……如果我們把技術性的錯誤和觀念上的錯誤混為一談，將前者當成故意欺騙時，便會偏離聖經最重要的原意。聖經的目的並非要取代科學課本，而是要就人的罪提出警告，並提供神在基督里的救贖。聖經「可靠地」、成就了這個目的。（注2）由這樣的表白可弄清楚好幾件事。首先，將真理訴諸於作者的動機或目的，而非作者實際說的話。使徒們並非故意要在科學或歷史方面的事情上誤導我們，他們絕對無此動機，所以他們就算按正常標準而言說錯了也不打緊。意義寄諸目的，而非主張（affirm）本身。耶穌想要表達的意義是：一點點的信心可以有極大的作為；因此如果他誤稱芥菜種為最小的種子（實際上真正最小的種子是蘭花種），這也不打緊，因為那不是他的目的。其次，人類語言並不足夠適切表達有關神的真理，因它是有限的。今世的，無法其的表達一位無限的神，神與我們有天攘之別。因此只要我們用語言表達，錯誤便在所難免。如果神要在我們讀聖經時啟示他自己，他必定是藉著我們讀聖經時的經歷來進行。他並非在（in）聖經的字詞中啟示，而是藉著（throu9h）聖經的字詞，以一種超越語言的個人方式與我們相遇。最後，信心與理性是相對的。理性無法判斷信仰上為真實的事，信心不受理性控制，也無法用理性來證實。理性為判斷今世真理的方法，信心則為判斷來世真理的方法，前者在後者的世界中無用武之地。因此，科學在有關科學的事上是正確的，而聖經則在有關屬靈的事上是正確的。聖經為本質聖經神學與系統神學不同，系統神學是從任何及每一個源頭，去搜取有關神的資料；聖經神學的焦點較窄，它只從聖經中搜取資料（也搜取一些能清晰說明聖經事件的歷史資料）。聖經神學因此在本質上是注釋性的，它探討不同歷史時期的教義，研究個別作者的字詞和用語；這些皆可幫助在學者，確定知道神在某一固定歷史時期中的自我顯示。聖經神學指研究聖經的某一部書（或幾本書），強調它在神學中不同的側重面。比如，約翰福音是基督神學性質的，因為它尤其著重基督的神性（約翰福音1：1；14；8：58；10：30；20：28）。歷史神學是對教義及其過去如何在基督教會中發展的研究。教義神學是研究那些形成體系的某些基督教派別的教義，比如加爾文教派神學和天主教派神學。當代神學是研究那些完善的或近期受到關注的教義。系統神學是幫助我們有條理地理解和教導聖經的重要工具聖經神學的關係注釋學聖經神學和聖經注釋〔exegesis ；是「解釋」（explain）和「詮釋」（interpret）的意思〕，是有直接的關係的，因為聖經神學是注釋研究的結果。聖經注釋就是聖經神學的基礎。聖經注釋所要求的是，用字面——文法——歷史的方法，對經文加以分析。（I）經文應該按照該語言正常的含意來解釋。這個字或這個句子，按正常的理解是什麼意思？（Ⅱ）經文應該按照文法的規律加以研究，注釋就是研究名詞、動同及前置詞等，在經文中的正確的意思。（Ⅲ）研究經文應該根據歷史背景。周圍的政治、讓會，尤其是文化背景是怎樣？聖經神學不是以注釋研究為終結，而是以注釋研究為起點。神學家必須在分析經文時，準確地把握釋經學原理，根據這個去理解馬太、保羅，約翰等人所寫的東西。聖經神學又稱啟示史，目的是研究神在歷史中啟示的進展，包括自創造時起，至全部聖經完成時止的整個時期。聖經神學按照歷史的演進，追溯神對人的啟示，特別是關於神對人特殊的啟示，以探討神救恩計劃之實施;導論性研究聖經神學的目的，不是要對導論性問題作詳盡的探究，但聖經神學需要涉獵導論問題，因為詮釋有時和導論的研究有直接的關係。導論研究是關乎作者、日期、受書人和寫作背景及目的等問題；舉例說，確定希伯來書的寫作日期是很重要的，因為這關乎受書人受苦的程度，和受書人是誰等問題。主後64年羅馬城被焚後，逼迫轉趨劇烈。希伯來書受書人的問題，就更具關鍵性了，如果受書人是不信者，研究本書的角度便有所不同；如果受書人是希伯來的基督徒，又要從另外一種角度去理解本書。另外，有關馬太、馬可及路加等福音書中的受書人是誰，也影響到作者的身分。例如，馬太的神學觀點，理應被理解為向著猶太的受眾說話。作者的神學觀點都是導論研究所要處理的問題。系統系統神學系統神學乃是系統性地闡明神在聖經里所啟示的真理。因此，系統神學的資料是采自新舊約聖經。聖經各卷的著作，自有其厲史的背景和目的，包括歷史的記述，信徒靈命經驗的表露，神對舊約以色列民的訓誡和預言，以及使徒們對新約各教會所書，關於基督教信仰並基督徒生活之教訓。系統神學之目的，乃是要把這些真理熔於一爐，組成一個合理的體制，前後連貫地依次解釋神在聖經中的全部啟示。系統神學又稱教義神學。教義神學是表達教會的信條或信仰。但教會的根基既是建立在基督身上（林前三: 11; 弗二 : 20），而基督又是聖經啟示的焦點（約五: 39; 徒廿四: 14），那末教會的信條成信仰之根據，也必是出自聖經。故此，教義神學和系統神學是通用的名辭, 不過前者比較強調神學和教會公認信仰的關係系統神學系統神學（或基督教系統神學）是（主要適用於基督教）神學的分部，是對基督教信仰所作的有系統的反省、理解與陳述。在公教神學中，系統神學可分為基礎神學（關注信仰的基本前提）、教義學（關注信仰的內容）以及神學倫理學或道德神學或基督教社會理論（關注信仰對人類行動的後果）。在公教的理解中，基礎神學被視為教義學的前序。而在新教神學中，系統神學一般分為教義學（關註上帝聖言）以及神學倫理學（關注基督徒行為）。不同於回教或猶太教等有神論的神學，基督教系統神學是持三一神觀的神學。是以基督為中心的思考，故其獨特的三一神觀被視為基於基督的啟示。系統神學研究對象及於信仰的全部，故不只是因基督而瞭解上帝，也因基督而瞭解人。不只是瞭解基督徒個人的信仰，也是瞭解基督所建立的教會。信仰是生活，因此作神學不能不先有信仰的體驗與實踐。基督信仰是群體生活，因此系統神學也不能脫離教會而為之。系統神學不是第一線對上帝的經驗，也不是第一手與上帝的對話。 它是在這種經驗與對話之後跳脫出來所作的反省。 反省也包含批判，是以基督的啟示為判准來對教會的行動及語言作批判。系統神學用語是理性的而非感性的。感性的語言用在敬拜。其用語也不是說服意志的，說服意志的語言用在宣講。理解是要發問，神學始於問題。問：是何？為何？如何？神學必是用文字語言表達的。道雖不可盡道，人還是勉為道之。系統神學的重要概念上帝愛死亡創造罪基督罪的赦免人拯救永生天堂系系統神學一. 簡介系統神學(Systematic Theology)乃是系統性地闡明神在聖經里所啟示的真理。按這定義，系統神學的資料應該是采自新舊約聖經。聖經的書卷，自有其歷史背景和目的，包括歷史的記述、信徒靈命經驗的表露、神對舊約以色列民的訓戒和預言、使徒給新約各教會的書信，以及其他作者關於基督教信仰並基督徒生活之教訓。系統神學的目的，乃是要把這些真理熔於一爐(有系統地)，組成一個合理的體制(理性的理解)，前後連貫地依次解釋神在聖經中的全部啟示。系統神學又稱教義神學(Dogmatic)。教義神學主要是表達教會的信條或信仰。但教會的根基既是建立在基督身上(林前3:11;弗2:20)，而基督又是聖經啟示的焦點(約5:39;徒24:14)，那麼教會的信條或信仰之根據，也必須出自聖經。因此，教義神學和系統神學是通用的名詞，不過前者比較強調神學和教會公認信仰的關係。系統神學研究聖經神學與系統神學有相似的地方，也有不同的地方。雖然系統神學也從聖經以外的來源搜尋真理，兩者都是建基於聖經文的分析。以下幾點，可說明兩種神學的關係。（Ⅰ）聖經神學是在系統神學以先的；注釋的研究產生聖經神學，而聖經神學又產生了系統神學。（Ⅱ）聖經神學要確定的是，聖經的作者怎樣談論一些神學上的問題，而系統神學則加進哲學的觀點，解釋為什麼一些真理是真的。（Ⅲ）聖經神學只提出聖經作者的觀點，而系統神學則從一個當代的角度看問題，提供教義性的討論。（Ⅳ）聖經神學分析的是個別作者，或某個歷史時期的材料，系統神學則探求關乎個別教義、所有經文，及聖經以外的材料在公教神學中，系統神學可分為基礎神學（關注信仰的基本前提）、教義學（關注信仰的內容）以及神學倫理學或道德神學或基督教社會理論（關注信仰對人類行動的後果）。在公教的理解中，基礎神學被視為教義學的前序。而在新教神學中，系統神學一般分為教義學（關註上帝聖言）以及神學倫理學（關注基督徒行為）2．傳統。一般人講到「傳統」，就會以為是指羅馬天主教的「權威說法」，但其實並沒有那麼簡單。每一個更正教的宗派也都有其權威式的「傳統」，從許多方面而言，這些傳統和羅馬天主教之教條的約束力不相上下。基本上，「傳統」是指一套信念與作法，是某種運動在歷史中發展而來，對現今該團體的形式具指導與定型作用。借用一首舊的福音詩歌，歌詞稍微變化一下，可以說：「我怎麼知道？因為教會這樣告訴我。」我翻開聖經，會選讀配合教會教條的經文，就是教會教我相信的內容。從某個角度而言，這是必要的，因為這種神學的根底提供了發展系統信仰的架構。問題是，下一條街的教會有另一套教義，和另一套證明經文，而我個人常沒有留意，在談到同一個問題時，我們採取的看法何等不同。因此，我們有必要去了解教義歷史，並且採用批判式建設性的方法，來看某個教義形成過程中所受到背後社會與文化母體的影響。神學家首先要將自己的信念放入歷史互動的光譜中，並去了解，這些信念的每一方面，與教會教義之發展結構究竟可以怎樣相配。當我們發現，自己教會的傳統並不能追溯到使徒本身（無論其背後聲明的理由是如何動聽），乃是來自教會的衝突，並不是純粹出於神學的推理，實在會讓人感到顏面無光。這並不是說，我們必須對所有信條和信仰告白存疑。它們當中大部分至今仍然有效，就像當初設定之時一樣。然而，我們不能依據傳統來宣告某項信念是可靠的，因為傳統只是一個模式，它本身必須澄清，而如果經過研究，發現它有需要變更的地方，就要去改變。所以我們以聖經為一切教義發展的根基與最終的仲裁，要訣是承認教會傳統的本質是解釋性的。它們本身並不擁有權威，是否有效，端視與聖經真理是否相符。每一則信仰告白都出於具體的歷史情境中。什麼是神學家: 第一種，宗教內部自己設立的神學研究部門。其目的是完善該宗教的教義，或對教義進行更深層次的挖掘。比如，基督教在創立之後，是由保羅引入希臘哲學對基督教教義進行了全面的改造。通過保羅的努力，基督教才能由猶太人的民族宗教變成了世界性的宗教。在這裡就可以看出神學家對宗教所起的作用。第二種，是從社會學的角度去研究宗教。這批學者不是宗教信徒，但他們也是神學家。因此就有以下三種分別。即正統神學（主要指基要派福音派）、異端神學和和社會神學什麼是基督教: 基督教就是教人往前，朝如何成為一個真正的基督徒而努力。基督教是一種世界性的大宗教。「基督教」一詞在英語中稱Christianity,是指信奉耶穌基督為救世主的所有教派,即包括羅馬公教(Catholic)、正教(0ahedox)、新教(protestants)及靈恩,四大派及其它一些小教派（即天主教,東正教,更正教及靈恩派）首先我們從救世主講起就是在這個個世界上人類出現了一個問題,嚴重到一個地步就是需要一個救世主來拯救。這個問題是神在聖經中的啟示,因為聖經是信奉基督教的權威經典聖經告訴人們基督徒所信奉的神是哥林多前書15：1-4 說：「弟兄們，我如今把先前所傳給你們的福音，告訴你們知道。這福音你們也領受了，又靠著站立得住；並且你們若不是徒然相信，能以持守我所傳給你們的，就必因這福音得救。我當日所領受又傳給你們的，第一，就是基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了，又照聖經所說，第三天復活了。」這就是基督教信仰的核心。基督教在所有信仰當中是獨一無二的,基督教的信仰是來源是神的啟示，基督教強調的是生命上與神的關係，而不是宗教的操守。基督徒的目標是要培養同父神的親密同行而不是守一堆清規戒律。這種關係是藉著耶穌基督所成就的以及聖靈在基督徒生活里的工作。基督徒相信聖經是神的啟示，準確無誤的神的話語，它的教訓有最終的權威（【提後3:16】 聖經都是神所默示的（或作凡神所默示的聖經），於教訓，督責，使人歸正，教導人學義，都是有益的。【提後3:17】 叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事。；【彼後1:20】 第一要緊的，該知道經上所有的預言，沒有可隨私意解說的。【彼後1:21】 因為預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動說出神的話來。）。基督徒相信神是三位一體：聖父，聖子（耶穌基督）和聖靈。聖經是上帝（神）默示的，是聖靈感動人寫成的。聖經在信仰上具有最高的權威，也是信徒生活的準則。因著聖靈的引導，不同時代的人都能從聖經中得到新的亮光。必須遵照按正意分解的原則，不隨私意解經，不斷章取義【中國基督教教會規章】基督徒相信人的被造是與神有特殊的關係，但罪使人與神隔離（羅馬書5：12；；羅馬書3：23）。基督教教導耶穌基督來到地上，是全神，也是全人（腓利比書2：6-11），並死在十字架上。基督徒相信耶穌死後被埋葬，又復活，現在位於父神的右邊，為信主的人祈求，直到永遠（希伯來書7：25）。基督教講耶穌死在十字架上償還了所有人類因罪欠的債，他重新建立了神和人之間被破壞的關係（希伯來書9：11-14；希伯來書10：10；羅馬書6： 23； 羅馬書5：8）。人是按上帝（神）的形象被造的，人不能稱為神。上帝（神）賦予人類使命來管理他所創造的世界。人因罪虧缺了上帝（神）的榮耀，因著耶穌基督，使人藉著信，靠他的恩典罪得赦免，得蒙救贖，復活，享永生【中國基督教教會規章】要得拯救，人必須相信耶穌在十字架上成就的大工；如果一個人相信耶穌為他而死，為他的罪還債，並復活，那麼這個人就得救了。人無法掙得救恩，沒人能憑自己的力量做好事去喜悅神，因為我們都是罪人（以賽亞書64：6-7；以賽亞書53：6）。其次，因為耶穌已經成就了所有的工，也沒什麼要做的。當耶穌死在十字架上的時候，他說：「成了」（約翰福音19：30）。正如無人能掙得救恩，人一旦相信了耶穌在十字架上成就的大工，就不會失去救恩。這工是耶穌做的並完成的！救恩毫不依賴於接受救恩的人！約翰福音10：27-29 說明：「我的羊聽我的聲音，我也認識他們，他們也跟著我。我又賜給他們永生，他們永不滅亡，誰也不能從我手裡把他們奪去。我父把羊賜給我，他比萬有都大，誰也不能從我父手裡把他們奪去」。有些人會想：「真好——一旦我得救，就能為所欲為，也不會丟了救恩！」但得著救恩不是說你可以為所欲為了；得救是指人從罪的本性中得著釋放，自由地追求與神的正常關係。信徒在這個世上活在罪的肉身多久，他就和罪鬥爭多久。活在罪里阻礙著神要與人恢復的關係，如果一個信主的人還活在罪里，他就不會享有神要跟他建立的關係。但是，基督徒可以憑著學習應用神的話語（聖經）戰勝罪，從而受聖靈的支配——既在日常生活中接受聖靈的感動和指引，通過聖靈順服神的話。使他的靈命像嬰孩長大成人能分辨好歹了 。所以，當許多宗教要求人這個能做那個不能做的時候，基督教告訴人的是建立一種和神的關係。基督教的信仰是耶穌為償還你的罪而死在十字架上，並復活。你的罪債被付清，你就恢復了跟神的正常關係。你能夠戰勝罪的本性順服神與神同行。這就是聖經所講的基督教的真諦。基督教神學:基督教神學,就是認識聖經中所啟示的上帝，就是依靠聖靈的光照，運用上帝所賜給我們的理性，以上帝在聖經中所啟示的話語為最終的標準，借鑒聖靈對歷代聖徒的光照，來認識上帝與上帝的旨意，從而明白我們作為人當盡的本分。埃梅斯在其名著《神學精華》中則說：「神學就是教導人如何向上帝而活。」，神學是至高至尊的，因為它引導我們達成人生最高目的的指南，它所涉及的是神聖之事，所侍奉的是上帝，並且引導人歸向上帝。系統闡釋基督教信仰的宗教學科。根據研究內容的側重分為教義神學、歷史神學、實踐神學、道德神學、聖經神學等。基督教神學根據認識上帝的途徑之別，又有自然神學與啟示神學之分。前者指運用人的天賦理性從自然世界入手而達到的對上帝的認識，後者指依靠神的特定啟示而獲得的對上帝的認識。基督教神學家:神學家就是勇於說到神的人，因他所說乃是從神而說，並且是藉著神說的。承認神學就是作聖工。神學就是在神的家中作祭司的工作，本身就是敬拜、頭腦與心智的奉獻，來榮耀神的名。」歷史神學的定義:歷史神學（historical theology）是介紹歷代以來的基督教神學。它要研究的是，基督教神學的發展、增長和演變。歷史神學探討有關神、基督、聖靈，救恩、教會及其它中心教義的形成，說明這些教義是如何產生和演進。亞米紐斯神學亞米紐斯（Jacobus Arminius）有另外兩種譯法，即阿米念和阿明尼烏。所謂的亞米紐斯神學指的是源於十六世紀由荷蘭神學家亞米紐斯所開創的一套神學思想。亞米紐斯所提倡的思想之所以會成為一種獨特的神學體系，那是因為他所提倡的思想與當時的加爾文思想有許多不同的理解。事實上，亞米紐斯神學是伴隨著對抗加爾文神學而形成的。由於亞米紐斯的神學完全是開始於亞米紐斯的觀點和學說，因此要了解亞米紐斯的神學，就必須要了解他的生平。亞米紐斯出生於已廣泛接受新教信仰的荷蘭，當時整個荷蘭正處在與羅馬及西班牙天主教勢力對抗的局面里，青少年時代的他就在新教的大學裡接受了教育，期間他也曾在被喻為改革宗神學的「聖地」——日內瓦學院就讀。之後於1588年開始，二十九歲的亞米紐斯便在阿姆斯特丹的改革宗教會事奉。從這期間開始他便開始教導一些與改革宗不同的一些思想，並公開批評了改革宗的墮落前論（提倡神在人墮落前就已揀選和定罪）。由於當時的加爾文思想已是教會的主流觀點，因此他的這些言論就遭受了眾多加爾文主義者的嚴厲抨擊和排斥。1603年當亞米紐斯就任萊堡大學教授後，當時一位名為哥馬如的神學教授還發起了一場控訴亞米紐斯的運動，這樣以來當時的荷蘭全地便分為了兩大陣營，不過持改革宗思想的仍佔大多數。1609年亞米紐斯逝世後不久，他的追隨者便共同編寫了一部名為《抗辯》的信仰宣言，因為這個宣言，亞米紐斯派日後也被稱為「抗辯派」。之後由於雙方的衝突一度使荷蘭的幾個城市發生了暴動，因此當時持改革宗立場的親王摩里斯（Maurice of Nassau）便召集了眾多的聖徒及神學家來處理這場糾紛，這便是教會歷史上著名的多特會議。由於整個會議是由持改革宗神學的人主導的，因此亞米紐斯派便在這次會議中被定為異端份子。此後亞米紐斯的追隨者便受到了不同程度的迫害，於是亞米紐斯的神學思想便在荷蘭逐漸地衰微了。不過亞米紐斯神學卻在英國和北美受到了不少宗派和神學家的接納，比如英國的聖公會就受過亞米紐斯神學的影響，而18世紀復興運動的主要領袖——循道宗開創者——約翰衛斯理更是一位典型的亞米紐斯主義者，也正是因為約翰衛斯理的這場運動，亞米紐斯主義便隨即被帶入了美國的一些宗派里，整體上接受亞米紐斯的有循道宗，除此之外浸信會及五旬節宗里的不少教會也接受了亞米紐斯的思想。同時，18世紀及19世紀的自然神論和自由派的神學思想也受到了亞米紐斯主義的直接影響。就亞米紐斯神學與改革宗神學的不同點來說，最主要的還是表現在救恩論方面，比如在《抗辯》文稿里，亞米紐斯主義對改革宗的五大要義就提出了完全不同的看法，其中對於無條件的揀選、有限的贖罪與不可抗拒的恩典這三條就清楚表示過否定的態度。在亞米紐斯看來，神揀選人是因為他預先知道了哪些人會選擇接受他，因此他認為神的預定是基於他的預知。對於贖罪角度來說，他認為耶穌的死是為全人類的，也就是說耶穌的贖罪是為全人類預備的，只不過最終只在信他的人身上發生果效。而對於神的恩典，他又不同於加爾文的觀點，他認為人是可以抗拒神恩典的，任何得救的人都是因為積極回應神的恩典，也就是與神合作才得到了恩典。而在對於人是否完全敗壞和信徒是否永蒙保守這兩點上，亞米紐斯沒有給出明確的答覆，但是一般的亞米紐斯主義還是認為人並非完全敗壞，同時信徒得救後也有可能會失落救恩。正是亞米紐斯神學在這些關鍵的教義上與改革宗神學持有不同的觀點，因此在近幾百年的教會歷史當中，持亞米紐斯神學的宗派和持改革宗神學的宗派便頻頻發生了衝突和爭論。因此有人便聲稱，自宗教改革以來，新教最大的神學分歧便是改革宗神學和亞米紐斯神學的分歧。總的來說，這兩大神學體系的核心分歧是在救恩論上，具體表現在於如何看待神與人在救恩問題上的關係。在這種關係中，亞米紐斯神學被稱之為神人合作說，而改革宗被稱之為神恩獨作說，就是說亞米紐斯主義是主張人是與神一起合作才完成了人的救贖，而加爾文主義則認為人的救贖完全在於神的恩典。自然神論來源：中國神學網 作者：北神自然神論又稱理神論或自然宗教，指的是出現於17至18世紀的一種以高舉人的理性、貶低神的啟示為特點的神學理論。事實上儘管自然神論也被稱之為基督教的一種神學思潮，不過他與傳統的正統神學卻有著根本的不同，就信仰的根源來說，正統神學的教理體系是建基於神的啟示，而自然神論卻是建基於人的理性。也正是如此，自從自然神論出現以來，它的信仰詮釋一直就沒有被正統基督教宗派所認同，很多保守的神學家甚至視自然神論者為無神論者。不過，它的出現卻影響了很多後世的神學思潮，比如自由派的神學思潮就受其影響很深，事實上自然神論對理性的強調和推崇在一定程度上也影響了後來的正統神學家們。之所以自然神論會出現於17至18世紀，其中有幾個重要原因。首先是受到17世紀歐洲一場名為「三十年戰爭」的影響，由於那場涉及天主教和新教的戰爭給後來一些自然神論者造成了一些思想上的困惑，因此他們認為基督教應產生一種能給各宗派帶來和諧的神學體系，他們希望藉以和諧的神學思想來避免宗派的戰爭和衝突，帶著這種理念他們便試圖在建構神學方面尋找突破。其次便是受17世紀啟蒙運動的影響，由於17至18世紀的歐洲正是強調理性的啟蒙運動思想大行其道的時期，因此自然神論的形成正是啟蒙運動的思潮所驅使的。眾所周知，啟蒙運動乃是一場以推崇理性為主的思想革新運動，它所掀起的運動熱潮幾乎席捲了整個歐洲大陸，包括宗教、文學、政治、法律在內的所有領域無不受到深深的影響。在這種大環境下，自然神論者便出現了，這些自然神論者也試圖藉此時機來全面更新基督教的傳統信仰體系以便來迎合時代的思潮。他們所採用的手段便是試圖跳出傳統的教會範疇和教理體系來構建一種全新的神學架構，而他們所採用的思路正是啟蒙運動所提倡的核心理念——理性決定一切，正因為啟蒙運動對自然神論的影響，因此有人甚至稱自然神論為「啟蒙運動的宗教」。總而言之，在自然神論者看來，任何神的啟示和真理都是可以被人的理性所理解的，也就是說只有人的理性才是信仰的最終詮釋者。自然神論者試圖以理性為信仰的仲裁者，以此來克服傳統基督教所存在的複雜宗派現象。他們的最終目的是希望藉此來構建一個寬容、和諧的理性時代。自然神論的出現和發展有幾位人物起到了重要的作用，首先便是被視為自然神論先驅的英國思想家赫爾伯特爵士(1583～1648)，他主要的影響在於寫過一本對後世產生廣泛影響的小冊子《論真理》，在這本小冊子里他抨擊了傳統的教會信仰，並強調真正的宗教應該有一種讓普世大眾都能接受的教義體系。自然神論另外一位先驅便是著名的英國哲學家——經驗論的創始人洛克（1632—1704），洛克寫過幾本影響巨大的著作，如《人類智性論》《基督教之合理性》《神跡論》及《寬容論——第三書》等。在這些書中，洛克試圖提倡一種經得起理性考驗的合理化的基督信仰。儘管比起後來的一些自然神論學者，洛克的思想還不算徹底的自然神論學者，但是他的很多思想的確已為自然神論的崛起提供了合理的空間。事實上被譽為第一位自然神論的人乃是英國哲學家約翰·托蘭德（John Toland），他曾寫過一本名為《基督教並不神秘》的書，在這本書里他似乎顯明人的理性可以完全理解聖經的奧秘。由於托蘭德的思想極大地背離了傳統的信仰，因此他受到愛爾蘭國會的嚴厲譴責。同時由於托蘭德的思想具有泛神論的特點，因此他也被後人譽為「泛神論」之父。自然神論另一位倡導者是廷得爾，廷得爾曾寫過一本被後人譽為「自然神論的聖經」的著作，這本著作便是《與創世同樣古老的基督教》，通過這本書，廷得爾把自然神論的思想在洛克和托蘭德的基礎上推向了高峰。由於《與創世同樣古老的基督教》一書的重大影響，後來幾位美國早期的重要思想家也深深地受其影響，如美國早期著名思想家本傑明·富蘭克林（Benjamin Franklin）和第三任總統托馬斯·傑斐遜（Thomas Jefferson）。與此同時，儘管18世紀的各大主流宗派一致拒絕自然神論，但是18世紀的英美也曾出現過一些持自然神論觀的名為「神體一位論」的教會，同時後期美國很多的總統和國會議員也不同程度地受到了自然神論的影響。此外自然神論還在一定程度上影響了20世紀自由派神學的思潮。自由派神學來源：中國神學網 作者：北神自由主義神學又稱新派神學或自由派神學，起源於十九世紀初的歐洲，盛行於十九世紀末至二十世紀初。十九世紀的歐洲正是啟蒙主義大行其道的時候，由於啟蒙主義以「人」為中心，高舉理性，強調科學至上，並主張理性應該駕馭宗教信仰，因此在這些大背景下，很多神學家紛紛試圖以一種全新的神學架構來解讀信仰，以便能適應時代的發展，而他們的做法便是揚棄一些傳統的正統教義，並試圖構建符合現代主義的一種神學體系。自由主義神學的架構就是這種設想的一個典型例子。很遺憾的是這些探索者在信仰上都做出了原則性的妥協，竟紛紛走上了信仰的歧路。可以這麼說自自由主義神學在歐洲出現以來，歐洲的教會就此一蹶不振。總的來說，自由主義神學是源於十九世紀初的德國，而北美教會受自由主義神學影響要遲於歐洲幾十年，大約1870年代時期自由派開始進入北美，其後很多的主流宗派也受到了嚴重的衝擊，比如1920年改革宗的重鎮——普林斯頓神學院——就被自由派完全掌控。在這期間由於世界大戰的可怕局面和新正統神學猛烈反擊時，才使得自由主義神學的發展勢頭得到了的遏制。而在近代，過程神學便又是自由主義神學思想的一種繼承。事實上，二十世紀所出現的普世教會合一運動的思想背景就是基於自由派神學的觀點。此運動主張所有的基督教宗派（如東正教、天主教及眾多新教派別）都應該要聯成一個大家庭，他們不在乎所加入的教會是否擁有正統的信仰背景。提起自由主義神學就不能不提士萊馬赫的生平，因為自由主義神學體系最早是在德國神學家士萊馬赫手中成型的，因此士萊馬赫也被譽為自由派神學之父。士萊馬赫生於改革宗的家庭背景，父親是一位虔誠的隨軍牧師，因此少年時的他過著非常火熱的福音派信仰生活。但後來在他接受教育的過程中，逐漸地產生了對正統教義的反感，在其間他不僅深入地汲取了康德的懷疑論，同時還廣泛地涉獵了啟蒙運動的哲學思想。後來他還深受當時廣受歡迎的浪漫主義思潮的影響。雖然士萊馬赫的很多思想是為了要應對啟蒙運動以來的無視宗教信仰的人本主義，但是他的很多努力卻是建立在以人為中心的宗教體驗基礎上，而非建立在源於啟示的正統信仰原則上。士萊馬赫一生完成了許多著作，這其中被譽為他代表作的就是《基督教信仰論》，士萊馬赫的很多自由派思想都通過這本書顯明出來了。事實上，後來的一些自由派神學家都不同程度地受到了這本書的影響，因此可以這麼說，士萊馬赫就是自由派神學思想的奠基者。除了士萊馬赫外，德國神學家利奇爾（Albrecht Ritschl，1822~1889年）也是一位自由主義神學的重要人物。他與強調經驗的士萊馬赫不同，他所強調的是道德價值的重要，在利奇爾看來，原罪、道成肉身、耶穌神性等教義並不重要，重要的是耶穌所留下的道德影響和倫理價值。自士萊馬赫和利奇爾之後，著名的自由派領袖還有德國的哈納克和被稱之為「美洲自由主義神學之父」的布士內納（Horace Bushnell），以及對社會福音情有獨鐘的北美神學家饒申布希（Walter Rauschenbusch,1861-1918）。總體來說，自由派神學的主要特點就是以人的理性來分析和體驗信仰，因此它的全部神學思想體系是人本的，而非神本的，是基於人理性的思考和體驗，不是源於神所啟示的聖經。在自由主義神學看來，談論神就是在談論人對神的經驗，很多信仰的知識不過都是人不斷努力探究的結果。因此在它的信仰體系里，主角是人而非神。這與正統信仰所提倡的人的信仰體驗基於和源於屬天啟示和聖經權威的觀點有本質上的差別。正因為此，自由派也曾被人稱為不信派。北美神學家尼布爾（H.Richard Niebuhr）的話很形象地概括了主流正統教會對自由主義神學的看法，他曾這樣說過：自由主義神學是沒有怒氣的神，借著沒有十字架的基督來工作，目的是將沒有罪的人帶進沒有審判的天國。從系統神學的幾大主題上來看，自由派神學思想的主要謬論如下：在聖經論方面，它們不相信聖經的絕對權威，不是完全不信，而是不完全相信。在解釋和理解聖經的過程中完全依靠人的理性和知識。在上帝論上，他們認為神不是一位超自然的位格神，而只是臨在於世界萬物種的一種能力，儘管他們也認為神也有命定一切的權柄，但同時他們又認為神是不可能離開萬有的，因此在他們看來神不是超自然的存在，而只是在萬有之中，並依賴著萬有的存在而存在。在基督論上，他們不接受道成肉身、耶穌復活的正統信仰，認為這些教導都是不合理的，非理性的。在他們看來，耶穌不是神，只是一位偉大的導師，只不過他始終擁有了對神知覺和感悟的能力，他極力反感耶穌的神人二性說，認為這不合邏輯，同時他們還否認了耶穌的救贖功勞，認為人要得救只能通過自己不斷來完善自己的行為。對於聖靈，他們是否認他的神性的，他們認為聖靈只不過是人類的良心和正義感。同時他也否認神跡奇事的存在，他認為既然世界萬物是神所創造的，那麼世界萬物的規律就是神的作為，那麼神就沒必要再做一些違反自然規律的作為（事實上，正因為神是規律的創立者，所以他有權柄調整規律）。同時，他們還否認了人的原罪，認為人非但沒有犯罪墮落，而且還在日新月異地趨向完美，在他們看來人的犯罪是因為後天的環境所影響的，因此只要大家努力參與社會的改良和改革，那麼人就會變得越來越好，越來越善良（因此自由派神學也被稱為社會福音派）。在末世論上，他們否認有地獄的存在，因為在他們看來，一位滿有慈愛的神是不會用地獄來懲罰不信者的。同時，他們也否認了主再來的審判，他們認為審判只存在在人的心裡。聖約神學來源：中國神學網 作者：北神事實上也可以把聖約神學放在改革宗神學這一體系里介紹，因為聖約神學的重要主張也是改革宗神學的核心信息之一。不過把它們分開來介紹也是有一定的原因，因為從歷史上來看，改革宗之名稱是為了區別於路德宗和再洗禮派，其原來的教義焦點在於對抗主張神人合作說的亞米紐斯主義，它的核心信仰是多特會議提出的的五要點和以及《韋斯敏德信條》。而聖約神學具體來說它是闡釋聖經的一套解經系統，它的核心特點是主張以兩個約為基礎來解釋聖經中有關神與人的關係，這兩個約即行為之約和恩典之約（也有學者分為三約：行為之約、救贖之約及恩典之約）。所謂行為之約就是指神與亞當所立的約，這約是神在人類墮落前與亞當立下的，這個約的要點有幾個方面：首先它確立了亞當作為全人類的代表，如果亞當在這約中順服神的命令，那全人類就會與亞當一起享受永生的福氣，如果違背神的命令，那亞當就會接受死亡的懲罰，並且全人類也將隨之而受懲罰。這些懲罰包括死亡、愁苦以及靈性的死亡。行為之約的聖經依據主要有：創二16-17節、利十八5節、結二十11、13、20節、路十28節、羅十5節、加三12節。而所謂的恩典之約，是指亞當在行為之約中失敗後，神為他所揀選的人所預備的另一個約，這個約的特點有以下幾個方面：首先這約是由三一真神在萬古之前就已為人類預備了，它是一個永不更改的約；而這約的對象已不是全人類，乃是被神所揀選的人（也有學者認為是指全人類），最重要的是這約乃是以耶穌基督的救贖作為保證的。恩典之約的聖經依據主要有：創十七7、耶三十一33、三十二38-40、結三十四23-31、三十六25-28、三十七26-27、林後六16-18、來八10。在歷史上，對於聖約神學做出重要貢獻的神學家有以下幾位，他們是荷列比烏（Johannes Wollevius 1586 - 1629),艾穆斯（ William Ames 1576 - 1633) 和 科克由（Johannes Cocceius 1603 - 1669)。聖約神學以兩約為基礎所形成的一套解經系統，事實上與正統信仰範疇里的時代論神學存在著很多不同的看法。比如聖約神學主張，舊約和新約的關係是一脈相承的，他們的關係是不能分割的，舊約的律法對現今的信徒仍然具有約束力；而時代論卻認為舊約與新約是完全不同的，教會在解經時應從新約的角度來認識和理解舊約，同時時代論還認為信徒只需遵守新約的教導不必遵守舊約的律法。除此之外，聖約神學認為在舊約里神對以色列民的很多應許和計劃已完全轉移到教會身上了，也就是說教會已完全代替了以色列。但時代論卻不這麼認為，時代論認為以色列民和教會是完全不一樣的，神對於以色列民的很多應許終究都會應驗，因為這一點分歧，聖約神學和時代論神學在末世論上也發生了一些分歧，比如時代論就認為神對於以色列的應許有一天會在千禧年國度里實現，而這個千禧年國度就是神特為以色列民預備的。對於這一點，持聖約神學的人卻認為千禧年就是指教會時代。其實，聖約神學和時代論神學之所以能出現這些分歧，那是源於他們不同的解經方法，具體來說聖約神學所持的是字義加預言寓意的解經，而時代論卻是採取字面解經的方法。因為這種不同的解經法使得他們對於聖經中的很多觀點就產生不同的看法，比如聖約神學借著寓意的解經就把教會完全代替了以色列，而且把啟示錄中有關千禧年時期也用寓意理解為了教會時代內的時期。對於這一點，時代論就持完全不同的看法，他們由於持字義解經，因此就認為蒙應許所復興的以色列即將來的千禧年國度會以政治性的方式出現在世界上。。《聖經》是基督徒信心和行為絕對可靠無誤的準則。整個基督教都服從《聖經》的權威。耶和華全能的神是天地的主宰。他全然聖潔、智慧、公義、慈愛和正直。這位三位一體的神本質為一，但包含了三個位格：聖父、聖子和聖靈。耶和華神是掌管萬有的神，意指他並非旁觀者，而是至高的統治者，萬有的監護者，無人能干涉他神聖的旨意。他照著自己的美意和籌算，在歷世歷代堅定不移地施行他的旨意。根據他的旨意，他為自己的羊群制定了一個救恩的計劃。他差遣獨生愛子耶穌基督，從童貞女馬利亞所生，住在我們中間，承受死難的痛苦，成為他百姓寶貴的贖罪祭；然後身體復活，得到了尊貴和榮耀；將來有一天他會回來審判死人和活人。宗教改革時期神學強調健全合理的教義，就是承認神的主權，人的卑微和教會得以與他相交所仰賴的豐富奇妙的恩典。聖經神學聖經神學不可代替系統神學或靈修神學，聖經神學是按照聖經的資料組成，而得出答案聖經神學又稱啟示史，目的是研究神在歷史中啟示的進展，包括自創造時起，至全部聖經完成時止的整個時期。聖經神學按照歷史的演進，追溯神對人的啟示，特別是關於神對人特殊的啟示，以探討神救恩計劃之實施;聖經神學也指研究聖經的某一部書（或幾本書），強調它在神學中不同的側重面。比如，約翰福音是基督神學性質的，因為它尤其著重基督的神性（約翰福音1：1；14；8：58；10：30；20：28）聖經神學包括舊約神學、新約神學等等。1聖經神學:也是通往系統神學與聖經處境化的橋樑，它本身仍隸屬於解經研究的範疇，因為它的主要目的乃是發現聖經時期的觀點根據這基礎建構上去的是用理性，理性要求一致，不矛盾（consistence）才滿意。這就是系統神學。系統神學是聖經神學再加上理性的整理，其結果不衝突聖經而且多過聖經，如迦西墩信條、尼西亞信條，不是每一句也可在聖經找到的系統神學簡介作者：基道 來源：《系統神學》 發布時間：2007-12-4系統神學乃是系統性地闡明神在聖經里所啟示的真理。因此，系統神學的資料是采自新舊約聖經。聖經各卷的著作，自有其歷史的背景和目的，包括歷史的記述，信徒靈命經驗的表露，神對舊約以色列民的訓誡和預言，（亦是把教義神學中將各項教義作為相互關聯的體系來進行闡述，故又稱系統神學。系統神學常借用某些哲學範疇來對教義體系進行解說。）系統神學又稱教義神學。教義神學是表達教會的信條或信仰。以及使徒們對新約各教會所書，關於基督教信仰並基督徒生活之教訓。系統神學之目的，乃是要把這些真理熔於一爐，組成一個合理的體制，前後連貫地依次解釋神在聖經中的全部啟示。系統神學又稱教義神學。教義神學是表達教會的信條或信仰。 但教會的根基既是建立在基督身上（林前三: 11; 弗二 : 20），而基督又是聖經啟示的焦點（約五: 39; 徒廿四: 14），那末教會的信條成信仰之根據，也必是出自聖經。故此，教義神學和系統神學是通用的名辭, 不過前者比較強調神學和教會公認信仰的關係。系統神學:系統神學不是第一線對上帝的經驗，也不是第一手與上帝的對話。 它是在這種經驗與對話之後跳脫出來所作的反省。 反省也包含批判，是以基督的啟示為判准來對教會的行動及語言作批判。系統神學用語是理性的而非感性的。感性的語言用在敬拜。其用語也不是說服意志的，說服意志的語言用在宣講。理解是要發問，神學始於問題。問：是何？為何？如何？神學必是用文字語言表達的。道雖不可盡道，人還是勉為道之。是系統性地闡明神在聖經里所啟示的真理定義，系統神學的數據應該是采自新舊約聖經。聖經的書卷，自有其歷史背景和目的，包括歷史的記述、信徒靈命經驗的表露、神對舊約以色列民的訓戒和預言、使徒給新約各教會的書信，以及其它作者關於基督教信仰並基督徒生活之教訓。系統神學並非是神學家按照其個人在宗教上的心得而研究所得的結論，也不是建立於某些哲學思想的理論上的（至少不應是如此），而是根據聖經啟示作系統性的分題研究，因此，聖經乃是系統神學的根基，及基本資料的來源。其它資料也必須從聖經的角度來衡量並解釋。解釋聖經，分析其真理，乃是屬於解經學的範圍。系統神學又稱教義神學(Dogmatic)。系統神學的目的，乃是要把這些真理熔於一爐(有系統地)，組成一個合理的體制(理性的理解)，前後連貫地依次解釋神在聖經中的全部啟示。5教義神學教義神學,主要是表達教會的信條或信仰。但教會的根基既是建立在基督身上(林前3:11;弗2:20)，而基督又是聖經啟示的焦點(約5:39;徒24:14)，那麼教會的信條或信仰之根據，也必須出自聖經。因此，教義神學和系統神學是通用的名詞，不過前者比較強調神學和教會公認信仰的關係6聖經神學聖經神學（Biblical Theology）——系統神學是全聖經性的，聖經神學則以聖經書卷的組別為主，系統神學的定論乃多各據人的哲學構思，或教會對它的觀論而達成，而聖經神學則多根據聖經書卷的歷史背景而成，如申命記與當時近東宗主條約（Suzerainty Treaty）的關係；創十五章血約訂立的過程與當時的背景之關係等。。①舊新約（OT/NT）——特研聖經書卷組別的神學命題，如五經的神論、大先知的末世論、福音書的基督論等。②書卷及作者（Books/Authors）——如約翰福音的神學、約翰的神學（將書信及啟示錄也放入其內），保羅的神學，羅馬書的末世論等聖經神學又稱啟示史，目的是研究神在歷史中啟示的進展，包括自創造時起，至全部聖經完成時止的整個時期。聖經神學按照歷史的演進，追溯神對人的啟示，特別是關於神對人特殊的啟示，以探討神救恩計劃之實施; 而系統神學則是採用主題的方式來研究基督教信仰的各項教義，及其彼此間的關係，從各處經文中證實並解釋各該主題，猶如「串珠聖經」之從聖經各卷中串連起相同或相關的意義之經文一般。所以，聖經神學和系統神學乃是從兩個不同的角度，來研究並解釋神在聖經中的啟示，彼此作為陪襯解經學、聖經神學、歷史神學、系統神學和實踐神學。在這個大結構中，解經學、聖經神學和系統神學則連在一起，不斷在三方對話歷史神學（Historical Theology）——著重神學觀念在教會史中的變化7聖經神學與歷史神學:所有的學者都屬於某個信仰團體，那個團體的傳統對學者的解釋過程和方法，都有相當的影響。教義的歷史不單研究這些團體所持的教義，更追溯其傳統的發展。因此，歷史神學在釋經學界佔有舉足輕重的地位；可惜在大多數注釋書或神學作品中，卻看不見其蹤影。教義歷史對解釋科學的價值極大，因為它強調解經或神學判斷幕後的背景。教會歷史對釋經學的重要性有兩方面：我們可以看出一個教義如何在不同的教會時期中逐漸發展，也可以找出我們自己傳統的來源與信仰架構。傾聽的神學10救贖神1．聖經論（Bibliology）——有關聖經的來源論，啟示論、默示論、成正典的過程及準則，抄本的流傳，版本的批判等。2．神論（Theology）——神的存在、屬性、工作、及三位一體論等均在此列。3．基督論（Christology）——基督神人二性、他的歷史可靠性，他的職份及使命等。4．聖靈論（Pneumatology）——探討聖靈是三位一體神中的第三位格神，及其在舊約時、新約時、教會期、與在將來災難期而至禱年國時的工作。5．人性論（Anthropology）——有關人的來源、性情、救贖、歸宿等。6．罪論（Harmatiology）——研討罪的始源、性質及結果。7．救恩論（Soteriology）——救恩在神計劃中的地位，基督之死如何完成救贖，聖靈怎樣為罪、為義、為審判叫人受責備。8．教會論（Ecclesiology）——教會在神救恩計劃中的地位及其性質、組織、聖禮等。9．天使論（Angelology）——天使的創造、目的、墮落、成為鬼魔、邪靈等皆在此類別之內。１O．末世論（Eschatology）——簡介各類末世論的系統，如千禧年前派，後派，或無千禧年派：又教會的被提論、復活論、災難期論及新天新地，永遠國度論等。11．目的論（Teleology）——神創造世界的目的，救贖的目的，選立以色列的目的，呼召教會的目的，第一與第二次來臨之目的等；換言之，舉凡與神工作的目的有關的均在這裡討論之。12．教牧論（Pastorology）——有關教牧的範圍，涉及基督徒的生活，教牧人員的資格、條件及使命，與教會對內的行政，對外的宣教等。六、神學的類別上文所列神學研究的範疇共有十二大款，它們統歸不同的部門，共分六類：1．系統神學（Systematic Theology）——將神學有系統地的分析，有條理的闡明。①教義性（Doctrinal）——尤指基督教內主要信仰的闡釋，如聖經論、神論、基督論、救恩論等。②主題性（Thematic／Topical）——在某一教義的定論中再選當中的要題，加以更深入的研討，如「稱義論」、「成聖論」、「恩約論」、「原罪論」等。2．聖經神學（Biblical Theology）——系統神學是全聖經性的，聖經神學則以聖經書卷的組別為主，系統神學的定論乃多各據人的哲學構思，或教會對它的觀論而達成，而聖經神學則多根據聖經書卷的歷史背景而成，如申命記與當時近東宗主條約（Suzerainty Treaty）的關係；創十五章血約訂立的過程與當時的背景之關係等。①舊新約（OT/NT）——特研聖經書卷組別的神學命題，如五經的神論、大先知的末世論、福音書的基督論等。②書卷及作者（Books/Authors）——如約翰福音的神學、約翰的神學（將書信及啟示錄也放入其內），保羅的神學，羅馬書的末世論等。聖經向人類說話，是透過神所掌控的「亮光」，這個見解卻一點也不錯。在研讀聖經的時候，我們必須倚賴神，不能單單倚賴從人得到的釋經原則。3．歷史神學（Historical Theology）——著重神學觀念在教會史中的變化。①教會歷史（Church History）——研究教會在歷史上的進展，在進展時的阻撓，及教會如何克服或渡過艱難口②神學思想史（Christian Thought）——追溯一些重要教義的形成或定型的經過，及在教會時期中一些神學思想的變動或興起。4．護教神學（Polemic Theology）——這是辯護基督教信仰的神學，所以不只基督教信仰本身的可靠性是討論的範圍。其它的宗教也在探討之內。①護教學（Apologetics）——又稱為「辨道學」、「衛道學」或「辨惑學」。凡有關基督教的可信性，諸如神的存在、聖經的可靠，基督是神的兒子，神跡的可能、科學與信仰、天災橫禍與世界的苦難等皆受嚴謹的鑽研。②宗教比較（Comparative Re1igions）——除了基督教本身外，世界上其它的宗教甚至是異端也在此領域內加以評判。5．實踐神學（Practical Theology）——從神學理論的研討進入實際工作的研究方面。①教牧學（Pastoral Ministry）——尤涉及教會管理、教牧人員、教牧方法與技巧，如講道學、釋經學、輔導學等均列入此類別之內。②宣教學（Missiological Ministry）——著重教會對外的事工，如差傳學、個人佈道、露天佈道、影音佈道、大眾傳播等。6．生活神學（Personal Theology）——這類別有關基督徒的自身生活，屬靈是生命及其倫理觀等。①基督徒生活（Christian Life）——信徒個人靈命的長進，如靈修生活、禱告生活，甚至家庭生活也在此領域內討論之。②基督徒倫理學（Christian Ethics）——這是有關信徒的倫理觀，他的倫理基礎、根據或權柄，以至他對某些倫理難題，如墮胎、死刑、憐慈處死、戰爭、同性戀、說謊等等倫理問題在此欄內加以研討。七、神學的派別在基督教的圈子內，因著人對神的話語有不同的解釋，所以便產生甚多的神學派別，而每一學派都以自己的見解為最正確，叫一般信徒不曉得如何跟從。若要將今日三大神學巨頭——恩約神學（Covenent Theology），或稱「改革神學」（Reformed Theology）（因這是改革家的主要神學，如長老會）；亞米約神學（Arminian Theology），或稱「循道神學」（因這是循道會主要的神學）及時代神學（Dispensational Theology）——略加解釋，也非要費一番唇舌不可，這可能已超越本課的初衷了。可是若要評判所有的神學派別，最安全而準確的途徑乃是試觀他們對神話語的基本態度如何，而分別出他們是否正確（正統）或不正確（不正統），故此這方法是一個取捨的準則。在所有的神學派別中，他們對聖經的態度可分為三大類別，這三大神學主流為：自由派（Liberalism）（或簡稱「新派」）——這派人士認為聖經不是神的話語，聖經只是人的思想，是人有關神的存在的一種哲理，一來毫無科學根據，二來充滿迷信與怪誕的記錄，內中唯一可取是仍有一些頗好的倫理教訓，可作警世之用。這派對聖經的態度竟然如此，信徒大可不需理會。新正流派（Neo—Orthodoxy）——新正統派對聖經的態度可分為二，一些認為聖經含有（contains）神的話語，是神學與信仰的部份，而非歷史或科學那部份。另一些則認為聖經可變成（becomes）神的話語；神的話語是整部份的，沒有神學、信仰、歷史、科學等的劃分。當信徒研讀聖經時，那段經文對他的存在產生莫大的關係，那時他突受感動起來，覺得自己生命的存留與創造生命的主宰有一個接觸（encounter），那時那段經文頓刻變成神的話語了（所以這觀點亦稱為「存在主義」［Existentialism]的聖經觀）。這觀點不能接受之因有二：一則神學或信仰皆建立在歷史的證據上，故二者不能解體。二則若以個人的感動來決定聖經的性質，這實是無稽之談，況且人的感動有時亦頗可疑及多變化。正統派（Orthodoxy）——正統派（即保守派、福音派、基要教）認定聖經是神的啟示記錄，全部不折不扣的是神的話語，是信徒生活與信仰最高的權威及準則。八、神學的限制神學的研究並非毫無困難的，這些問題的產生可能基於三個因原：啟示的性質——聖經雖是神的啟示記錄，然而這記錄並不完全。這並不是說聖經啟示有瑕疵。聖經的啟示是完善的（Perfect），只是不詳盡（incomplete）矣，因為聖經的記錄全是選擇性（selective）的，所以還有很多資料沒有記錄下來，滿足我們的好奇心。信徒便需要從可知道的憑信心接受，相信未完成的會完成。理性的有限——理性的有限就會引起不同的解釋，神學派別遂隨之而生。信徒在基要教義上若毫無異義，其它的神學細節則需客觀地包容，而不能太主觀的拼棄。信心的必需——因著啟示的性質及理性的有限，信心的操練是必需的，否則神是無法可證明其存在的，只有運用信心，接受神說他是這樣便這樣，那樣就那樣，這是信心的表現。神學研究必要運用信心，接受一些沒法解釋的事實，待模糊的鏡子清楚了，那時必得一切的答案。自然神學: 自然神學在歐洲神學傳統中有兩種不同的含義一方面，在英國，它同設計論論證聯繫在一起；自然世界的複雜多樣性使人推導出其創造主。在這種情況下，自然神學是以經驗和理性為基礎的神學，而不求助於啟示、《聖經》或類似的權威來源。另一方面，在德國，它是指以社會與歷史的現實和結構（如種族與民族）為基礎的神學。相反，自然的神學指的是以神學為根據對自然世界的反思。在神學圈子裡，從事自然的神學而不是自然神學，在政治上就被認為是正確的。因此，對神聖活動的信仰本身並不被看作是遵從科學知識，儘管對神聖的活動可以根據自然科學中的模式來描繪。當科學家與哲學家通過他們的科學知識尋求意義或奧秘時，自然神學的風格便公開呈現出來。鮑金霍恩（JohnPolkinghorne）也把自己說成是復興自然神學。他認為復興自然神學是在完成下述任務：尋找對正在發生的事件的最深刻的可能的解釋，尋找一種對經驗世界的最全面的流行的解釋。儘管他有時（例如他考察宇宙的可理解性或人類學的巧合時）是從科學出發論證關於上帝的論斷，但鮑金恩對神聖活動的討論和對自然邪惡的討論更符合自然的神學的傳統。二自然神學自然神學指的是不依賴於信仰或特殊啟示，而僅僅憑藉理性與經驗來構建關於上帝的教義。詩歌神學、公民神學自然神學自然神學指的是對於神性的哲學思考。它是哲學家關於自然與實在的解釋的一部分自然神學從一開始就有三個特點：其一，辯證上帝的存在；其二，反對唯物主義，其三，對混沌無序及罪惡進行反思（即神正論）自然神學中，有關上帝存在的證明完全建立在人類理性的基礎之上，而不是建立在歷史啟示（啟示神學）或宗教經驗（自然的神學）的基礎之上。（巴門宣言: 巴特的觀點構成福音派教會著名的「巴門宣言」(BarmenDeclaration)的基礎。因為巴特相信，教會與國家社會主義之間的基本爭執是：教會難道不應當絕對和唯獨信賴耶穌基督身上的啟示？自然神學系統地闡明關於上帝的基本人類問題，而不是提供關於上帝存在的證據或證明。）啟示神學:傾聽的神學: 神學的前提即是有關上帝之言說，所以必須以上帝的言說作為首要的對象：上帝以言創世，上帝也以言救世；諸天充斥上帝之言說，人也傾聽到了上帝在肉身中向人的言說。上帝必言說，因為上帝本身即是言；上帝言說，因此人必可傾聽到上帝之言。上帝是愛，上帝也因愛而言；上帝的恩寵即是賜人予言，即言成肉身傾聽的神學: ，其學術思想旨趣在於使基督教精神融入漢語語文傳統，擔負現代漢語思想文化的建構功能。其結合中國現代人文主義（馬克思主義及西方理性主義等）和傳統人文主義（儒家）的當下思想史語境，提出超教派或宗派傳統的漢語人文神學主張.劉氏把西方人文神學與教會神學一百多年的分化看作是「現代性的後果」 是「基督教在現代語境中的生存需要」 漢語神學的建設必須首先從「哲理神學」、「道德神學」、「文化神學」入手。他所講的這三個神學分支，恰恰是人文基督學界的興趣所在，也即是「人文釋耶」的重心領域。這一詮釋範式，只要中國文化的基本存在方式不發生重大遷移，便會繼續延存下去，並可能以此導引基督教思想與信仰全面融入漢語語文傳統，就像隋唐佛教之全面融入漢語語文傳統一樣。哲理神學道德神學文化神學「教理」這字的意義「教理」的由來:這字英文是 dogma，乃是從希臘文的 dokein而來如果在希臘文中說dokein moi，意思乃是說：「在我看來」，或是「是我所喜悅的」；但也有以下的意義：「我已經堅決地決定了某一件事，所以那對我而言是既成的事實了。」這最後一點的意義，逐漸地成為首要的意義，所以我們提到「教理」時，乃是指：一種堅定不移的，當眾宣布出來的決斷或神的預旨。有的時侯也指學術上自明的真理；或是指已經建立的，公認為正確的哲學定理；又指政府的公告或由教廷所規定的宗教教條危機神學:巴特的神學曾被稱為危機神學， 一九六八年，歐美爆發了聲勢浩大的學生運動，這場運動標誌著西方發達國家已步入另一形態的社會階段。在此之前，歐洲社會並非充分享有民主、自由、富裕、平等。相反，與六十年代以前的歐洲相關聯的字眼是：貧困、戰亂、血腥、專制、苦悶、徨以及戰後的一片片廢墟。就在這不妨作為分水嶺的一九六八年，本世紀歐洲最傑出的新教神學家卡爾·巴特(Karl Barth)在瑞士巴塞爾逝世，似乎，他的生命、他的神學都是為著人世的困苦而存在，福樂與他無緣。的確，巴特的神學曾被稱為危機神學，它產生於危機之中，並在危機之中為維護上帝的話拚死搏鬥（摘自劉小楓「上帝就是上帝--紀念卡爾·巴特逝世二十周年」）哲學認識論和和本體論:(此外還可以從哲學認識論和本體論的角度來研究.前者探索宗教經驗和知識是什麼性質是否可靠後者即企圖回答宗教信仰的對象神)是否存在。弄清這種信仰的實質和價值等問題。。這就是宗教哲學中的一個重要課題從前屬於自然神學的範圍教義與與神學的定義:a【教義】教義乃是指教導的事物教訓指示和宗教的原則;其字面意義則為【教導本體】本書用教義一詞來指要教導的聖經真理.欽定本聖經使用【教義】（中文和合本聖經譯作【教訓】或【道理】）一詞共56次其中一次在使徒行傳二42,記載初代教會信徒都恆心遵守使徒的【教訓】。歷史神學（HlstoricaTheoloɡy）歷史神學乃是探討聖經歷史、教會歷史和教義歷史等等。信條神學（DoɡmaticTheolɡy）研究教會信經中所列出或陳述的信條.信條和教義的分別必須弄清楚:信條.是人發表的真理的聲音。如信經。教義是神啟示的真理。如經文所載聖經神學（）聖經神學乃是藉著聖經各卷探討真理的發展,找出每卷書的作者如何論述重要教義的各種方法。,例如論到贖罪的教義時，聖經神學會證明舊約、,福音書、使徒行傳及保羅、彼得、雅各布、約翰的書信等如何處置這個教義。系統神學（）系統神學是把有關神、人、天使、罪、救恩的教義有條理地專題處理,也就是把聖經神學的主要基本教義,作有系統的分門別類、教牧或實踐神學（）教牧神學或實踐神學乃是研究教牧服事、基督徒教育、教會行政等。目標是把禮堂實際應用於人的重生、造就和教育上教會神學:基督教的倫理道德「道」意在指人人應遵循的最高行為準則，而「德」則指人們在認識和實踐了道之後所導致的主觀收穫和體驗。「倫」是指人與人之間的交往與關係，如儒家所提倡的「五倫」；「理」意指在處理人與人之間的交往與關係時所應遵循的當然原則。倫理二字合起來聯用，是指人們處理相互關係時所應遵循的行為準則。古人所講的道德包含著倫理的意思。「道」要內化為內在主觀的品格、情操和境界的德，必須藉助於人與人之間日常的交往活動來實現。有學者認為，「倫理是從道德必須經歷的中間環節。」5直到今天，人們一般還是將倫理與道德並舉合用。基督教倫理屬於基督教倫理學的範疇。而基督教倫理學又被稱作「基督教道德論」，或「道德神學」，是文藝復興以後，由十七世紀新教神學家但諾從教義神學中分離出來的。基督教倫理思想根植於基督教信仰，它是由上帝愛的屬性與信徒對愛的實踐的觀念而產生的。基督教倫理強調愛，這種愛首先是上帝對人類的愛，其次是信徒對上帝的愛，然後是信徒之間以「愛鄰舍」和「愛人如己」6作為對上帝愛的具體實踐。他們之間不是孤立存在，而是互為一體，不可分開。如學者所說：「基督教倫理是以有關人與人之間彼此關係的倫常學問，與神與人彼此關係的神道學問，幾乎互為一體，不可分開。」基督教所信仰的耶穌，他是完全的神，也是完全的人，全能與品格並重，所以基督徒不獨相信耶穌的全能；而且也注重他的品格。上帝的品格是基督教倫理道德的模範和基礎。耶穌作為上帝的兒子，在世界上的整個行為就是基督教愛的示範。後來的使徒保羅也認為，一切的命令都包括在唯一的愛的命令之內。恩約神學（Covenent Theology），或稱「改革神學」（Reformed Theology）（因這是改革家的主要神學，如長老會亞米約神學（Arminian Theology），或稱「循道神學」時代神學（Dispensational Theology）——略加解釋，也非要費一番唇舌不可什麼是倫理:所有倫理道德都是調節人與人之間關係的行為準則，有相同的功能，所以具有普遍性。「如果沒有普遍性的道德或規則，就不能稱作倫理」 正如漢斯?昆提到的：「全球倫理離不開宗教，而與基督教有特殊聯繫。」「倫」是指人與人之間的交往與關係，如儒家所提倡的「五倫」；「理」意指在處理人與人之間的交往與關係時所應遵循的當然原則。倫理二字合起來聯用，是指人們處理相互關係時所應遵循的行為準則。古人所講的道德包含著倫理的意思。「道」要內化為內在主觀的品格、情操和境界的德，必須藉助於人與人之間日常的交往活動來實現。基督教倫理思想根植於基督教信仰，它是由上帝愛的屬性與信徒對愛的實踐的觀念而產生的.（人名摘錄:田立克田立克(PaulTillich)是所謂「當代神學」的一個神學家，其主張的神學可以稱之為「危機神學」，他也極其提倡「終極關懷」。他對「神學」的立場，完全是一個不信派的態度，即以人為中心，去看待聖經，神學，上帝等話題，完全是一個人找神的過程。當每一個人都去尋找他自己的上帝的時候，很顯然的會找出各式各樣的上帝來，即使他也用了上帝、聖經、神學、教會等詞眼。當他把基督教和其它宗教簡單地等同的時候；當他否認基督教是自上而下的啟示，卻認為基督教是自下而上的詮釋的時候；他只能找到一些世俗的學問。雖然他的許多論點很有吸引力，但是只能限制在一些普遍啟示裡面，而這些普遍啟示失去了神的特殊啟示的光照，它表面構造得再輝煌，在聖靈的光照下，仍是黑暗的。自然神學:神學人類學:）靈修神學:就是信徒的靈命追求和成長的方法。基督徒的屬靈觀不同於十七世紀少數信徒的宗教觀念或是神秘經驗，也不是近代的心理治療，甚至瑜珈冥想或是避靜退修的操練，更不是泛指「萬流歸宗」的任何宗教精神。基督教的靈修神學（Christian Spirituality）並不容易定義，一兩句話未能盡其意。瑪莉試著舉出二個建議，冀求在提綱挈領的略述中，順道走過一趟靈修之旅。靈修神學的定義基督教的靈修神學是基督徒屬靈生命的成長，即每個信徒在主里及在聖靈的能力下所活出的生命。這生命透過屬靈的操練，開放自己接受神的愛和祂無限的能力，使信徒能得著聖靈的塑造與堅固，做一個身心靈健全的屬靈人，天天過著愛神、愛人如己的生活。（李耀全，《屬靈操練與生命關懷》 頁22）Spiritual Theology is that part of theology that, proceeding from the truths of divine revelation and religious experience of individual persons, defines the nature of the supernatural life, formulates directives for its growth and development, and explains the process by which souls advance from the beginning of the spiritual life to its full perfection.(Jordan Aumann、Spiritual Theology、p.22)基督教靈修神學的特色:基督徒的靈程（pilgrimage）是與主同行的經歷。信徒在主里、在靈里、在群體的生命中，將主的愛彰顯在這個世代；不只彰顯在信徒的社群里，也是在不信的世代里。所以，靈修神學不獨指靈修生活，而是信徒所活出來的生命。1．它是靈、魂、體全人（holistic）的發展～內在生命不能與生命其它部分脫節，包括健康、友誼、家庭等。要從全人的角度來看信徒的生命。2．它超越獨善其身的「自我關懷」～「與神獨處」是不整全的屬靈觀。人要關懷所處的群體，甚至全人類。3．它要維持神的超越性（transcendence）與內在性（immanence）的平衡觀～強調遠在天邊的神使人與現實脫節，落入自我陶醉的屬靈操練；把靈命局限在心靈醫治，只注重生命以外的事，易忽略神已經做成道成肉身的事實。4．它包括屬靈的洞察力（discernment）～屬靈的人有屬靈辨識的能力（腓一10）。要有聖經神學的基礎、個人的屬靈操練，還要有屬靈導師在群體的導引。每志一句Spirituality：The state of deep relationship to God靈命是與神有深切關係的狀態Dr. James Houston參考書目：李耀全著，《屬靈操練與生命關懷》，香港：更新資源，1998系統神學:: 系統神學乃是系統性地闡明神在聖經里所啟示的真理，系統神學的資料是采自新舊約聖經。歷史神學:歷史神學包括神學史、教會史、聖經史、教父學等。實用神學包括教牧學、崇拜學、教政學、宣道法等。道德神學: 道德神學即基督教倫理學，神學反思有三個「層面」：（1）歷史的層面，追溯傳統的發展，從聖經話語背後的傳統開始（透過傳統批判），然後探討聖經內部觀點的變化，再來則是整個教會歷史中觀點的改變；（2）釋經的角度，研究歷史的見證（以上的第一步），視為人類對終極實體的見證，然後向現在的情境重新解釋那個見證（承認批判反思與實際行動都具多元性）；（3）哲學的探索，注意到存在問題的中心性，就是終極實體對我們的意義。對奧格登而言，經過哲學反思的過濾，能判斷哪些人類經驗的見證對我們的團體才有效。聖經在基督教內被一致接受為神的話使徒時代與其之後，關於基督教的本質，以及猶太人和外邦人之間的關係，並沒有受到多少重視。可是，最顯著的是，整個教會都一致的接受聖經為神的話。首先論到舊約這是不錯的。在耶穌和使徒的教訓中時常提到這點，即在有關信仰的問題上，屢次以舊約作為裁決的標準。猶太教會中的舊約權威，在耶穌與使徒的教訓中過渡給新約教會，這在世界中是極其自然的事。可是這種情形是非常微妙的，假如福音書接收了舊約，卻不承認它本身有舊約在其中（可是事實上福音乃是舊約的應驗），所以福音書中若沒有舊約，那麼福音書就好象懸在空中，不知如何是好了。舊約就象是一根基，有福音建造在其上。在福音書中何處有一入口，何處就必定有舊約經文中的話，而且這正是神的話，一點都沒有抵觸。換句話說，沒有聖經的新約教會根本是不可能的；從一開始教會就有律法、詩篇與先知書。此後不久，又加上使徒的著作。在這些著述中。有些是福音書，有些是向全教會所寫的一般書信。有些書信是特別寫給某一教會的——在羅馬、哥林多、歌羅西，以及他處的教會。這些著作既然是從使徒而來，所以從基督教會一開始就有由德高望重者在聚會中宣讀。例如使徒保羅自己就曾要求那送往歌羅西教會的書信，能送往老底嘉教會，或許這封書信就是給以弗所教會的那封信（西４：１６）。在彼後３：１５、１６中。彼得不僅提到一封信，就是讀者剛從保羅收到的，他也說到保羅的另一封信，信中所提與彼得所提是相同的道理，說這道理不太為人所了解，故容易被那不學無術、心懷二意的人所曲解。當然我們無法推斷這時候是否已經有了保羅書信的「搜集」，但我們卻能說，保羅所寫的書信就擴及範圍言，已較只寫給地區教會時更廣遠多了。初期教會多半是從使徒及其門徒得到有關福音的知識，這也是自然之事。當這些使徒死了之後，他們的講道隨之中斷，而使徒的著作當然也就愈來愈有價值了。從第二世紀中葉以來臨到我們的見證，我們得知福音書以及後來的書信，經常是在信徒的聚會中公開朗讀，並成為真理的明證，與舊約聖經具有同等的權威。到第二世紀末了，新約的著作和舊約的著作，一同被認為是「全部的聖經」，為「信仰的柱石與根基」，經常在教會的聚會中誦讀（愛任紐、亞歷山大的革利免、特土良）。關於新約的一些著述（希伯來書、雅各布書、猶大書、彼得後書、約翰二、三書、啟示錄以及後來被認為是偽經的書），經過一很長的時期，有不同的見解討論到應不應該將之列入聖經正典中。但是關於此事，疑難逐漸澄清，而使得上面所提之書卷一致被接納。一般所承認的著作，在聖經正典（Ｃanon）的名義之下被搜集起來。這些正典在主後三百六十年之老底嘉大會、三百九十六年努米底亞的希坡雷基烏斯大會、三百九十七年迦太基大會中得以註明並一一確立。這些舊新約聖經，構成了先知與使徒的根基，而所有的基督教會則以此根基得以建立起來。所有的教會在他們的信經中，都承認聖經具有屬神的權威，並接納為信仰與生活的可靠準則。關於這個教義，在基督教會中從來沒有異議或衝突。從前攻擊聖經為神話語的是從外部而來，例如第二世紀的異邦哲學家色勒俗與波菲雷；而從內部來的攻擊則是從十八世紀開始。教會接受聖經為要服事神的話語到目前為止，教會還未能從神領受這聖經而以之為根基，仍然將聖經中的寶貝埋藏在地下。相反地，教會蒙召為的就是要保守、解明、傳揚、應用、翻譯、廣播、推介並維護神的話——一言以蔽之，是使得聖經中之神的思想在各處並時時勝過人的思想。教會蒙召的工作就是在於對神話語的服事。對神話語的服事就是在信徒的聚會中傳講解說神的話，而當神的話在信徒的管教上應用出來並得到支持時，這也就是對神話語的一種服事。神話語的服事還有更廣泛的意義：例如神的話應用在我們心中、生活中、工作中、家庭中、辦公室中、科學與藝術中、政府與社區中、慈善事業中、一切的生活範圍與方式中，都要活出神的話來，並使著神的話成為我們的準則。教會必須是真理的柱石和根基（提前３：１５）：那就是說，以一個具有真理根基的力量來與世界對抗。當教會疏忽、忘記這點時，教會就是疏忽了她自己的責任，並有損她自己的生存。每當教會在她的責任上鬆懈時，那麼在關於神話語的意義上，就會發生意見上很大的差異。縱然聖靈應許要引導教會明白真理，但這並不是暗示說教會全體或一部分配得毫無錯謬的恩典。就是在使徒時代的教會中，也有許多的異端發生，其根源有些是從異教，有些則是從猶太教而來。結果從那時候起，這兩大暗礁就時常威脅著基督教會。所以教會要特別留心防備，以免觸上這暗礁。面對這樣的異端，不拘它在左或在右，教會都應該堅決、清楚地陳明神在聖經中的真理是什麼。教會在她小的或大的會議中所發表的，就是按照、遵守神真理的訓練，對某一特殊觀點所發表的教訓。這樣一來，真理在聖經中有了根基，在信的人方面則接納為公認信條與信經（Ｃreed）。公認信條就是所有信徒的義務，也是他們的心聲；凡真實盡心盡意的人不能不承認這公認信條，也就是為真理作見證，因真理能使人自由（太１０：３２；羅１０：９—１０；林後４：１３；彼前３：１５；約壹４：２—３）。如此，每一信徒每一教會（如果在那裡有聖靈的見證），就都承認神的話就是真理。當錯謬與異端愈來愈狡猾的時候，教會就要更加緊迫地留心所承認的真理，並且確切的陳明她的信經。自然而然地，這口頭上的承認，由於環境的迫使，就成了明文的信條。我們知道，有些人根據各種理由反對教會信條被有系統的陳述與支持。例如荷蘭的抗辯派就主張信條侵犯了聖經包含一切的權威，並良心的自由，也有害於信徒在知識上的長進。可是，這種反對是由於誤解。信條的功能並非是將聖經置於隱密的地位，乃是高舉聖經，並保護它免受人的任意妄解，非但不妨礙人良心的自由，反而在與其它引人誤入歧途的異端學說相比之下是支持堅固之。歸根結底，信條並不有損於知識的長進，反而使知識能正常的發展，而這些知識要按照信仰之唯一準則的聖經來加以查證並修訂。這種的考查與修訂，雖然隨時都可以做，但是必須用合法的、正當的方法來做。使徒信經（共有十二條款），是基督教最古老、最早的信經。它並非是使徒本身所寫成的，乃是在第二世紀初葉才產生的。它是從馬太福音廿八章１９節，耶穌要門徒為各地信主之人施洗的命令中發展出來的。最初之使徒信經較現今為短，但基本上卻完全相同。它乃是根據基督教事實的偉大簡述，亦即是所有基督教界的共同立場與聯合，永遠堅固的維繫物。在使徒信經之外，還有其它四個信經，它們全是大公性的，均為許多教會所接受。這四個信經即：主後三二五年奈西亞大公會中所產生的信經；改革宗信條中的第九款，被稱為奈西亞信經，此信經雖然接受奈西亞信經，其實就是後來所擴展出來的信經；主後四五一年迦爾西頓大會中所產生出的信經；以及阿他那修信經.在這些信經中，都闡述了有關基督與三位一體的要道。那些都是在第一世紀時所爭論的問題。論到基督，你們的意見如何？——那是最重要的問題，教會要根據主的話來回答這問題，並面對全世界來主張基督就是三位一體中的第二位。從猶太人這方面來看，他們有些願意承認耶穌是神所差來的人，被神賦予特殊的恩賜，為先知的靈所激動，在言語行為上大有能力，但是論到其餘的事他也只不過是一個人而已。從外邦人這方面看，有些人願意承認耶穌為神之子，是從天上來的一位神，正象舊約中的天使，在世的時候，隱約地彰顯他自己而已。但這些人都不願意承認他為道成肉身的神之獨生子。在此兩大異端的對照之下，教會必須根據聖經。一方面主張基督就是神的獨生子，另一方面主張他真的道成肉身來到這世界。這個就是教會經過長期辯論所產生出來的信條。這信經與使徒約翰一樣，反對一切敵基督的教訓，就是那否認神兒子道成肉身進入世界的教訓（約壹２：１８、２２；４：２、３）。如此一來，基督教會憑著信經的訂定與確認，就主張了基督教的中心本質與特性。因此，在基督教大會中所訂定的信條，對整個基督教界來說，是非常重要的。在基督教的事實中，就是在使徒的信條中所歸納出的事實，以及基督的位格與神三位一體的要道中，含有基督教會的一致性，這使得所有基督教會被聯合起來成為一個整體，而與猶太教和異教遙遙相對立。這個聯合整體是不能因為有些許分歧而被分離，也不能被忽略或忘記。可是，從這共同的基礎上，不久就發展出各種不同的區分。門徒的訓練導致第二世紀後半之孟他努派，第三世紀中的諾窪天派，以及第四世紀多納徒派的分裂。更嚴重的乃是在東西方教會間逐漸所發生的分裂。這其間的原因很多。首先就是在希臘教會與拉丁教會間所發生的互相反感，君士坦丁堡與羅馬之間不斷緊張的情勢，以及主教與教皇間的爭權奪勢。此外，在教義與崇拜上也有許多細節上的差異，其中最重要的就是希臘教會的信條。她承認在神的屬性上，聖靈並不是從聖父與子而出，有如西方教會所教導，而只是承認聖靈是由父而出。這簡短暫歇性的分離，與一○五四年以後就成為永遠的分離。東方教會認為自己是正統的教會，因為她以為自己對古教會的教訓更為忠實，但是由於各宗派的紛紛成立（敘利亞的亞米尼亞基督徒、涅斯透留派，波斯的多馬派基督徒，敘利亞的基督一性派與雅各布教派，埃及的科普替派，以及黎巴嫩的馬若尼派），加上在一四五三年大佔優勢的回教，使得東正教受到很大的損失，然而與此同時，東正教卻在斯拉夫民族的改宗上，以及一些大國如希臘、土耳其、俄羅斯，一些較小的國家如保加利亞、南斯拉夫與羅馬尼亞中建立了其穩固的地位，也使她得到很大的進展。聖經的應用今天，我們所以能明白神的事，明白他的心意和計劃，都是因為神自己主動地，透過人類所能明白的文字，在聖經里清楚地記載出來。聖經是基督教的經典，是基督徒生活與信仰的最高權威，整本聖經都是神的話，那麼我們應該如何來應用呢？聖經。許多人認為，教義是自然從聖經中產生的，只需要引用幾節聖經，教義就會清楚顯明了。但是，這忽略了一項事實，即：這些經文的意義並不那麼清楚，甚至許多經文在歷世歷代中都爭辯不休。此外，這些爭論也顯出了神學的差異。結果，有些人走到另一個極端，主張全然，可以有各式各樣的核心，亦即，各種可能的答案都有，並沒有最後確定的教義。我們顯然應當在這兩個極端中找出某個中間立場。我們必須謹慎地探究自己對聖經的觀點，澄清對聖經權威和自己有限之解釋的看法。歷史神學是對教義及其過去如何在基督教會中發展的研究。教義神學是研究那些形成體系的某些基督教派別的教義，比如加爾文教派神學和天道教派神學。當代神學是研究那些完善的或近期受到關注的教義。系統神學是幫助我們有條理地理解和教導聖經的重要工具聖經神學的關係聖經神學又稱啟示史，目的是研究神在歷史中啟示的進展，包括自創造時起，至全部聖經完成時止的整個時期。聖經神學按照歷史的演進，追溯神對人的啟示，特別是關於神對人特殊的啟示，以探討神救恩計劃之實施;2．傳統。一般人講到「傳統」，就會以為是指羅馬天主教的「權威說法」，但其實並沒有那麼簡單。每一個更正教的宗派也都有其權威式的「傳統」，從許多方面而言，這些傳統和羅馬天主教之教條的約束力不相上下。基本上，「傳統」是指一套信念與作法，是某種運動在歷史中發展而來，對現今該團體的形式具指導與定型作用。借用一首舊的福音詩歌，歌詞稍微變化一下，可以說：「我怎麼知道？因為教會這樣告訴我。」我翻開聖經，會選讀配合教會教條的經文，就是教會教我相信的內容。從某個角度而言，這是必要的，因為這種神學的根底提供了發展系統信仰的架構。問題是，下一條街的教會有另一套教義，和另一套證明經文，而我個人常沒有留意，在談到同一個問題時，我們採取的看法何等不同。因此，我們有必要去了解教義歷史，並且採用批判式建設性的方法，來看某個教義形成過程中所受到背後社會與文化母體的影響。神學家首先要將自己的信念放入歷史互動的光譜中，並去了解，這些信念的每一方面，與教會教義之發展結構究竟可以怎樣相配。當我們發現，自己教會的傳統並不能追溯到使徒本身（無論其背後聲明的理由是如何動聽），乃是來自教會的衝突，並不是純粹出於神學的推理，實在會讓人感到顏面無光。這並不是說，我們必須對所有信條和信仰告白存疑。它們當中大部分至今仍然有效，就像當初設定之時一樣。然而，我們不能依據傳統來宣告某項信念是可靠的，因為傳統只是一個模式，它本身必須澄清，而如果經過研究，發現它有需要變更的地方，就要去改變。所以我們以聖經為一切教義發展的根基與最終的仲裁，要訣是承認教會傳統的本質是解釋性的。它們本身並不擁有權威，是否有效，端視與聖經真理是否相符。每一則信仰告白都出於具體的歷史情境中。本土化:（inculturation，又譯文化融入）是標識外來文化融入本土（或本有）文化之全過程及其結果的一個術語。這個文化傳播學的術語既適用於世俗文化，也適用於宗教文化，更適合用來指稱基督教文化與非基督教文化之間的相遇、碰撞、衝突與融合。在基督教文化已經融入中國文化、產生了各種中國基督宗教和基督漢語神學的今天，認真思考一下這個範疇的語境與範式地位，對於促進基督教文化與中國文化之進一步融合應當是有益的，對於現代漢語神學的建設也是必要的1本土神學：是指以具有文化同一性的本土人群的生存經驗及出自這種經驗的文化資源為材料,以本土的通用語文為載體,以反映、闡明和務本土人群的信仰為目的的神學基於此，何光滬反對「本色神學」的提法。因為這常會被誤解成以基督教的民族化或本土化為目的，反而顯得基督教的普世性或超越性不那麼重要了；而且，「本色」的字面含義是「本來面貌」之意（如「英雄本色」），這恰恰與「本色神學」提倡者的原意相反2處境神學是指從一定範圍的生存處境出發，努力發掘包含政治、經濟、社會和文化諸領域的生存處境中的神學意義並努力對這種處境中的深層問題作出神學回答的神學母語神學神學家多是用自己祖國的語文，至少是在特定環境下自己主要使用的語文來進行神學著述。9為了簡明起見，我們把「自己祖國的語文」和「在特定環境下自己主要使用的語文」簡稱為「母語」，在這個意義上就可以說，幾乎所有的神學著述都是神學家用母語進行的，換言之，神學基本上都是「母語的神學」。於是，所謂「漢語神學」，不過是正如英語神學、德語神學、法語神學、西班牙語神學一樣，乃是「母語神學」大家庭中的一員（3母語神學，是神學家自身的母語或主要語文為載體，以這種語文所表達的生存經驗和文化資源為材料主要為這種語文的使用者服務的神學。建立漢語神學的三個原則[18] 本土神學、處境神學和母語神學a.所謂本土神學，是指以具有文化同一性的本土人群的生存經驗及出自這種經驗的文化資源為材料，以本土的通用語文為載體，以反映、闡明和服務本土人群的信仰為目的的神學。b.所謂處境神學，是指從一定範圍的生存處境出發，努力發掘包含政治、經濟、社會和文化諸領域的生存處境中的神學意義，并力求對這種處境中的深層問題作出神學回答的神學。c.所謂母語神學，是以神學家自身的母語或主要語文為載體，以這種語文所表達的生存經驗和文化資源為材料，主要為這種語文的使用者服務的神學。按照其三種神學的定義，何光滬認為，建立漢語神學的方法首先取決於這種語文所表達的生存經驗和文化資源材料。而運用這些材料大致說來有三個原則（1 ）工具原則：任何語文都有其自身特有的局限性和所有共有的局限性，而漢語及其所表達的生存經驗和文化資源，在漢語神學中永遠只是「載體」和「材料」；它們只是神學的工具，而不是神學的目的（像「本色化」等詞給人的印象一樣），只是神學的形式，而不是神學的內容。 （2 ）開放原則：漢語使用者本身的生存經驗豐富而又易於變易，其所表達的文化資源就可能有所轉化、增添和多樣化，從而有著重釋更新和擴散化的可能。因此，不能以一種方法或解釋壟斷全部真理的解釋權，而應該具有寬廣的理解和開放的態度。 （3 ）處境原則：處境神學之所以遠勝於本色神學，就在於它並沒有忽略20世紀以來有巨大影響的現代文化活生生的資源所造成的偏差、缺失和無效，並且不把「本色（土）化」所表達的民族性或特殊性作為最終目標，而是從人的實際生活經驗出發又力圖解答具體生存中的問題。於是，處境神學既不會喪失神學方法論所應具有的普遍性或一般性，又有助於實現神學的實際功能，即改善具體實際的人生狀態。 而漢語神學所立足的處境也遠遠不只單一的本土處境，而是極其豐富多彩的。漢語神學的各個分支學科，也都應該以處境原則為方法上的指導。 5 ，建立漢語神學的三個進路： 就漢語神學而言，有效和適切的進路應該適合於為這種語文的使用者服務，而漢語神學的服務對象的境況（外在的和內在的境況，即社會歷史的和群體心理的情況）又具有很多特點。所以所謂漢語神學的特殊方法或進路即在於： （1 ）從內到外，在思路上要立足於中國人的生存經驗和文化資源，從漢語使用者的處境出發，而不僅僅是現成獨斷的答案，不僅僅是文化外部優劣的比較。[19]這是就漢語神學的文化處境而言的，即強調從中國人的處境而不是從外國人（特別是西方人）的處境出發來做神學。 （2 ）從面到點，漢語使用者有著自身的宗教上的歷史和心理境況，即寬泛意義上的有關上帝或神的體驗和觀念，這就是所謂的「面」.而對於基督教神學來說，所謂的「點」（中心或核心）就是有關基督耶穌的體驗和觀念。漢語神學應該從自身所處境況中的這個「面」出發，逐步推到核心。這是就漢語神學的內容或順序而言的，即強調從普遍啟示而不是從特殊啟示出發，再走到特殊啟示。[20] （3 ）從下到上，漢語神學應立足於中國「重理性、重人倫、重文化」的文化處境，從中國社會的現實出發，首先著手以下三門分支學科的工作：哲理神學，道德神學，文化神學。以上三門學科在漢語使用者的生存經驗和文化資源的實際處境中，實在是一些最為基本、最為重大的基本學科。它們對於中國的知識分子或學術界而言，完全有可能成為其進入神學的門戶。2處境神學是指從一定範圍的生存處境出發，努力發掘包含政治、經濟、社會和文化諸領域的生存處境中的神學意義並努力對這種處境中的深層問題作出神學回答的神學母語語神學神學家多是用自己祖國的語文，至少是在特定環境下自己主要使用的語文來進行神學著述。9為了簡明起見，我們把「自己祖國的語文」和「在特定環境下自己主要使用的語文」簡稱為「母語」，在這個意義上就可以說，幾乎所有的神學著述都是神學家用母語進行的，換言之，神學基本上都是「母語的神學」。於是，所謂「漢語神學」，不過是正如英語神學、德語神學、法語神學、西班牙語神學一樣，乃是「母語神學」大家庭中的一員（3母語神學，是神學家自身的母語或主要語文為載體，以這種語文所表達的生存經驗和文化資源為材料主要為這種語文的使用者服務的神學。建立漢語神學的三個原則[18] 本土神學、處境神學和母語神學a.所謂本土神學，是指以具有文化同一性的本土人群的生存經驗及出自這種經驗的文化資源為材料，以本土的通用語文為載體，以反映、闡明和服務本土人群的信仰為目的的神學。b.所謂處境神學，是指從一定範圍的生存處境出發，努力發掘包含政治、經濟、社會和文化諸領域的生存處境中的神學意義，并力求對這種處境中的深層問題作出神學回答的神學。c.所謂母語神學，是以神學家自身的母語或主要語文為載體，以這種語文所表達的生存經驗和文化資源為材料，主要為這種語文的使用者服務的神學。按照其三種神學的定義，何光滬認為，建立漢語神學的方法首先取決於這種語文所表達的生存經驗和文化資源材料。而運用這些材料大致說來有三個原則（1 ）工具原則：任何語文都有其自身特有的局限性和所有共有的局限性，而漢語及其所表達的生存經驗和文化資源，在漢語神學中永遠只是「載體」和「材料」；它們只是神學的工具，而不是神學的目的（像「本色化」等詞給人的印象一樣），只是神學的形式，而不是神學的內容。 （2 ）開放原則：漢語使用者本身的生存經驗豐富而又易於變易，其所表達的文化資源就可能有所轉化、增添和多樣化，從而有著重釋更新和擴散化的可能。因此，不能以一種方法或解釋壟斷全部真理的解釋權，而應該具有寬廣的理解和開放的態度。 （3 ）處境原則：處境神學之所以遠勝於本色神學，就在於它並沒有忽略20世紀以來有巨大影響的現代文化活生生的資源所造成的偏差、缺失和無效，並且不把「本色（土）化」所表達的民族性或特殊性作為最終目標，而是從人的實際生活經驗出發又力圖解答具體生存中的問題。於是，處境神學既不會喪失神學方法論所應具有的普遍性或一般性，又有助於實現神學的實際功能，即改善具體實際的人生狀態。 而漢語神學所立足的處境也遠遠不只單一的本土處境，而是極其豐富多彩的。漢語神學的各個分支學科，也都應該以處境原則為方法上的指導。 5 ，建立漢語神學的三個進路： 就漢語神學而言，有效和適切的進路應該適合於為這種語文的使用者服務，而漢語神學的服務對象的境況（外在的和內在的境況，即社會歷史的和群體心理的情況）又具有很多特點。所以所謂漢語神學的特殊方法或進路即在於： （1 ）從內到外，在思路上要立足於中國人的生存經驗和文化資源，從漢語使用者的處境出發，而不僅僅是現成獨斷的答案，不僅僅是文化外部優劣的比較。[19]這是就漢語神學的文化處境而言的，即強調從中國人的處境而不是從外國人（特別是西方人）的處境出發來做神學。 （2 ）從面到點，漢語使用者有著自身的宗教上的歷史和心理境況，即寬泛意義上的有關上帝或神的體驗和觀念，這就是所謂的「面」.而對於基督教神學來說，所謂的「點」（中心或核心）就是有關基督耶穌的體驗和觀念。漢語神學應該從自身所處境況中的這個「面」出發，逐步推到核心。這是就漢語神學的內容或順序而言的，即強調從普遍啟示而不是從特殊啟示出發，再走到特殊啟示。[20] （3 ）從下到上，漢語神學應立足於中國「重理性、重人倫、重文化」的文化處境，從中國社會的現實出發，首先著手以下三門分支學科的工作：哲理神學，道德神學，文化神學。以上三門學科在漢語使用者的生存經驗和文化資源的實際處境中，實在是一些最為基本、最為重大的基本學科。它們對於中國的知識分子或學術界而言，完全有可能成為其進入神學的門戶。「母語神學」:以神學家自身的母語或主要語文為載體，以這種語文所表達的生存經驗和文化資源為材料，主要為這種語文的使用者服務的神學「漢語神學」所謂『漢語神學』，不過是正如英語神學、德語神學、法語神學、西班牙語神學一樣，乃是『母語神學』大家庭中的一員」，漢語神學一詞似乎是有廣義與狹義兩種用法。廣義而言，一切用漢語來表達的神學都可說是漢語神學，因此可以說漢語神學在數百年前已開始。1然而，有些時候漢語神學卻又好像是狹義地專指以劉小楓為代表的文化基督徒的神學思想。這種神學是立足於人文社會學界，是個體宗教信仰之哲理化之表達；是有別於立足於神學院的教會教義神學，也是有別於本色神學。2這種對文化基督徒神學的狹義理解，可在劉小楓的著述中找到依據；劉小楓在其著述中十分強調信仰與神學之個體性，並清楚的反對神學本色化。3這種在概念上的含糊反映出「漢語神學」仍在摸索自身之定位與定向的初步階段，一方面欲肯定其有深厚的傳統（廣義的漢語神學），另一方面又不滿於傳統而欲提出當前應走之殊途（狹義的漢語神學）。在此定位或定向的初步探索中，陳佐人所提出的神學類型學的省察是十分重要的。固有神學或天父神學是研究天父的。基督神學是研究神子，主耶穌基督的。聖靈神學是研究三一神聖靈的。聖經神學是研究聖經的。救恩神學是研究救恩的。教會神學是研究教會的。末世神學是研究末世的。天使神學是研究天使的。基督教魔鬼學是從基督徒的角度研究魔鬼的。基督教人類學是研究人類的。罪學是研究罪的。「漢語神學」所謂『漢語神學』，不過是正如英語神學、德語神學、法語神學、西班牙語神學一樣，乃是『母語神學』大家庭中的一員」，漢語神學一詞似乎是有廣義與狹義兩種用法。廣義而言，一切用漢語來表達的神學都可說是漢語神學，因此可以說漢語神學在數百年前已開始。1然而，有些時候漢語神學卻又好像是狹義地專指以劉小楓為代表的文化基督徒的神學思想。這種神學是立足於人文社會學界，是個體宗教信仰之哲理化之表達；是有別於立足於神學院的教會教義神學，也是有別於本色神學。2這種對文化基督徒神學的狹義理解，可在劉小楓的著述中找到依據；劉小楓在其著述中十分強調信仰與神學之個體性，並清楚的反對神學本色化。3這種在概念上的含糊反映出「漢語神學」仍在摸索自身之定位與定向的初步階段，一方面欲肯定其有深厚的傳統（廣義的漢語神學），另一方面又不滿於傳統而欲提出當前應走之殊途（狹義的漢語神學）。在此定位或定向的初步探索中，陳佐人所提出的神學類型學的省察是十分重要的。固有神學或天父神學是研究天父的。基督神學是研究神子，主耶穌基督的。聖靈神學是研究三一神聖靈的。聖經神學是研究聖經的。救恩神學是研究救恩的。教會神學是研究教會的。末世神學是研究末世的。天使神學是研究天使的。基督教魔鬼學是從基督徒的角度研究魔鬼的。基督教人類學是研究人類的。罪學是研究罪的。4系統神學:是系統性地闡明神在聖經里所啟示的真理定義，系統神學的數據應該是采自新舊約聖經。聖經的書卷，自有其歷史背景和目的，包括歷史的記述、信徒靈命經驗的表露、神對舊約以色列民的訓戒和預言、使徒給新約各教會的書信，以及其它作者關於基督教信仰並基督徒生活之教訓。系統神學並非是神學家按照其個人在宗教上的心得而研究所得的結論，也不是建立於某些哲學思想的理論上的（至少不應是如此），而是根據聖經啟示作系統性的分題研究，因此，聖經乃是系統神學的根基，及基本資料的來源。其它資料也必須從聖經的角度來衡量並解釋。解釋聖經，分析其真理，乃是屬於解經學的範圍。系統神學又稱教義神學(Dogmatic)。系統神學的目的，乃是要把這些真理熔於一爐(有系統地)，組成一個合理的體制(理性的理解)，前後連貫地依次解釋神在聖經中的全部啟示。5教義神學教義神學,主要是表達教會的信條或信仰。但教會的根基既是建立在基督身上(林前3:11;弗2:20)，而基督又是聖經啟示的焦點(約5:39;徒24:14)，那麼教會的信條或信仰之根據，也必須出自聖經。因此，教義神學和系統神學是通用的名詞，不過前者比較強調神學和教會公認信仰的關係6聖經神學聖經神學（Biblical Theology）——系統神學是全聖經性的，聖經神學則以聖經書卷的組別為主，系統神學的定論乃多各據人的哲學構思，或教會對它的觀論而達成，而聖經神學則多根據聖經書卷的歷史背景而成，如申命記與當時近東宗主條約（Suzerainty Treaty）的關係；創十五章血約訂立的過程與當時的背景之關係等。。①舊新約（OT/NT）——特研聖經書卷組別的神學命題，如五經的神論、大先知的末世論、福音書的基督論等。②書卷及作者（Books/Authors）——如約翰福音的神學、約翰的神學（將書信及啟示錄也放入其內），保羅的神學，羅馬書的末世論等聖經神學又稱啟示史，目的是研究神在歷史中啟示的進展，包括自創造時起，至全部聖經完成時止的整個時期。聖經神學按照歷史的演進，追溯神對人的啟示，特別是關於神對人特殊的啟示，以探討神救恩計劃之實施; 而系統神學則是採用主題的方式來研究基督教信仰的各項教義，及其彼此間的關係，從各處經文中證實並解釋各該主題，猶如「串珠聖經」之從聖經各卷中串連起相同或相關的意義之經文一般。所以，聖經神學和系統神學乃是從兩個不同的角度，來研究並解釋神在聖經中的啟示，彼此作為陪襯解經學、聖經神學、歷史神學、系統神學和實踐神學。在這個大結構中，解經學、聖經神學和系統神學則連在一起，不斷在三方對話歷史神學:歷史神學（Historical Theology）——著重神學觀念在教會史中的變化聖經神學:聖經神學（biblical theology）這名詞，有很多種不同的用法。本書所著重的，是以這個名詞作為一個特別的神學研究「方法」。讀者應該明白，這名詞有一個廣泛的含意，是指一個運動。這運動基本上與福音信仰是對立的。在本書中，我們會先探討，並且會摒除這名詞負面的意義，然後才建立起對「聖經神學」一詞的正面理解。首先，聖經神學這名詞，是指一個聖經神學的運動。這運動是自由主義和新正統主義的產物。開始的時候，有艾殊羅特（Walther Eichrodt）在1933年出版了他的第一本舊約神學著作。運動的結束，是拉得（Von Rad）在1960年出版第二本的舊約神學作品。查爾德斯（Brevard Childs）認為，這運動隨著羅濱孫（John A. T.Robinson）在1963年5月出版了的《對神忠誠》（Honest to God）而式微。運動的開始是對自由主義的一種迴響。這運動欲尋求回到聖經的注釋的研究上，強調對聖經字詞的研究；祈特爾（Kittel）的十大冊洋洋巨著《新約神學辭典》（Theological Dictionary of the New Testament），就是這運動的產物。聖經神學作為一個運動來說，就從沒有和它所源出的自由神學分家。它保留使用歷史批判方法學（historical-critical methodology）。舉例說，在研究福音書的時候，聖經神學運動的支持者企圖使用歷史批判的方法學，找出那些據稱為基督的話語，是由他親自說的。這運動一方面也承認自由主義信息在十八、十九世紀的不足，但另一方面，又保留自由主義對聖經所定下的大前提。支持者採用新正統主義對啟示的觀點，他們相信進化論有關事物起源的說法，強調聖經中的人為因素，多於神的因素。結果這運動不攻自破。我們不能在否定聖經的權威同時，又對聖經作嚴肅而認真的庄釋研究。聖經神學一詞的第二種用法，是作為一種方法學（methodology）。這種研究方怯是，從新舊約聖經中搜集材料，本著歷史學的態度，建立起一種神學的思想。本質上，它是注釋性的（exegetical），材料取自聖經，這與作為哲學性的神學方法是不同的。它強調教義所衍生的歷史環境，它細究在一段特定歷史時期內的神學（如在挪亞時代或亞伯拉罕時代〕，或某一聖經作者的思想（如保羅的著作或約翰的著作）。以上所界定的聖經神學，可以稱為：「神學研究的一支，將聖經所記載有關神自我啟示的歷史進程，作系統的研究」。聖經神學所探求的是神啟示自己的歷史時期，或不同聖經作者的教義重點。這些都循著系統的方法進行。聖經神學雖是一種以系統方式陳述的神學，但它與系統神學不同，因為系統神學所吸納的，是全本聖經的真理，和聖經以外的真理，從這些建立起系統化而合乎聖經的教義；聖經神學狹義得多了，它只著重舊約歷史的某段時期，或某位新約作者的明確教訓。聖經神學特別注重聖經教義所衍生的重要歷史環境，我們可以從舊約某時期的啟示，學到些什麼？馬太或約翰寫書的背景是什麼？希伯來書的受書人正面對怎樣的處境？這些重要的問題，都可以幫助我們發掘在某一時期或特定作者的教義重點。聖經神學之所以重要，因為它不會脫離歷史的背景去研究教義；研究系統神學，可能會忽略了教義真理的歷史背景，聖經神學卻能避過這樣的問題，專註教義所產生的歷史因素聖經神學與系統神學:聖經神學與系統神學有相似的地方，也有不同的地方。雖然系統神學也從聖經以外的來源搜尋真理，兩者都是建基於聖經文的分析。以下幾點，可說明兩種神學的關係。（Ⅰ）聖經神學是在系統神學以先的；注釋的研究產生聖經神學，而聖經神學又產生了系統神學。（Ⅱ）聖經神學要確定的是，聖經的作者怎樣談論一些神學上的問題，而系統神學則加進哲學的觀點，解釋為什麼一些真理是真的。（Ⅲ）聖經神學只提出聖經作者的觀點，而系統神學則從一個當代的角度看問題，提供教義性的討論。（Ⅳ）聖經神學分析的是個別作者，或某個歷史時期的材料，系統神學則探求關乎個別教義、所有經文，及聖經以外的材料。聖經神學與其它學科的關係經文導論 注釋 釋經學聖經神學系統神學及教義神學護教學 歷史神學及當代神學 實用神學聖經神學的發展層次注釋——聖經神學——系統神學聖經神學及系統神學是可以互為對比的。聖經神學與系統神學的對比聖經神學系統神學研究範圍限於經文。從經文及聖經以外的資料來源尋找真理。研究經文的各部分。研究整潔聖經。從特定作者（如約翰或保羅），或特定朝代（如亞伯拉罕、摩西、先知）編篡教義的資料。結連所有經文，編篡教義的資料。理解教義為何及如何發展起來。理解所寫事物的最終意思。理解其過程及結果──產品。理解其結果──產品。看不同時代的啟示進程（如伊甸時代、挪亞時代）。看啟示的終極。聖經神學與系統神學不同，系統神學是從任何及每一個源頭，去搜取有關神的資料；聖經神學的焦點較窄，它只從聖經中搜取資料（也搜取一些能清晰說明聖經事件的歷史資料）。聖經神學因此在本質上是注釋性的，它探討不同歷史時期的教義，研究個別作者的字詞和用語；這些皆可幫助在學者，確定知道神在某一固定歷史時期中的自我顯示。聖經神學和聖經注釋〔exegesis ；是「解釋」（explain）和「詮釋」（interpret）的意思〕，是有直接的關係的，因為聖經神學是注釋研究的結果。聖經注釋就是聖經神學的基礎。聖經注釋所要求的是，用字面——文法——歷史的方法，對經文加以分析。（I）經文應該按照該語言正常的含意來解釋。這個字或這個句子，按正常的理解是什麼意思？（Ⅱ）經文應該按照文法的規律加以研究，注釋就是研究名詞、動同及前置詞等，在經文中的正確的意思。（Ⅲ）研究經文應該根據歷史背景。周圍的政治、讓會，尤其是文化背景是怎樣？聖經神學不是以注釋研究為終結，而是以注釋研究為起點。神學家必須在分析經文時，準確地把握釋經學原理，根據這個去理解馬太、保羅，約翰等人所寫的東西。7聖經神學與歷史神學:所有的學者都屬於某個信仰團體，那個團體的傳統對學者的解釋過程和方法，都有相當的影響。教義的歷史不單研究這些團體所持的教義，更追溯其傳統的發展。因此，歷史神學在釋經學界佔有舉足輕重的地位；可惜在大多數注釋書或神學作品中，卻看不見其蹤影。教義歷史對解釋科學的價值極大，因為它強調解經或神學判斷幕後的背景。教會歷史對釋經學的重要性有兩方面：我們可以看出一個教義如何在不同的教會時期中逐漸發展，也可以找出我們自己傳統的來源與信仰架構。8實踐神學9創造神學:10救贖神學1．聖經論（Bibliology）——有關聖經的來源論，啟示論、默示論、成正典的過程及準則，抄本的流傳，版本的批判等。2．神論（Theology）——神的存在、屬性、工作、及三位一體論等均在此列。3．基督論（Christology）——基督神人二性、他的歷史可靠性，他的職份及使命等。4．聖靈論（Pneumatology）——探討聖靈是三位一體神中的第三位格神，及其在舊約時、新約時、教會期、與在將來災難期而至禱年國時的工作。5．人性論（Anthropology）——有關人的來源、性情、救贖、歸宿等。6．罪論（Harmatiology）——研討罪的始源、性質及結果。7．救恩論（Soteriology）——救恩在神計劃中的地位，基督之死如何完成救贖，聖靈怎樣為罪、為義、為審判叫人受責備。8．教會論（Ecclesiology）——教會在神救恩計劃中的地位及其性質、組織、聖禮等。9．天使論（Angelology）——天使的創造、目的、墮落、成為鬼魔、邪靈等皆在此類別之內。１O．末世論（Eschatology）——簡介各類末世論的系統，如千禧年前派，後派，或無千禧年派：又教會的被提論、復活論、災難期論及新天新地，永遠國度論等。11．目的論（Teleology）——神創造世界的目的，救贖的目的，選立以色列的目的，呼召教會的目的，第一與第二次來臨之目的等；換言之，舉凡與神工作的目的有關的均在這裡討論之。12．教牧論（Pastorology）——有關教牧的範圍，涉及基督徒的生活，教牧人員的資格、條件及使命，與教會對內的行政，對外的宣教等。六、神學的類別上文所列神學研究的範疇共有十二大款，它們統歸不同的部門，共分六類：1．系統神學（Systematic Theology）——將神學有系統地的分析，有條理的闡明。①教義性（Doctrinal）——尤指基督教內主要信仰的闡釋，如聖經論、神論、基督論、救恩論等。②主題性（Thematic／Topical）——在某一教義的定論中再選當中的要題，加以更深入的研討，如「稱義論」、「成聖論」、「恩約論」、「原罪論」等。2．聖經神學（Biblical Theology）——系統神學是全聖經性的，聖經神學則以聖經書卷的組別為主，系統神學的定論乃多各據人的哲學構思，或教會對它的觀論而達成，而聖經神學則多根據聖經書卷的歷史背景而成，如申命記與當時近東宗主條約（Suzerainty Treaty）的關係；創十五章血約訂立的過程與當時的背景之關係等。①舊新約（OT/NT）——特研聖經書卷組別的神學命題，如五經的神論、大先知的末世論、福音書的基督論等。②書卷及作者（Books/Authors）——如約翰福音的神學、約翰的神學（將書信及啟示錄也放入其內），保羅的神學，羅馬書的末世論等。注釋神學（ExeɡeticalTheloɡy）【注釋】是引出、抽出之意,神學上則是指出分析和解釋經文。注釋神學與聖經語言、聖經考古、聖經入門和釋經學都有關係3．歷史神學（Historical Theology）——著重神學觀念在教會史中的變化。①教會歷史（Church History）——研究教會在歷史上的進展，在進展時的阻撓，及教會如何克服或渡過艱難口②神學思想史（Christian Thought）——追溯一些重要教義的形成或定型的經過，及在教會時期中一些神學思想的變動或興起。4．護教神學（Polemic Theology）——這是辯護基督教信仰的神學，所以不只基督教信仰本身的可靠性是討論的範圍。其它的宗教也在探討之內。①護教學（Apologetics）——又稱為「辨道學」、「衛道學」或「辨惑學」。凡有關基督教的可信性，諸如神的存在、聖經的可靠，基督是神的兒子，神跡的可能、科學與信仰、天災橫禍與世界的苦難等皆受嚴謹的鑽研。②宗教比較（Comparative Re1igions）——除了基督教本身外，世界上其它的宗教甚至是異端也在此領域內加以評判。5．實踐神學（Practical Theology）——從神學理論的研討進入實際工作的研究方面。①教牧學（Pastoral Ministry）——尤涉及教會管理、教牧人員、教牧方法與技巧，如講道學、釋經學、輔導學等均列入此類別之內。②宣教學（Missiological Ministry）——著重教會對外的事工，如差傳學、個人佈道、露天佈道、影音佈道、大眾傳播等。6．生活神學（Personal Theology）——這類別有關基督徒的自身生活，屬靈是生命及其倫理觀等。①基督徒生活（Christian Life）——信徒個人靈命的長進，如靈修生活、禱告生活，甚至家庭生活也在此領域內討論之。②基督徒倫理學（Christian Ethics）——這是有關信徒的倫理觀，他的倫理基礎、根據或權柄，以至他對某些倫理難題，如墮胎、死刑、憐慈處死、戰爭、同性戀、說謊等等倫理問題在此欄內加以研討。七、神學的派別在基督教的圈子內，因著人對神的話語有不同的解釋，所以便產生甚多的神學派別，而每一學派都以自己的見解為最正確，叫一般信徒不曉得如何跟從。若要將今日三大神學巨頭——恩約神學（Covenent Theology），或稱「改革神學」（Reformed Theology）（因這是改革家的主要神學，如長老會）；亞米約神學（Arminian Theology），或稱「循道神學」（因這是循道會主要的神學）及時代神學（Dispensational Theology）——略加解釋，也非要費一番唇舌不可，這可能已超越本課的初衷了。可是若要評判所有的神學派別，最安全而準確的途徑乃是試觀他們對神話語的基本態度如何，而分別出他們是否正確（正統）或不正確（不正統），故此這方法是一個取捨的準則。在所有的神學派別中，他們對聖經的態度可分為三大類別，這三大神學主流為：自由派（Liberalism）（或簡稱「新派」）——這派人士認為聖經不是神的話語，聖經只是人的思想，是人有關神的存在的一種哲理，一來毫無科學根據，二來充滿迷信與怪誕的記錄，內中唯一可取是仍有一些頗好的倫理教訓，可作警世之用。這派對聖經的態度竟然如此，信徒大可不需理會。新正流派（Neo—Orthodoxy）——新正統派對聖經的態度可分為二，一些認為聖經含有（contains）神的話語，是神學與信仰的部份，而非歷史或科學那部份。另一些則認為聖經可變成（becomes）神的話語；神的話語是整部份的，沒有神學、信仰、歷史、科學等的劃分。當信徒研讀聖經時，那段經文對他的存在產生莫大的關係，那時他突受感動起來，覺得自己生命的存留與創造生命的主宰有一個接觸（encounter），那時那段經文頓刻變成神的話語了（所以這觀點亦稱為「存在主義」［Existentialism]的聖經觀）。這觀點不能接受之因有二：一則神學或信仰皆建立在歷史的證據上，故二者不能解體。二則若以個人的感動來決定聖經的性質，這實是無稽之談，況且人的感動有時亦頗可疑及多變化。正統派（Orthodoxy）——正統派（即保守派、福音派、基要教）認定聖經是神的啟示記錄，全部不折不扣的是神的話語，是信徒生活與信仰最高的權威及準則。八、神學的限制神學的研究並非毫無困難的，這些問題的產生可能基於三個因原：啟示的性質——聖經雖是神的啟示記錄，然而這記錄並不完全。這並不是說聖經啟示有瑕疵。聖經的啟示是完善的（Perfect），只是不詳盡（incomplete）矣，因為聖經的記錄全是選擇性（selective）的，所以還有很多資料沒有記錄下來，滿足我們的好奇心。信徒便需要從可知道的憑信心接受，相信未完成的會完成。理性的有限——理性的有限就會引起不同的解釋，神學派別遂隨之而生。信徒在基要教義上若毫無異義，其它的神學細節則需客觀地包容，而不能太主觀的拼棄。信心的必需——因著啟示的性質及理性的有限，信心的操練是必需的，否則神是無法可證明其存在的，只有運用信心，接受神說他是這樣便這樣，那樣就那樣，這是信心的表現。神學研究必要運用信心，接受一些沒法解釋的事實，待模糊的鏡子清楚了，那時必得一切的答案。自然神學: 自然神學在歐洲神學傳統中有兩種不同的含義一方面，在英國，它同設計論論證聯繫在一起；自然世界的複雜多樣性使人推導出其創造主。在這種情況下，自然神學是以經驗和理性為基礎的神學，而不求助於啟示、《聖經》或類似的權威來源。另一方面，在德國，它是指以社會與歷史的現實和結構（如種族與民族）為基礎的神學。相反，自然的神學指的是以神學為根據對自然世界的反思。在神學圈子裡，從事自然的神學而不是自然神學，在政治上就被認為是正確的。因此，對神聖活動的信仰本身並不被看作是遵從科學知識，儘管對神聖的活動可以根據自然科學中的模式來描繪。當科學家與哲學家通過他們的科學知識尋求意義或奧秘時，自然神學的風格便公開呈現出來。鮑金霍恩（JohnPolkinghorne）也把自己說成是復興自然神學。他認為復興自然神學是在完成下述任務：尋找對正在發生的事件的最深刻的可能的解釋，尋找一種對經驗世界的最全面的流行的解釋。儘管他有時（例如他考察宇宙的可理解性或人類學的巧合時）是從科學出發論證關於上帝的論斷，但鮑金恩對神聖活動的討論和對自然邪惡的討論更符合自然的神學的傳統。二自然神學自然神學指的是不依賴於信仰或特殊啟示，而僅僅憑藉理性與經驗來構建關於上帝的教義。公民神學自然神學自然神學指的是對於神性的哲學思考。它是哲學家關於自然與實在的解釋的一部分自然神學從一開始就有三個特點：其一，辯證上帝的存在；其二，反對唯物主義，其三，對混沌無序及罪惡進行反思（即神正論）自然神學中，有關上帝存在的證明完全建立在人類理性的基礎之上，而不是建立在歷史啟示（啟示神學）或宗教經驗（自然的神學）的基礎之上。（巴門宣言: 巴特的觀點構成福音派教會著名的「巴門宣言」(BarmenDeclaration)的基礎。因為巴特相信，教會與國家社會主義之間的基本爭執是：教會難道不應當絕對和唯獨信賴耶穌基督身上的啟示？自然神學系統地闡明關於上帝的基本人類問題，而不是提供關於上帝存在的證據或證明。）啟示神學:（分析哲學、過程哲學）人名摘錄:田立克田立克(PaulTillich)是所謂「當代神學」的一個神學家，其主張的神學可以稱之為「危機神學」，他也極其提倡「終極關懷」。他對「神學」的立場，完全是一個不信派的態度，即以人為中心，去看待聖經，神學，上帝等話題，完全是一個人找神的過程。當每一個人都去尋找他自己的上帝的時候，很顯然的會找出各式各樣的上帝來，即使他也用了上帝、聖經、神學、教會等詞眼。當他把基督教和其它宗教簡單地等同的時候；當他否認基督教是自上而下的啟示，卻認為基督教是自下而上的詮釋的時候；他只能找到一些世俗的學問。雖然他的許多論點很有吸引力，但是只能限制在一些普遍啟示裡面，而這些普遍啟示失去了神的特殊啟示的光照，它表面構造得再輝煌，在聖靈的光照下，仍是黑暗的。時代論神學來源：中國神學網 作者：北神時代論神學事實上如聖約神學一樣，原先只是一套詮釋聖經的方法，直到當代它才漸漸開始形成一套獨特的神學觀。時代論的主要特點是主張按字面解經。時代論在解經的理念里強調聖經的主題是神的榮耀，因為神要在不同的時期彰顯他的榮耀，因此神便在不同時期設立了不同的管治方式，以便讓處在不同時代的人來回應他的計劃。因為時代論突出了時代的不同，因此他們非常強調舊約與新約的不同、律法和恩典的不同、過去和現在的不同及教會和以色列的不同。尤為明顯的是他們把整個人類歷史分成了七個不同的時期，比如無罪時代、良知時代、人治時代、應許時代、律法時代、恩典時代、千禧年時代。由於時代論的解經體系沒有受到主流宗派的直接約束和影響，因此近代以來他們就在解經上提出了很多的新觀點，其中一些觀點難免就與其它一些宗派產生了分歧，比如在教會和以色列的關係問題上，他們認為教會和以色列是兩個完全不同的群體，神對教會和以色列的應許乃是有兩套計劃的。而在末世論上，他們更主張啟示錄里的千禧年乃是一個政治性的屬地國度，是神為以色列民準備的。對於時代論的觀點，各大宗派的神學家們也持有不同的評價，其中讚揚時代論的認為時代論主張聖經的主題是神的榮耀，這一點是很好的，因為這是把握了信仰的重大核心，同時強調按字面去解釋聖經這觀點也是基本合理的，因為這是解經的普遍原理。同時對於不同時代的劃分，在一定程度上也是有聖經依據的，比如聖經弗一10、三2、9。但是批評者也不少，一些批評者主要批評的是一些極端的時代論者，這些極端的時代論者主張教會的開始不是始於使徒行傳第二章（有說是就章，有說是十三章甚至二十八章），因為這些不同的定性，因此有些時代論者就認為教會不需要接受洗禮，一些人還認為任何在使徒行傳出現的神跡奇事由於不是教會時期的事情，因此這些神跡奇事現今不會再有了。有關時代論的釋經觀點其實在早期的教會時期就有學者在著作中提及過，如教父時期的游斯丁、愛任紐、革利免及奧古斯丁等，不過讓它形成一套系統體系的卻是宗教改革後的一些學者，如佩列特（Poiret,1646-1719）、華茲（Isaac Watts,1674-1748）、達爾比（John Nelson Darby,1800-1882）、司可福（C.I.Scofied,1843-1921）。而在當今的神學界，公開接納時代論的就有不少的神學院，比如美國的達拉斯神學院、慕迪聖經學院、恩典神學院、慕諾馬聖經學院及費城聖經學院等，其中尤為達拉斯神學院著名新正統神學來源：中國神學網 作者：北神：毫無疑問，新正統神學乃是20世紀最具影響力的一種神學體系，之所以如此說，那是因為它的重大影響是在一個特殊歷史背景下產生的，具體來說，正是新正統神學的出現才極大地遏制了正大展旗鼓地湧進20世紀的自由主義神學。因此就歷史背景來說，新正統神學的出現就是為了駁斥自由主義神學的，也就是說它的發展乃是為了阻擊自由主義神學的蔓延。新正統神學真正的創始人乃是瑞士的卡爾巴特(Karl Barth，1886—1968)，不過之前被譽為存在主義之父的丹麥神學家祁克果（(Soren Kierkegaard， 1813—1855）對於新正統神學的形成也有過一些重要的影響。自巴特後，對於新正統神學產生過重要影響的還有瑞士的布仁納(Emil Brunner,1889—1966年)、德國的布特曼(Rudolf Bultmann，1884—1976)和田立克(Paul Tillich1886至1965年)以及美國的尼布爾(Reinhold Niebuhr1892至1971年)。由於巴特不僅是新正統神學的開創者，同時也是對其影響最大的神學家，因此要了解新正統神學那就不得不提巴特的生平。巴特（Carl Barth）1886年出身於瑞士巴塞爾城，父親是一間改革宗神學院的教授。少年時，巴特就決意日後要成為一名神學家，儘管巴特出身於正統派的家庭背景，但是他卻受教於自由派的神學教育環境。完成學業後他便投入了教牧事奉，但不久後他就發現那些自由派的神學思想並不適用於平時的講道及教牧工作，於是他便逐漸對自由派產生了懷疑，後來由於他對一些自由派導師的行為漸漸產生了失望，於是決定要更新神學的思想。他試圖建立不受任何主流神學思潮影響而單單通過對聖經的理解而總結出一套系統神學，於是他便寫了很多表達新思想的神學著作，這其中有他的奠基作——《羅馬書注釋》，有表達完整神學思想的《教會教義學》等。儘管巴特所創立的新正統神學體系為了是要反擊自由派神學的思潮，但是他卻也沒有博得正統教會如基要派及福音派人士的讚賞。因為在正統教會看來，他的思想修正得並不徹底，很多的觀點是處於不正不偏的狀況里。因此巴特最終所處的地位是——被自由派視為神學思想的敵對者，被正統派視為信仰的妥協者。不過，儘管他的思想還無法得到保守派正統教會的接納，但是他開創的新正統神學的的確確是20世紀最具影響力的神學思想。在主流的福音派看來，新正統神學的主要錯謬有以下幾方面：以巴特為代表的新正統神學最大的問題出在對神的啟示及聖經的認識上。固然新正統主義很重視神的啟示，但是他們卻認為神的啟示只是指耶穌基督，也就是說他們不承認整本聖經是神的啟示，只是認為裡面記載有關耶穌的事迹之經文才具有神啟示的地位。在他們看來，聖經只不過是一本為神所做見證的一般記錄，本身不完全是神的話，只有神用它來使人與耶穌產生關係時，它才具有神話語的功能。而在對耶穌一生的事迹上，他們也有一些明顯的錯誤觀點，比如他們認為不必對耶穌的一生事迹投入太多的關照，只需要記住他的十字架救贖就夠了，因為他們認為也許裡面有些記載也會發生錯誤。而對於聖靈的觀點，他們更是接近於自由派的思想，就是說他們是否認聖靈是神的事實，他們認為聖靈不過是神的一種工作形式而已自然神學:神學人類學:傾聽的神學: 神學的前提即是有關上帝之言說，所以必須以上帝的言說作為首要的對象：上帝以言創世，上帝也以言救世；諸天充斥上帝之言說，人也傾聽到了上帝在肉身中向人的言說。上帝必言說，因為上帝本身即是言；上帝言說，因此人必可傾聽到上帝之言。上帝是愛，上帝也因愛而言；上帝的恩寵即是賜人予言，即言成肉身人文神學: ，其學術思想旨趣在於使基督教精神融入漢語語文傳統，擔負現代漢語思想文化的建構功能。其結合中國現代人文主義（馬克思主義及西方理性主義等）和傳統人文主義（儒家）的當下思想史語境，提出超教派或宗派傳統的漢語人文神學主張.劉氏把西方人文神學與教會神學一百多年的分化看作是「現代性的後果」 是「基督教在現代語境中的生存需要」 漢語神學的建設必須首先從「哲理神學」、「道德神學」、「文化神學」入手。他所講的這三個神學分支，恰恰是人文基督學界的興趣所在，也即是「人文釋耶」的重心領域。這一詮釋範式，只要中國文化的基本存在方式不發生重大遷移，便會繼續延存下去，並可能以此導引基督教思想與信仰全面融入漢語語文傳統，就像隋唐佛教之全面融入漢語語文傳統一樣。哲理神學道德神學文化神學「教理」這字的意義「教理」的由來:這字英文是 dogma，乃是從希臘文的 dokein而來如果在希臘文中說dokein moi，意思乃是說：「在我看來」，或是「是我所喜悅的」；但也有以下的意義：「我已經堅決地決定了某一件事，所以那對我而言是既成的事實了。」這最後一點的意義，逐漸地成為首要的意義，所以我們提到「教理」時，乃是指：一種堅定不移的，當眾宣布出來的決斷或神的預旨。有的時侯也指學術上自明的真理；或是指已經建立的，公認為正確的哲學定理；又指政府的公告或由教廷所規定的宗教教條巴特的神學曾被稱為危機神學: 一九六八年，歐美爆發了聲勢浩大的學生運動，這場運動標誌著西方發達國家已步入另一形態的社會階段。在此之前，歐洲社會並非充分享有民主、自由、富裕、平等。相反，與六十年代以前的歐洲相關聯的字眼是：貧困、戰亂、血腥、專制、苦悶、徨以及戰後的一片片廢墟。就在這不妨作為分水嶺的一九六八年，本世紀歐洲最傑出的新教神學家卡爾·巴特(Karl Barth)在瑞士巴塞爾逝世，似乎，他的生命、他的神學都是為著人世的困苦而存在，福樂與他無緣。的確，巴特的神學曾被稱為危機神學，它產生於危機之中，並在危機之中為維護上帝的話拚死搏鬥（摘自劉小楓「上帝就是上帝--紀念卡爾·巴特逝世二十周年」）哲學認識論和和本體論:(此外還可以從哲學認識論和本體論的角度來研究.前者探索宗教經驗和知識是什麼性質是否可靠後者即企圖回答宗教信仰的對象神)是否存在。弄清這種信仰的實質和價值等問題。。這就是宗教哲學中的一個重要課題從前屬於自然神學的範圍教義與與神學的定義:a【教義】教義乃是指教導的事物教訓指示和宗教的原則;其字面意義則為【教導本體】本書用教義一詞來指要教導的聖經真理.欽定本聖經使用【教義】（中文和合本聖經譯作【教訓】或【道理】）一詞共56次其中一次在使徒行傳二42,記載初代教會信徒都恆心遵守使徒的【教訓】。B【神學】神學乃是指【研究神,宗教教義和有關神性事物的學問】。這詞的希臘文由兩個字構成1,【Theos】是指 神。2，【Logeos】是指【道或論】。所謂科學是把已經證明的事實有系統、邏輯地編排起來；所以神學也象其它學科一樣,是把關乎 神和聖經的事實有條不紊地列出來。神學主要是指 神真道的知識。而宗教則是指這些知識的實踐。兩者必須不斷地融合在信徒的生命和教會中。約翰福音,13:17「你 們 既 知 道 這 事 ，（神學） 若 是去 行（實踐） 就 有 福 了。」）注釋神學（ExeɡeticalTheloɡy）【注釋】是引出、抽出之意,神學上則是指出分析和解釋經文。注釋神學與聖經語言、聖經考古、聖經入門和釋經學都有關係歷史神學（HlstoricaTheoloɡy）歷史神學乃是探討聖經歷史、教會歷史和教義歷史等等。信條神學（DoɡmaticTheolɡy）研究教會信經中所列出或陳述的信條.信條和教義的分別必須弄清楚:信條.是人發表的真理的聲音。如信經。教義是神啟示的真理。如經文所載聖經神學（）聖經神學乃是藉著聖經各卷探討真理的發展,找出每卷書的作者如何論述重要教義的各種方法。,例如論到贖罪的教義時，聖經神學會證明舊約、,福音書、使徒行傳及保羅、彼得、雅各布、約翰的書信等如何處置這個教義。系統神學（）系統神學是把有關神、人、天使、罪、救恩的教義有條理地專題處理,也就是把聖經神學的主要基本教義,作有系統的分門別類、教牧或實踐神學（）教牧神學或實踐神學乃是研究教牧服事、基督徒教育、教會行政等。目標是把禮堂實際應用於人的重生、造就和教育上教會神學:什麼是倫理: 所有倫理道德都是調節人與人之間關係的行為準則，有相同的功能，所以具有普遍性。「如果沒有普遍性的道德或規則，就不能稱作倫理」基督教的倫理道德「道」意在指人人應遵循的最高行為準則，而「德」則指人們在認識和實踐了道之後所導致的主觀收穫和體驗。「倫」是指人與人之間的交往與關係，如儒家所提倡的「五倫」；「理」意指在處理人與人之間的交往與關係時所應遵循的當然原則。倫理二字合起來聯用，是指人們處理相互關係時所應遵循的行為準則。古人所講的道德包含著倫理的意思。「道」要內化為內在主觀的品格、情操和境界的德，必須藉助於人與人之間日常的交往活動來實現。有學者認為，「倫理是從道德必須經歷的中間環節。」5直到今天，人們一般還是將倫理與道德並舉合用。基督教倫理屬於基督教倫理學的範疇。而基督教倫理學又被稱作「基督教道德論」，或「道德神學」，是文藝復興以後，由十七世紀新教神學家但諾從教義神學中分離出來的。基督教倫理思想根植於基督教信仰，它是由上帝愛的屬性與信徒對愛的實踐的觀念而產生的。基督教倫理強調愛，這種愛首先是上帝對人類的愛，其次是信徒對上帝的愛，然後是信徒之間以「愛鄰舍」和「愛人如己」6作為對上帝愛的具體實踐。他們之間不是孤立存在，而是互為一體，不可分開。如學者所說：「基督教倫理是以有關人與人之間彼此關係的倫常學問，與神與人彼此關係的神道學問，幾乎互為一體，不可分開。」基督教所信仰的耶穌，他是完全的神，也是完全的人，全能與品格並重，所以基督徒不獨相信耶穌的全能；而且也注重他的品格。上帝的品格是基督教倫理道德的模範和基礎。耶穌作為上帝的兒子，在世界上的整個行為就是基督教愛的示範。後來的使徒保羅也認為，一切的命令都包括在唯一的愛的命令之內。恩約神學（Covenent Theology），或稱「改革神學」（Reformed Theology）（因這是改革家的主要神學，如長老會亞米約神學（Arminian Theology），或稱「循道神學」時代神學（Dispensational Theology）——略加解釋，也非要費一番唇舌不可時代論神學來源：中國神學網 作者：北神時代論神學事實上如聖約神學一樣，原先只是一套詮釋聖經的方法，直到當代它才漸漸開始形成一套獨特的神學觀。時代論的主要特點是主張按字面解經。時代論在解經的理念里強調聖經的主題是神的榮耀，因為神要在不同的時期彰顯他的榮耀，因此神便在不同時期設立了不同的管治方式，以便讓處在不同時代的人來回應他的計劃。因為時代論突出了時代的不同，因此他們非常強調舊約與新約的不同、律法和恩典的不同、過去和現在的不同及教會和以色列的不同。尤為明顯的是他們把整個人類歷史分成了七個不同的時期，比如無罪時代、良知時代、人治時代、應許時代、律法時代、恩典時代、千禧年時代。由於時代論的解經體系沒有受到主流宗派的直接約束和影響，因此近代以來他們就在解經上提出了很多的新觀點，其中一些觀點難免就與其它一些宗派產生了分歧，比如在教會和以色列的關係問題上，他們認為教會和以色列是兩個完全不同的群體，神對教會和以色列的應許乃是有兩套計劃的。而在末世論上，他們更主張啟示錄里的千禧年乃是一個政治性的屬地國度，是神為以色列民準備的。對於時代論的觀點，各大宗派的神學家們也持有不同的評價，其中讚揚時代論的認為時代論主張聖經的主題是神的榮耀，這一點是很好的，因為這是把握了信仰的重大核心，同時強調按字面去解釋聖經這觀點也是基本合理的，因為這是解經的普遍原理。同時對於不同時代的劃分，在一定程度上也是有聖經依據的，比如聖經弗一10、三2、9。但是批評者也不少，一些批評者主要批評的是一些極端的時代論者，這些極端的時代論者主張教會的開始不是始於使徒行傳第二章（有說是就章，有說是十三章甚至二十八章），因為這些不同的定性，因此有些時代論者就認為教會不需要接受洗禮，一些人還認為任何在使徒行傳出現的神跡奇事由於不是教會時期的事情，因此這些神跡奇事現今不會再有了。有關時代論的釋經觀點其實在早期的教會時期就有學者在著作中提及過，如教父時期的游斯丁、愛任紐、革利免及奧古斯丁等，不過讓它形成一套系統體系的卻是宗教改革後的一些學者，如佩列特（Poiret,1646-1719）、華茲（Isaac Watts,1674-1748）、達爾比（John Nelson Darby,1800-1882）、司可福（C.I.Scofied,1843-1921）。而在當今的神學界，公開接納時代論的就有不少的神學院，比如美國的達拉斯神學院、慕迪聖經學院、恩典神學院、慕諾馬聖經學院及費城聖經學院等，其中尤為達拉斯神學院著名。什麼是倫理:所有倫理道德都是調節人與人之間關係的行為準則，有相同的功能，所以具有普遍性。「如果沒有普遍性的道德或規則，就不能稱作倫理」 正如漢斯?昆提到的：「全球倫理離不開宗教，而與基督教有特殊聯繫。」「倫」是指人與人之間的交往與關係，如儒家所提倡的「五倫」；「理」意指在處理人與人之間的交往與關係時所應遵循的當然原則。倫理二字合起來聯用，是指人們處理相互關係時所應遵循的行為準則。古人所講的道德包含著倫理的意思。「道」要內化為內在主觀的品格、情操和境界的德，必須藉助於人與人之間日常的交往活動來實現。基督教倫理思想根植於基督教信仰，它是由上帝愛的屬性與信徒對愛的實踐的觀念而產生的。.證道學的功用，乃是要辯證基督教真理的合理性，即基督教真理的整個體系。一個證道者若無系統神學作為證道的基礎，對基督教信仰的辯護就無從著手，因為他將面對千百條孤立的事實。一個人對知識吸收的容量及時間上的限制，迫使他無法滿意地為基督教真理逐條辯護: 更危險的是，他會因罪而缺乏對基督教信仰全盤真理一貫性的認識和了解，在辯證時顧此失彼，以至矛盾偏差，結果弄巧成拙，失去辯證的目的和功效證道學的目的，是要辯護基督教的真道。一方面它闡明基督教信仰的合理性，另一方面它指出凡不以神為中心之哲學及科學的錯誤及不合理。證道者以基督教有神論為出發點，批判非基督教或反基督教哲學和科學的觀點。要為真道辯護，當然先要確定何為真道。再者，要批判偽道及人文主義的哲學和科學，也必須先要確立真道，以資對照比較。系統神學供給證道者一個穩固的基礎並確切的內容，對世人辯護。與實用神學的關係系統神學之目的，不是要作為神學家研究的資料，而是為教會闡明聖經的真理，並發揚之。系統神學的成果，必須用來幫助教會中信徒認識並了解各點真理，並且將此真理傳佈於世，發展及擴張神的國度與教會。實用神學即是討論如何對外傳布真理，對內牧養教會，關於教牧人員所應具備的工具，採用的方式，依據的資料等。系統神學關於這些主題之陳述，以及對全部真理所作系統性的解釋，為實用神學準備了寶貴的基礎。E．與教會歷史的關係教會歷史是敘述歷代教會的興衰，異端之興起及掃除，教條的來源及內容等，大多與信仰或神學有關，所以教會歷史主要是記述神學思想的進展，描寫神學論戰的曲折風波，及其對教會發展的影響，故此教會歷史與系統神學有著極密切的關係。。釋經學：解釋聖經，分析其真理，乃是屬於解經學的範圍。解經學的目的，是要根據原文的字意和字根的本義，著者應用的字彙，歷史的背景，及經文的比較等方法，來推考經文的含義，把原著者的本意，用現代本國的語言，解釋陳明。故此，解經學的成果，為系統神學立下一個堅強的基礎。宗教: 宗教的拉丁文是Refigure或Religare，譯作「重新誦讀」或「重新綁住」。意思是說，人類為了重新與神恢復關係，就將他們的信心從行為表現出來。它也是說，人類為了要使他們的心靈找到與神的連繫和安慰，就以他們的行為來表達內心的敬虔與畏懼在新約中比較常用的希臘文為Threskia，譯作崇拜或虔誠（參西二18，雅一27）。其涵義是說，人類為了敬拜真神，而將他們在崇拜上的表現，從儀式與行為的動作上流露出來。其實「宗教」這一名詞不應指著某一個宗教或某一種信仰而言。因為它不過是用來形容人類是怎樣以生活與行為、言語與思想來表達他們對敬拜對象的信仰與虔敬、崇拜與尊敬的意思聖經:聖經的希臘文為Biblion，譯作卷或書，也被譯作某種書本；神聖或非神聖的都可採用。但基督教所稱之聖經，其意義甚為深奧，指聖書、神所啟示的記錄，及記載神作為的書本我們採用自己所屬意神學團體的傳統觀點（如：衛理宗、改革宗，或福音派、自由派）。這是我們起步之時預設的了解。然後，神學家追溯某個問題（如：贖罪或末世論），用歸納法研讀聖經，判斷哪些經文談到這個問題。在這個階段，解經研究探索有關此教義各段經文細節的含義，並開始將經文組織起來，以判斷每段聖經各在教導該教義的哪一方面。聖經神學將結果整合起來，並判斷以色列和初期教會對這個問題的信念。接下來，神學家要透過教會歷史來追查這個問題，看它在不同的時期如何發展，以因應不同的需要。這便說明該教義過去曾如何處境化，並可以提供積極與消極的線索，讓我們能針對現今的情形，將該教義重新處境化。換言之，系統神學是聖經研究與教導最終極的目標。每種釋經的層面（包括處境化，本書下一章將探討）都必須實際用上，才能為今日建立神學信仰: 信仰一方面是接受恩典，一方面是發出能力。教義神學所研究的是信仰的前一方面，倫理學是後一方面。教義神學注重人依靠上帝，以及上帝的行動和行動的效力。倫理學注重基督徒的生活。教義神學把上帝為我們所作的講述出來。倫理學講到我們對神對人當有的愛和本分。（如神的主權與人的責任）統神學的方法論:認識智慧:舊約中所謂「智慧」，主要的是「道德原則」。所以希伯來人講「智慧」，便是講到一種規範人生的道德原則。有智慧的到底什麼是善呢？自柏拉圖以下，窮究道德的哲學家，都承認：「人生當有的善，必須要住在凡與人生天才、能力和技術完全和諧，而又將近有圓滿成就的事業之中。」我們可以暫將倫理視為人類正當的境地，是由於人的自治力所造成的；我們可以暫將倫理所追求的當作，『努力在你個人身上和社團中實現人類的理想』。善:凡使生命有所值得生活的，即謂之善這句話中也就包含有生命的自身即為善的意思。西方雅利安人種常將生命的自身即為善視為金科玉律。尤其在希伯來型的基督教文化中更是這樣。基督教積極的提倡生命的發展。耶穌自己說過：「我來了，是要叫人得生命，並且得的更豐盛。」（約十：10）柏拉圖說：「有德的人生便為至上之善。」德行是靈魂之和諧、康健和福利。人之所以為人，是由德行表彰而出。有德的人生是為理性所控制的人生。如此人生必會實踐智慧、勇敢、節制與正義諸德這就是希臘人所謂四大主德，在中古基督教倫理學中，佔有極其顯著的地位神學人物觀點蘇格拉底:蘇格拉底的哲學以道德為研究之主要對象。他所特別感到興趣的題目是德行的性格和善是什麼。他致力於發明一種分辨是非的合乎理性的原則，以及如何了解道德之意義。他想要為人生行事立下一個合理的標準。對這問題他所得到的解答是：如果一個人知道什麼是德行，他自然會作個有德的人。故就蘇氏言，道德判斷之根據乃是知識。我們都知道他以「認識你自己」為人生之第一義。普通人都曉得，人所知道的不一定行得出來，這屬道理蘇格拉底不可能不知道。但他所謂知識，不單是理論的，也是實行的，乃是包括意志與理智而言。在蘇格拉底的哲學中，有幾分神秘的成分。按蘇格拉底所了解的，知道真理，或說知道德行，乃是對它有遺樣一個印象，以致不得不愛它，全心皈依，知道德行等於愛慕德行。人若真正知道德行，惟一可能的事，便是衷心嚮往。柏拉圖:柏拉圖:並沒有留下一種有系統的倫理思想。他對倫理所講的，在他一生各時期中也不一致。所以我們不要把柏拉圖的倫理整個拿出來，只要抬出一些如何影響了基督教思想的重要理論。柏拉圖說：「有德的人生便為至上之善。」德行是靈魂之和諧、康健和福利。人之所以為人，是由德行表彰而出。有德的人生是為理性所控制的人生。如此人生必會實踐智慧、勇敢、節制與正義諸德。這就是希臘人所謂四大主德，在中古基督教倫理學中，佔有極其顯著的地位。柏拉圖選擇這幾種德行也不是出於武斷，研究他如何得到這種結論，而以這幾種德行為基本德行，是很有意思的。研究柏拉圖是如何得到這個結論，可由他的心理立場來看。照他所用，一個人的靈魂是在出世之前即已存在的，而且在身體死亡之後，要依然繼續的存在.這個永遠不死的部分乃是人的理性。人之永存真實的部分是屬乎理性的，這也就是他靈魂不死的那一部分。既是這樣，智慧必是出自人靈魂屬乎理性的部分。智慧表現了人最高的一部分，故為主德之一。除了屬理性的部分之外，柏拉圖再講人之靈魂其它兩個部分。其中的一個為情感、願望，食慾等。這是人之靈魂較低的一部分。人之靈魂屬乎理性的部分要控制住這一部分，使之就範，這一步作得到，便謂之節制。人之靈魂的第三部分，柏拉圖稱之為精神部分。所謂精神，乃言其有魄力、有雄心，凡是懷有野心，要擴張人之權勢的行動，都是出乎人性這一部分。這種野心的自身是盲目的，故較理性為低。當其為理性所支配，則稱之為勇敢。理性如果把人之靈魂的這幾方面調和，使成和諧的動作，我們稱之為正義，即第四主德。一個有德行的人乃是一個智勇兼備，又有節制的人。他在理性統制之下，心靈間有了和諧，自能得到正義。柏拉圖講政治也是以此為立場，這可由他所著的「共和國」（The Republic）一書看出來。國家至上，一切都以促進國家的利益為前提。柏拉圖不贊成私有制度。他不但主張共產，而且共妻，兒童當歸國家撫養。婚姻當受統制，軟弱兒童當受淘汰。他的倫理理想要在理想的國家方得實現。那些代表理性的哲學家當有統制權。他們當有的德行為智慧。社會第二階級為戰士，他們的職責在保衛國家。他們須要靈魂的精神部分，以勇敢為主要德行。社會第三階級為手藝人、農夫、商人，和一般從事生產事業的。這些人主要的德行為節制，或稱謙卑。每一階級的人皆各盡所能，而使全體得到和諧，這便謂之正義。在柏拉圖倫理思想中也帶有些禁慾色彩。物質對於理性的努力時加阻撓。因物質是不完全的、惡的。身體是靈魂的監獄。人的願望是解脫身體、物質和感覺。人生的最後期望乃是由物質界得解放，默想那觀念的美妙世界，就柏拉圖而言，這得以看見上帝。和諧的觀念，美的觀念，在柏拉圖哲學中占顯著地位，明乎此，我們就不難了解何以保羅說，傳講那釘十宇架的基督「在外邦人為愚拙」（林前一：23）。保羅這樣的話，常使人忽略基督教中符合理性的成分，有時我們甚至以為基督徒當以不合理性的信仰自豪，拿保羅這樣的話來遮掩不學無術的講章，也是可能的。希臘人把和諧與美的觀念與上帝聯在一起。基督教的福音卻說，上帝現身在十字架上。十字架乃是罪犯所受的酷刑。要當時希臘人想像上帝在十字架上現身，正如要現代人想家上帝現身在斷頭台或電氣椅上。因為在希臘人思想中，上帝是美善的、和諧的，所以他們把十字架看為「愚拙」。上帝在基督里受苦於十字架上這觀念並非不合理性，但與希臘人對上帝所抱概念不同。基督徒相信，上帝的性格在基督教中已經彰顯。所以把基督教看為不合理性，是侮辱上帝，因為這不啻說，上帝不合理性。第三節 亞里斯多德亞里斯多德也象在他以前的思想家一樣，把人生的歸宿，或說最高的善，看為倫理的主要問題。他講人之善在乎實現他自己特殊的性格。自我表現，或說提高品格，乃為最高的善。把人之所以為人的功能，發展到最完滿的境地，便是最高的善。人之所以異於其它一切受造之物，而居獨特的地位，乃是因為他有理性。純然思辨之樂，乃人生最大的快樂。但亞里斯多德也講實用的智慧。整個的人生必須受理性的統治。情感、願望以及食慾等，均當受治於理性。當理性絕對掌權，控制著人心各部要素功能的時候，道德便完成了。這樣的道德自必產生快樂，但真實的快樂，只能是善人所選擇的一種快樂。理性如何施展它的功能呢？理性執行職務之時，循何原則呢? 亞里斯多德以中庸之道為此原則。一面有迷信，一面有不信，均為極端，居乎二極之中者則為虔敬之德。居乎頑強與懦弱之中者為勇敢；居乎懶散與貪婪之中者為勤儉；居乎爭執與逢迎之中者為友誼；居乎猶疑與孟浪之中者為自治；居乎奢侈與吝嗇之中者為節約；居乎狹譎與愚魯之中者為敏慧。理性依據這種適合中庸之道的原則來支配人的德行。亞里斯多德注重實用，尊重保守，所以他的見解能代表當時的興情，不必要社會的改革。在他看來，國家當以產生好的公民為目的。民主比較寡頭政體或專制政體都要好些，因為他能防止權能之濫用。至於奴隸制度，亞里斯多德和柏拉圖都以為是當然的事。亞里斯多德把理想的人描寫得頗為生動。一既然他所需求的不多，所以一個理想的人毋需身歷險境；但是到了最大危機臨到之時，連捨棄性命，他也情願，因他知道在某種情勢之下，生活是無價值的。一個理想的人為人服務，卻以受人服侍為恥。向人施惠表示人格之優越；受人惠表示卑下。一個理想的人不當眾表揚自己的功德。他不隱瞞他所好惡的；他的言行都是坦白的，因為他對人對事均無所顯忌。因為在他眼中沒有什麼是了不得的事，所以任何欣羨總不能令他到五體投地的地步。除了他的朋友以外，他不能對人表示所恭維禮讓，因為這是奴隸的特性。他總無惡感，而且不把所受損害放在心裡。他不喜歡講話。他不要人稱讚他，也不要別人受責備。他不說別人的壞話，連他的仇敵，除非他們自己說，他也不說他們不對。他的舉止安詳，聲音沈毅，出語有度，無事使他急迫，因為他的需求很少。他也不致熱烈憤發，因為他不以為什麼事是最要緊的。一個人因為貪求過多，以致語聲尖銳，步履急促。一個理想的人，遭遇人生意外的事，也以安閑莊重的態度處之，逆來順受，隨遇而安，好像一位滿懷韜略的大將，知道用各種戰術，指揮領導他那有限的軍兵。他是他自己最好的朋友，歡喜獨居，而一個無德無能的人，卻是自己最大的仇敵，惟恐一人獨居。」（Ethics，Iv,3──譯自Story of Philosophy by Will Durabt,pp.80──90）第四節 以彼古羅與以彼古羅主義──唯樂主義以彼古羅的倫理哲學研究一種開明的自我利益。它以快樂為人生最高的善，以苦為最大的惡。快樂乃人生的目標，及人生所當追求的。人生行動均與苦樂相關，為苦樂所激成。雖說不常如此，以彼古羅有時對於快樂的見解與佛家相同，是一種心靈之安靜，解脫痛苦與憂慮的境界。所以以彼古羅派倫理是一種為己的享樂主義。雖然，以彼古羅並非教人不加選擇的追求快樂而且在選擇快樂的時候，他教人顧慮到一切所生後果。在追求快樂的時候，他教人隨從道德的規例，因為這些都是幫助人達到目的的。為求得快樂，以彼古羅也叫人注重柏拉圖所講的德行。但德行不過是求得快樂之工具而已，此外別無用處。例如智慧不過教人什麼當行，什麼當避；節制教人逃避一切過激行動之惡果；勇敢教人逃避恐懼。故德行均為達到目的的好方法。正義也是好的，因為我們所行不合正義便有刑罰，心裡不安，怕人知道，因為有正義，我們便得社會同人之好感與援助，這第五節 斯多亞主義照斯多亞派所講，宇宙乃一有組織的合理性的系統。萬有均為善效力。只要我們以萬有的全體為立場來想，便能見到這一層。在這一點上，可見斯多亞主義並不著重實際。它也不注重惡。苦難、災禍以及惡事，均為真體的一部分，他們對於這些問題所作解答，並不能幫助那些受苦人們。在斯多亞派看來，德行乃是最高的善，也是最大的快樂。他們把「德」看作意志的內部統一，為各種德行的源頭。有德之人的行動，是以此內部統一為依據，或說，以良心為依據。這種內部的統一，也許取之忽然發生的轉變形式而臨到人。在斯多亞派倫理思想中，理性占重要部分，因為理性指示人當行何事。為宇宙之源的上帝乃是有理性的，人占這個理性的一部分。人生符合上帝的目的，所行與之和諧，便算達到人生目標。理性或稱「洛哥斯」，乃結合神與人以及人與人的能力。人生當循理性的指示。人生遵循理性便有德行，理性是人性中最合神性的成分。各種情緒，諸如喜樂、願望、懼怕以及憂傷等，均當根除。我們不但要控制這些，而且要完全使之就範。慾望乃由虛偽的見解而來。喜樂是由於對一種目前的好處，加以錯誤的評判。對一種將來的好處，加以錯誤的評判，便為慾望。對於目前一種惡事加以錯誤的評判，便為憂愁。對將來的惡事作錯誤的評判，便為恐懼。斯多亞派講求以鎮定的精神，應付人生一切的遭遇。真有智慧的人，雖友叛親離，亦無動於衷。人固當援助別人，但不可憐恤別人。在斯多亞思想理論中，一切溫和柔順的感覺均不當有。辛尼加（Seneca）書：「因為別人所遭災禍而感覺痛苦憂傷，這是聖賢不宜有的弱點；因為任何事變都不應當遮掩他的恬靜，或搖動他堅毅的心。」斯多亞主義也有大同精神。他們那種一視同仁的態度，視一切人類如弟兄。一切人類為同一父親的兒女，這同一普世的理性在一切人心中顯明，連我們的仇敵也應當得幫助，蒙諒解。人類的福利當置於個人利益以上，就是犧牲個人，只要與大眾有益，個人的使命亦將因此得完成。古代很多品格高尚的人士，均屬斯多亞派。他們也知道道德不可缺少宗教，但因為注重人的努力，它的倫理成分畢竟多於宗教。基督教初期思想形態，均源出於此派釋經學:釋經學（Hermeneutics）源於希臘文的一個字，意思是「解釋」。傳統上它是指「解釋作者意思的原則或方法之科學」釋經學探討經文過去的意義，也探討它今天的含義。我反對今天有些人用「解經法」（exegesis）稱對經文意義的研究，而用「釋經學」稱它對現今的意義。其實，釋經學是含括一切的名詞，而解經與「處境化」（contextualization，指將經文對今日的含義作跨越文化的溝通），乃是這個大任務中的兩方面。若要正確明了釋經的任務，必須具備三個觀點。第一，釋經學是一門科學，因為它按照邏輯和分類法，提供了解釋的定律。在本書第一部中，我將根據相關學科--如語言學、文學批判等--所提供的大量資料，重新設定解釋的「定律」。第二，釋經學是一種藝術，因為它的技巧要求具備想像力，並能夠將「定律」用在特定的經文或書卷中。這絕不可能只靠在課室中學習，而要在實際使用中不斷操練，才能有所成就。我將從聖經本身舉出許多例子，展示釋經的「藝術」。第三點，也是最重要的一點：用釋經學來解釋聖經，是一件屬靈的事，必須倚靠聖靈的帶領。現代學者常太忽略神的層面，只從文學的角度來看聖經，幾乎將有關神的一面當作文體（genre）看待。但是人的努力並不能使神的話語真正成為上頭來的信息。釋經的工程也有三個層次可以從代名詞的角度來予以界定。首先是第三人稱的角度，所提的問題為「它的意思為何？」（解經）；接下來是第一人稱的角度，即是問「它對我有何意義？」（靈修）；最後則是第二人稱的角度，嘗試「與你分享它對我的意義」（講道）。這三個層面缺一不可。若忽略第一個層面，就是進入無法控制的主觀世界，任何人的觀點都沒有高下之分忽略第二個層面，就等於挪去聖經的根基，不理會個人與神的相遇--這種相遇會要求人改變生命。忽略第三個層面，就是刪除聖經的命令，即神的啟示乃是好消息，要與人分享，不可以只給自己享用。詮釋者必須按這個順序，才能將聖經處理得當：以聖經原初的意義為基礎，再在其上建造對自己的意義，以及對我們所事奉之人的意義。舉例來說，如果從第一步跳到第三步，就成了假冒為善，因為我要求會眾或聽眾去做的事，自己卻不實踐。聖經的詮釋--從經文到處境、從原初的意義到處境化的應用（或對今日教會的重要性）講道即嘗試「與你分享它對我的意義」（講道）。忽略第三個層面，就是刪除聖經的命令，即神的啟示乃是好消息，要與人分享，不可以只給自己享用。詮釋者必須按這個順序，才能將聖經處理得當：聖經作者原初的意思是很重要的起點，但本身卻不是終點。釋經學的使命要從解經開始，可是要到將經文的意義處境化，應用於今日的情形，才算完成。釋經學很重要，因為它使人從經文走到應用，讓神的靈所默示的話語，以新鮮而滿有活力的方式向今天的人說話，像當年一樣有力。第一層次 ↓ 經文 ↑ 內在的權威第二層次 ↓ 解釋 ↑ 衍生的權威第三層次 ↓ 本色化 ↑ 應用的權威對聖經的態度: 福音派（強調合一）與非福音派（強調差異）對聖經的誤會，都在於不能掌握這兩種層面的平衡，其實它們是互相倚賴的。差異性是因聖經用語具類比的性質而來。聖經很少有幾卷書是向同一個情境說話，因此，在用字和重點方面，差別很大。再者，默示的教義要求我們注意這些聖書背後作者的個性。每一位作者都用不同的方式來表達，所強調的要點，和所用的比擬法也各有千秋。例如，約翰使用「新生命」的用詞來表達重生的觀念，而保羅則用收養的意象。保羅注重惟靠信心才能重生，但雅各布強調惟有行為能表現出真實的信心。這些並非互相衝突，只是每位作者在重點上的差異而已。聖經合一性與聖經的差異性:聖經神學的主幹，而我認為，惟有聖經神學能將解經與系統神學（以合一性為中心）連繫起來。例如，在發展完備的關於堅忍的教義時，我們首先必須讓約翰福音與希伯來書充分表達各自的看法，然後才將兩者放在一起來看。而合一性的概念則為系統神學的基礎。當然，有限的人永遠無法作出聖經真理最完整的「系統」；可是，若說我們無法將聖經真理「系統化」，卻是不正確的。要訣是讓系統出自經文本身，透過聖經神學浮現出來，再按要義分類，扼要說明聖經各種不同表達法背後的合一性。聖約神學:廉價恩典與廉價福音:新教傳統的宗派有六大宗:分別是改革宗、路德宗、循道宗、浸禮宗、公理宗和聖公會（安立甘宗）。中六大宗都在不同程度上受加爾文神學的影響。改革宗是完全的加爾文神學；而在路德宗中《海德堡要理問答》就是加爾文神學與路德宗的結晶；循道宗中亦有懷特菲爾德為首的加爾文主義者；在浸禮宗中則有採納《威斯敏斯德信條》的加爾文派浸信會，其中司布真就是浸禮宗中著名的加爾文主義者；公理宗的信仰是以加爾文神學思想為基礎，只是對信條的態度比較靈活；聖公會至今所遵行的《三十九條》更是直接受加爾文神學的影響。[2]在世界各處基督教會中，持守加爾文主義神學立場的人也許不佔多數，但他們總是帶領神學的方向。所以，現代改革宗神學家華菲德聲稱：「加爾文主義就是基督教。加爾文主義所代表的超自然主義就是基督教的生命；沒有它基督教就不能存在。」復原派教會:復原派教會（亦稱抗羅宗）由馬丁路德、慈運理和約翰加爾文掌旗，擯棄中世紀羅馬教會的錯誤，開創了今天眾所周知的新教信仰。新教教會，即復原教會，就是誕生於宗教改革運動德語神學:也就是受路德宗影響的神學一直是自由主義神學的溫床（使得路德對聖經內部有許多的批評。其中有：（1）先知常有錯誤；（2）列王紀比歷代志可靠；（3）以斯帖記可以從聖經中省略；（4）符類福音書不都有同樣價值；（5）希伯來書否認有第二次悔改的可能是錯誤的；（6）雅各布書作者把聖經弄糟了；（7）啟示錄沒有啟示什麼。）因此批評、挑戰聖經權威的人往往是在路德對聖經默示的學說中找到根據。歐洲自由派神學的主要代表就是德國神學家裡奇耳、哈納克，美國社會福音派的主將勞興布希也是在德國學習，有路德宗神學的背景，而所謂的以巴特為代表的新正統主義則是直接受哈納克自由神學的影響，種種的存在主義神學、辯證神學、解放神學、希望神學、生態神學、女權神學、過程神學、歷史神學等等，都是反對聖經的無謬性，從反對聖經的權威開始構建他們所謂的神學，是基督教會內的不信派。改革宗神學:是在十六世紀抗羅宗運動中所發起的，與路德宗有別。兩者共同強調之點較多，而分歧之點較少。路德宗在律法與福音之間缺乏連續性，在救贖論上較改革宗更狹窄。然而在許多事上兩者都同意。路德宗與改革宗均一致與羅馬教主張大公會議在三位一體與基督論上所決定的教義。在宗教改革中心信仰（因信稱義，聖經權威與反對聖餐變質以及聖禮的數目）上兩者均表同意。然而在神學的與教會的聯合上卻未能達成協議。基督徒生活:信主得救，只是剛開始，擺在信徒前面的，有一個永遠的生命待發展，一條永生的道路要行走，無窮的福分要追求，還有嚴肅的本分當盡，神聖的工作要作，絕不是無所事事，隨便度日，死後上天堂而已聖經內許多的真理、教訓、命令都是為指示信徒應當如何謹守、遵行、追求而寫的，如果輕忽、放任、隨流失去，其損失之重，真是難以言喻，不是今生世上任何事務可以比擬的。 基督徒生活: 『基督在整體生命中的主權』。如果基督真是主，他就是我們整個生命的主宰，當然包括我們的靈魂體，並且跨越了生命的範圍，而包括理性事物與文化的範疇，也包括法律與政府。我的作品自始至終一再強調傳福音的重要性，讓周圍的親友明白基督是救主，每天行在主的光中，學習神的話語，在禱告中生活，顯明主的愛心、憐憫和聖潔。但在我們所處的各個文化與社會現實生活中，也應同時強調這些重要性。基督徒的的地位:十字架是一切屬靈生命的基礎，舊的一切在此結束，新的一切從這裡開始。神所要的就是與主一同復活的新人，絕不是以往的舊人，那個在亞當里的人，那個原來從父母所生下的、屬肉體的天然人，而是一個完全在基督里新造的人。舊事過去了，一切都變成新的了。從肉身生的就是肉身，從靈生的就是靈（約三6）。我們新的生命既是從神而得，也當然屬乎神，成屬靈的新造的人先知:先知不一定是講預言或預告未來的事，而是指在聖靈帶領下，把上帝的信息表達出來釋經學:釋經學（Hermeneutics）源於希臘文的一個字，意思是「解釋」。傳統上它是指「解釋作者意思的原則或方法之科學」不過，有人向這種說法挑戰，而今天在許多圈子內，這個詞已經只指說明經文目前的意思，與它原初的意義無關「釋經學」是否指解釋的原則，還是指為今天的處境得著經文之「意義」？「意義」究竟是什麼意思？這些問題便是這個附篇所要討論的。靈恩派: 注重某一些靈恩並把它絕對化，以這個為號召，來要教會跟他們合一的人就是靈恩派的人。請你注意，如果整個所有上帝聖靈恩賜都一同並用，那麼這些人比較平衡。只注重醫病，趕鬼，說方言這幾件事，然後把這些絕對化到一個地步，如果沒有醫病，沒有趕鬼就是沒有能力，如果沒有說方言就沒有聖靈的洗，把它極端絕對化，然後要教會一定要走這條路線的，這個就是靈恩派，這個是以偏概全，很危險:主張廢棄道德者歷史上總是不乏想靠善行得救恩的人，他們想賺取天國。同時也有人恰恰相反，我們稱之為主張廢棄道德者。這些人反對按照律法過新生活。他們繼續生活在滔天罪惡中，而且對此加以粉飾。他們聲稱："這使恩典更顯多"。但這種說法是站不住腳的。如果我們聲稱自己擁有恩典，就不能繼續生活在罪中。神的話語對此說得非常清楚。我們上述所引用的《哥林多前書》第六章就是一例。基督不僅把我們從罪中拯救出來，聖靈更是更新我們。進一步來說，那些因著信與基督聯合的人恨惡他裡面一切的罪惡。如果一個基督徒落入上述某項罪惡之中，他無法繼續在其中安然生活，除非他躲進基督的寶血中，接受神的赦免，否則他心靈無法安息。因此，這是成聖過程中不能缺乏的。 。（摘錄唐）完美主義者與反律法主義: 有兩個問題需要我們考慮。神在律法中向我們所要求的已經很清楚了。它的涉及非常廣泛。我們不能犯任何罪，甚至不能允許心裡有任何罪惡的思想和慾望。我們必須每時每刻活出對神和對我們的鄰舍完美的愛。我們甚至要愛我們的敵人，善待他們。這裡就出現了一個問題。問題不在於那些沒有歸正的，沒有一顆新心的人是否能遵守這些誡命，因為顯然這是不可能的。我們每一天都在生活中看到這一點。問題在於：那些歸向神的信徒是否能完全遵守這些誡命呢？有些人說：不錯，這是可能的！一個人必須努力追求完美聖潔，聖靈能使你達到這種已經存在於你的生活中的完美。這種認為基督徒在世上能達到完美的人被稱為完美主義者。這些人誤解了《聖經》所說的話，比如："你們要追求與眾人和睦，並要追求聖潔；非聖潔沒有人能見主"(來 12:14)。還有："我們知道凡從神生的，必不犯罪，從神生的，必保守自己，那惡者也就無法害他"(約壹 5:18)。但是，我們決不能用一節經文來抗辯另一節經文，而總是應該以經解經，把一節經文放在背景中思考。只有這樣我們才能明白《聖經》的教導。《要理問答》回答了這個問題：甚至最聖潔的人在對神的順服上也只是一個小開頭而已。這是符合《聖經》的回答："時常行善而不犯罪的義人，世上實在沒有"(傳 7:20)，保羅，一個悔改了的人說："我們原曉得律法是屬乎靈的，但我是屬乎肉體的，是已經賣給罪了。因為我所作的，我自己不明白；我所願意的，我並不作；我所恨惡的，我倒去作"(羅馬書7：14-15)。保羅稱律法為屬靈的，因為它不僅要求在人眼裡已經足夠的外在的順服，而且要求內在的完美，就是在神眼裡看為好的。當他說他自己是屬肉體的時，不是指自己有個身體，而是指自己還有罪惡的本性。他不能完全把自己所有罪惡的慾望和念頭驅趕出去。老約翰在他的一封書信中，同意保羅的說法。他說："我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裡了"(約壹 1:8) 那些因聖靈的光照認識到神的律法的深度和廣度的人知道神所要求的是什麼，就是每時每刻對神對人完美的愛。這樣，神的最聖潔的兒女就知道："啊，我只是剛有了一個小小的開頭而已"。除非我們只看外在的罪，根據人的標準來看罪，我們才能作成完美主義者。故此，我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作"(羅 7:19)，也說神的兒女："如今，那些在基督耶穌里的，就不定罪了"(羅 8:1)。他說那些敬畏神的僕人要從心裡遵行神的旨意(弗 6:6)。這個新生命是神作工而成就的，它在今生仍然是不完美的。神的兒女只有在死亡時，從所有罪的慾望中被拯救出來時才能獲得完美。反律法主義與完美主義恰恰相反的是反律法主義者。這些人反對律法，說是："只有在基督里我們是聖潔的，因此我們不再需要遵守律法"。基督徒是否反對神的律法呢?不！不！對以色列神的百姓來說是守律法而得救,今天神的兒子是在恩典之下不是在律法之下,不是去繼續用遵守律法來獲得得救,而是靠恩得救,基督徒是有神生命在他裡面以經是得救的人.強調是活出律法所要求的新生命.才是真正的基督徒。甚至有人說一個人犯罪越多，他所經歷的恩典就越大。耶洗別這個自稱為先知的婦人就是這樣一個人，使徒老約翰在給推雅推喇的教會的書信中談到她(啟 2:20)。不管看上去是多麼截然不同，完美主義者和反律法主義者實際上有些相像。完美主義不了解罪是如何深地置根於我們心裡；反律法主義則不知道罪是如何嚴重。兩者都沒有因聖靈的光照而看到罪的嚴重性，也不了解罪得饒恕的奇蹟。但是，有許多基督徒，即使是那些有信心的基督徒，都作了輕微的反律法主義者，他們實際上並不相信罪是如何可怕。有時他們以保羅為幌子，說是保羅就宣稱自己被賣給罪了。他們說："反正沒有人是完美的"。但是，這種態度是不符合《聖經》的。我們這樣作使神憂傷。如果我們是真信徒，就使住在我們裡面的聖靈憂傷，招致屬靈的黑暗。保羅很鄭重地警告說："不要叫神的聖靈擔憂，你們原是受了他的印記，等候得贖的日子來到"(弗 4:30)。同一個保羅，說過自己賣給罪，也說過自己不按肉體的情慾而活，而是按照聖靈而活，他願意全力作聖靈讓他作的事(羅 8:1)。他在另一封書信里寫道："這不是說，我已經得著了，已經完全了，我乃是竭力追求，或者可以得著基督耶穌所以得著我的"(腓 3:12)。因此，《要理問答》說，神的兒女在今生已經以極大的決心，開始依照神的全部律法，而不是象有些人所說的一些律法而活。通過住在他們裡面的聖靈，他們開始了一種全新的順服。他們最深的願望是：今生就在主面前活出聖潔。他們與詩人同頌："我要在袮的命令中自樂，這命令素來是我所愛的"(詩 119:47)。因此，他們盼望天國，因為在那裡他們可以永遠完美地事奉神。什麼是基督徒:基督徒的定義就是彼前一章二節所說的「就是照父神的先見被揀選，藉著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙他血所灑的人。願恩惠平安，多多的加給你們」 一個基督徒對救贖真理有很正確、完整和清楚的認知時，他就在信仰上不隨便動搖。全本聖經對基督徒最好的定義記載在彼得前書第一章第二節,這一段話很扼要、周全的把基督徒是誰、基督徒的定義描寫的很清楚這些基督徒是誰呢？在第二節說：[就是照父神的先見被揀選，藉著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙他血所灑的人。]這個就是基督徒。一個基督徒蒙受父的揀選，蒙受聖經的感動以致於成為聖潔，信從基督而被他的寶血所洗凈。聖父、聖子、聖靈三位一體的上帝在一個罪人身上施行他所預定、所拯救、所赦罪的救贖之功，這人就成為基督徒。什麼叫神本？什麼叫人本？[神本]，就是以神做主動者，以神做為出發者所啟示下來的信仰原理。而人本宗教、人本的信仰體系，就是從人的本性裡面，主動產生出來的一個信仰需要、宗教體系。所以以[質異]的重點來看，只有兩種宗教、兩種教會、兩種福音。一個真正的宗教是神主動啟示的宗教。一個真正的教會是以神居首位、讓神坐寶座，聽神吩咐和命令的教會。一個真正的福音是建立在神所啟示，人雖然很難理解，也不能不以信心去接受神啟示中所傳出來的信心的福音。而假的宗教是人產生出來的，建立在人自己的功勞上面，以人自己以為合理的思想，建立一套一般人所能接受的信仰體系。這是人本與神本之間的不同。當你把這個最基本的思想搞清楚之後，就看見基督教所以是基督教，基督教信仰所以是基督教信仰，因為基督教的信仰是建立在神本的啟示上。什麼是得救: 得救是指一個人從罪的本性中得著釋放，自由地追求與神的正常關係。信徒在這個世上活在罪的肉身多久，他就和罪鬥爭多久。活在罪里阻礙著神要與人恢復的關係，如果一個信主的人還活在罪里，他就不會享有神要跟他建立的關係。但是，基督徒可以憑著學習應用神的話語（聖經）戰勝罪，從而受聖靈的支配——既在日常生活中接受聖靈的感動和指引，通過聖靈順服神的話。在聖經中「得救」的同義用法有：重生、得永生、因信稱義、與神和好、作神兒女、得進神國(天國)、作主信徒(門徒)等。只是這些詞所說著重點有所不同而已.、　　「得救」是神給基督徒最基本的福分。聖經說：「神差他的兒子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救。」(約三17)又說：「當信主耶穌，你和你一家都必得救。」(徒十六31)更進一步說：「你們得救是本乎恩，也因著信，這並不是出於自己，乃是神所賜的。」(弗二8)神的兒子道成肉身，取名叫耶穌，意思是「神要將自己的百姓從罪惡里救出來」(太一21)。主耶穌為此來到人間，尋找拯救失喪的人(參路十九10)，四處傳講神國近了的真理，勸人悔改信福音(參可一15)，呼召人跟從他而作他的門徒(參約一43；太五1)，教訓人信靠他而作他的信徒(參約二11；三15)。使徒更同心為耶穌作見證：「除他以外，別無拯救，因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」(徒四12)改革宗神學:改革宗神學往往又被稱為加爾文神學，或加爾文主義，這是因為加爾文思想對改革宗神學的影響。基督教道德論基督教倫理屬於基督教倫理學的範疇。而基督教倫理學又:被稱作「基督教道德論」，或「道德神學」，是文藝復興以後，由十七世紀新教神學家但諾從教義神學中分離出來的。基督教倫理思想根植於基督教信仰，它是由上帝愛的屬性與信徒對愛的實踐的觀念而產生的。基督教倫理強調愛，這種愛首先是上帝對人類的愛，其次是信徒對上帝的愛，然後是信徒之間以「愛鄰舍」和「愛人如己」6作為對上帝愛的具體實踐。他們之間不是孤立存在，而是互為一體，不可分開。如學者所說：「基督教倫理是以有關人與人之間彼此關係的倫常學問，與神與人彼此關係的神道學問，幾乎互為一體，不可分開。」基督教所信仰的耶穌，他是完全的神，也是完全的人，全能與品格並重，所以基督徒不獨相信耶穌的全能；而且也注重他的品格。上帝的品格是基督教倫理道德的模範和基礎。耶穌作為上帝的兒子，在世界上的整個行為就是基督教愛的示範。後來的使徒保羅也認為，一切的命令都包括在唯一的愛的命令之內。7約翰亦如此。8基督教倫理有以下突出特點：一是以《聖經》為基礎。《聖經》是上帝所默示的，是基督教信仰的最高權威9，由此而產生的倫理思想理所當然地有相同的權威性。而一般倫理學是以人的思想為基礎的，在不同的社會時期，隨著環境的變化，有時候會出現不同的思想，因而屬於義理學問；二是以上帝與人關係為先。中國道德倫理學主要強調人與人之間的關係，而基督教倫理學則強調，人在處理好橫向的人與人之間的關係之前，先要處理好縱向的人與上帝之間的關係。如果人與上帝之間的關係處理不好，那人與人之間要處理好關係根本就沒有保證，如果前者處理好了，就有了行善的內在動力，後者就能處理得好。換言之，儒家的仁是從人(人學)開始的10，而基督教的愛是從上帝(神學)開始的11；三是基督教相信上帝是真理的本體。上帝不僅有慈愛、聖潔、信實、憐憫、公義、善良的屬性，是倫理道德的典範，同時上帝也要求跟隨他的人效法這種美德。舊約上帝所頒布的「十條誡命」和新約耶穌所講的「登山寶訓」，都充分說明了這一點；四是基督教倫理不是外在的律法的命令，而是內心做善事的一種渴望。也就是說基督教倫理不是外在的人的行為符合某些規定的行為標準，而是基督徒內心因愛所產生的自主的、獨立的意願，「叫你們的善行不是出於勉強，乃是出於甘心」。 以上所見，基督教倫理與一般社會倫理既有普遍性，又有差異性。普遍性在於他們的社會功能相同，差異性則在於他們的來源不同。兩者之間雖有差異，但聯繫卻十分密切。基督教倫理道德與中國社會倫理道德的聯繫加爾文神學五大要義，即TULIP：（1）人全然敗壞(TotalDepravity)。人在其墮落、罪惡的天性中，「不領會上帝聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透。」（林前2:14）墮落和未獲重生的人「死在過犯罪惡之中」（弗2:1），無能自助。除非通過我們的救主白白的恩典，人不可能脫離這可怕的境地。（2）無條件的揀選（UnconditionalElection）：神沒有任憑人在罪中滅亡，而是在創世以前就揀選了一群人施行拯救，這群人的數目無可勝數。「神從創立世界以前，在基督里揀選了我們」（弗1:4），顯然得救的人就是那些被全權的神揀選出來預備得救的人，「我要憐憫誰，就憐憫誰。」（出33:19）他的揀選不是基於人的任何美德，「免得有人自誇。」（弗2:9）（3）有限的贖罪（LimitedorDefiniteAtonement）：基督的贖罪特別是為了他的百姓得拯救：「我為（我的）羊捨命。」（約10:15）他並沒有為那些不來就他的人拋灑熱血，也沒有為他們的罪付上贖價，他們自己必須為之付代價。「我不為世人祈求，卻為禰所賜給我的人祈求。」（約17:9）（4）不可抗拒的恩典（IrresistibleofGrace）：他所揀選的人一定會歸向他：「我的羊聽我的聲音，我也認識他們，他們也跟著我。」（約10:27）上帝派遣聖靈在選民的心裡有效地工作，基督就是為這些選民而死。「我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們裡面。」（結36:26）「上帝的恩賜和選召是沒有後悔的。」（羅11:29）（5）聖徒蒙保守(PerseveranceoftheSaints)：「我父把羊賜給我，他比萬有都大，誰也不能從我父手裡把他們奪去。」（約10:29）救恩不是基於任何人的美德，主的羊在永恆中的安全也就不靠他們自己，因為「那在你們心裡動了善工的必成全這工，直到耶穌基督的日子。」（腓1:6）神的恩典會保守真正的信徒。那些從信心中滑落的人證明他們從來沒有真正得救過。此加爾文神學五大要義固然概括了加爾文救恩神學的特色。但加爾文神學的內容要遠比五大要義更為廣泛。如果我們僅僅把加爾文神學局限在這五大要義上，不尊重個改革宗傳統信條中所告白的其它重要的信仰要道，教會的健康就處於非常危險的境地。這正是二十世紀歐美改革宗教會所面臨的問題，重建神學根據教會的這一處境，喚醒教會重新全方位地復興改革宗傳統。桑德林（AndrewSandlin）是改革宗重建神學的後起之秀，現任《迦克頓簡訊》主編。他從七個方面概括了改革宗信仰：[2]1．主題每一個神學體系都有自己所強調的主題。羅馬天主教的神學思想是圍繞大公教會展開的，而循道宗的神學主題則是成聖，五旬宗的主題是聖靈，浸信會的主題是重生，路德宗的主題是因信稱義，希臘東正教的主題是聖禮。而改革宗信仰則是以上帝為中心構建自己的神學體系。2．上帝與大多數基督教宗派一樣，改革宗認為上帝有諸多崇高的特性。但在改革宗信仰中，上帝得到了更高的尊崇。上帝知曉一切要發生的事情，因為他是上帝，宇宙萬物都在他的控制之下（賽46:9，10）。他行他自己想行的事，沒有人能攔阻（詩115:3），他是聖潔的（賽6:1－5），他恨惡邪惡，也恨惡惡人（詩11:5）。改革宗信仰持守《使徒信經》、《尼西亞信經》、《迦克敦信經》、《亞他那修信經》所界定的上帝三位一體的正統教義。3．權威對於改革宗而言，聖經是上帝的默示，是信仰和生活的唯一標準，「決定一切宗教的辯論，審查一切會議的教令、古代作者的意見、世人的教訓和私人的靈感，並下最後斷言的至上裁判者，除在聖經中說話的聖靈以外，別無其它。」（《威斯敏斯德信條》1·10）我們必須知道的一切，都在聖經中可以找到，或者是在聖經明確的文字表達中，或者可由其含義推出。4．救贖非改革宗人士最注意的就是改革宗的救贖神學[3]。救贖的教義只是改革宗信仰的一部分，但卻是非常重要的部分。改革宗信仰包括預定和揀選（弗1:4，5），人類的完全敗壞（羅3:10－18），基督的受死確保他的子民的救贖（約10:15），基督對其選民的保守（腓1:6）。改革宗相信罪人的得救完全是因著上帝的恩典。其它許多團體，如羅馬天主教，希臘東正教，和許多浸信會人士、循道宗人士，相信墮落之人仍然有自由意志，在得救上可以與上帝合作；上帝作上帝當作的部分，人作人當作的部分。但改革宗信仰與此不同。我們相信救贖完全是上帝的作為。聖父在創立世界以前就在基督里揀選了我們（弗1:4），聖子在骷髏地為我們買贖了救恩（徒20:28），聖靈到時以其重生的大能更新我們（約3:5）。上帝救拔我們，並不是因著我們自身的作為，或者他知道我們將要怎樣，而是因著他的恩典（弗2:8－10）。改革宗並不像許多福音派和基要派信徒所相信的那樣，認為人是在信了之後才得到重生。改革宗相信人重生之後，才會相信。如果人本身的靈性發展能夠導致相信基督，那他們為什麼還需要重生呢？（林後2:14）但我們也與早期的浸信會信徒不同，他們相信不需要傳福音，使人得救。因為上帝揀選屬於他自己的人，他也揀選了得救的方法，那就是通過福音的傳揚（林前1:21）。我們預定要傳福音，因為聖靈就是藉著傳福音來使罪人悔改（弗1:13）。我們相信人稱義是單因著信（羅4:5；加3:6－8）。當我們在救恩中與基督聯合的時候，上帝就把基督完全的義歸於我們。換言之，他視我們像基督一樣無罪，這並不是因著我們自己的義，因為我們自身無義可言（腓3:9），而是因著他看基督的義，並把基督的義歸於我們（林前1:30）。我們因信得救，這信也是上帝的恩賜（弗2:8，9）。改革宗相信那些上帝稱義的人，上帝也使之成聖（羅8:29－39）。我們不相信那些真正得救的人會喪失他們的救恩，也不相信真正得救的人會離開上帝的眷顧而生活在持續的屬血氣的狀態之中。時代論者和基要派人士聲稱有屬血氣的基督徒，我們並不贊同，雖然我們相信基督徒可能有屬血氣的行為。如果口裡承認是基督徒，卻沒有什麼善行，他們只是證明自己的信心並不是真誠的（雅2:17－26），也就是說，他們並沒有真正地歸信基督。改革宗相信基督徒今生不可能達到徹底的完美，相反，與罪的爭戰要持續終生（羅7:15－25），直到死後見主或他來之時。改革宗確實相信，因著聖靈在選民心中的動工，基督徒會不斷進步，罪的權勢越來越弱（羅6:16）。上帝使完美成聖的工具包括他的話語（彼前2:1－3），我們自身對罪的抵擋（彼前5:8－99），治死罪人之事（羅6:15－22），經歷個人的苦難（雅1:2－4）。靈修神學:靈修神學就是信徒的靈命追求和成長的方法。基督徒的屬靈觀不同於十七世紀少數信徒的宗教觀念或是神秘經驗，也不是近代的心理治療，甚至瑜珈冥想或是避靜退修的操練，更不是泛指「萬流歸宗」的任何宗教精神。靈修神學的定義基督教的靈修神學是基督徒屬靈生命的成長，即每個信徒在主里及在聖靈的能力下所活出的生命。這生命透過屬靈的操練，開放自己接受神的愛和祂無限的能力，使信徒能得著聖靈的塑造與堅固，做一個身心靈健全的屬靈人，天天過著愛神、愛人如己的生活。（李耀全，《屬靈操練與生命關懷》 頁22）靈修神學是在聖經神學基礎上再加上個人實踐的經驗。所以靈修神學在定義上、本質上都多過聖經的資料，只要不互相衝突，是合法的。我們可以想像神是一位好朋友，透過此種關係大家很接近，只要和聖經的教訓沒有衝突，便可以發揮和採用。靈修神學就是從這裡發展出來。聖經中以夫妻戀愛形象來描述我們與神關係雖然不多，但只要聖經有的話，我們便可以發揮。在資料上，父親形象的資料較多，並不等於我們不能將之發揮出更大的教義，更大的靈修神學系統。正如聖經神學中，『神的形象』（Image of God）從舊約至新約出現了不超過七句，但卻成為了重要的教義，引伸出基督徒的人觀、神觀和道德觀。幾乎有一半基督徒倫理考慮的抉擇如環保、自殺、安樂死和墮胎等，都是說人是神的形象所造。這就是靈修神學與聖經神學不同之處。基督教靈修神學的特色基督徒的靈程（pilgrimage）是與主同行的經歷。信徒在主里、在靈里、在群體的生命中，將主的愛彰顯在這個世代；不只彰顯在信徒的社群里，也是在不信的世代里。所以，靈修神學不獨指靈修生活，而是信徒所活出來的與神有密切關係的新生命。1．它是靈、魂、體全人（holistic）的發展～內在生命不能與生命其它部分脫節，包括健康、友誼、家庭等。要從全人的角度來看信徒的生命。2．它超越獨善其身的「自我關懷」～「與神獨處」是不整全的屬靈觀。人要關懷所處的群體，甚至全人類。3．它要維持神的超越性（transcendence）與內在性（immanence）的平衡觀～強調遠在天邊的神使人與現實脫節，落入自我陶醉的屬靈操練；把靈命局限在心靈醫治，只注重生命以外的事，易忽略神已經做成道成肉身的事實。4．它包括屬靈的洞察力（discernment）～屬靈的人有屬靈辨識的能力（腓一10）。要有聖經神學的基礎、個人的屬靈操練，還要有屬靈導師在群體的導引。恩賜:恩典中的賞賜孟他奴主義貴格會亞流主義(Arianism)的異端「隱形復臨論」和「死後滅亡論」什麼叫作質異與量異質異與量異我建議大家先思想一個很重要的字，叫做[質異]（qualitativedifference）。在哲學思想里，我們可以把不同點用兩種範圍來分開：一個是份量的差異，一個是本質的差異。而份量的差異不是本質的差異，本質的差異不是份量的差異；份量的差異和本質的差異之間的差異是有差異的，而這個差異是本質的差異。質異與量異之間的差異是質異，所以當你提到質異的時候，你馬上清楚知道，這是不能隨便溝通的不同點。在量異之間，只要從份量補滿，就可以解決差異之間的問題；在量異裡面，可以補滿份量使差異消失，但質異是沒有辦法補滿份量，使差異消失。先把這個觀念搞清楚，你再用這個觀念來看整本聖經呈現給我們的道理與所謂宗教不同的地方在那裡。聖經所顯示的信仰在本質上與其它所有宗教完全不一樣，但你不能說基督教是眾宗教里比較高超的宗教，不能說基督教信仰是比眾宗教高超到最高超的一種信仰；因為若是如此，你還是把基督教和其它宗教信仰放在一個量異的層次里，你就無法真正知道、了解基督教的要點與特點在那裡。所以，當所有宗教界在某一層次有相同點的時候，他們之間都以一個特殊的本質定了他們自己的範圍。他們之間在那個特殊的本質和範圍裡面有不同的份量和程度，但是，把這些宗教總合共有的特殊範圍與基督教相比時，你會發現其中之間的差異乃是本質上的差異，而不是份量上的差異。這個本質上的差異到底是什麼呢？是：基督教是神本的，而其它的宗教是人本的。從神而來的信仰系統，與從人產生的信仰系統，構成基督教與所有宗教的不同地方。什麼叫神本？什麼叫人本？[神本]，就是以神做主動者，以神做為出發者所啟示下來的信仰原理。而人本宗教、人本的信仰體系，就是從人的本性裡面，主動產生出來的一個信仰需要、宗教體系。所以以[質異]的重點來看，只有兩種宗教、兩種教會、兩種福音。一個真正的宗教是神主動啟示的宗教。一個真正的教會是以神居首位、讓神坐寶座，聽神吩咐和命令的教會。一個真正的福音是建立在神所啟示，人雖然很難理解，也不能不以信心去接受神啟示中所傳出來的信心的福音。而假的宗教是人產生出來的，建立在人自己的功勞上面，以人自己以為合理的思想，建立一套一般人所能接受的信仰體系。這是人本與神本之間的不同。當你把這個最基本的思想搞清楚之後，就看見基督教所以是基督教，基督教信仰所以是基督教信仰，因為基督教的信仰是建立在神本的啟示上。信仰內容本質上的不同因為神主動、甘心把他的計劃向我們啟示出來，所以我們才知道有這樣一個偉大的救世計劃，有這樣偉大的救世之工，有這樣偉大的救世恩主。這就是基督教與其它宗教不同的最基本要素。神救贖的計劃，是神願意主動把他拯救罪人的恩典的整個步驟向我們啟示出來。從這個引申出來，我們就在啟示中發現，基督教與別的信仰在內容的本質上（不單是來源的本質上）絕對不同的地方在那裡：基督教是救贖性的信仰系統，其它宗教是善功性人本系統。當基督徒信上帝的時候，他一定要放棄他自以為可以靠善功蒙上帝悅納的可能性。以我自己的道德，以我自己的善功盼望可以得到上帝悅納的可能性要完全廢掉；否則，你從來不明白什麼叫基督教的信仰。而其它的宗教從根到果都顯出；它建立在人以為可以靠著自己的行為、自己良好的道德，修身養性，將善補過，以功代罪……這種種建立在自己所築成的那些盼望可以達到他的神明喜悅的那個可能性––但基督教否定這個事情。這就是在傳揚基督教時，很難令人接受的原因之一，這也是基督教在傳揚中引起人們認為他們的人性自尊心，或人性尊嚴受到威脅的原因。但是，這是無法避免的，因為全本聖經啟示是在這個因素里把救贖之功表明出來。亞當犯罪以後一個很特別的行動，就表現在破壞[環保運動]。亞當用他被造的本能去破壞受造且為他而造的受造界的次序；所以他把樹枝折下來，把枝葉當作裙子來遮蓋。大自然破壞的第一步就是這樣來的。而上帝把亞當召喚出來時，以一個非常沈痛的的聲音說：[人啊！你在哪裡？]這個沈痛的聲音背後有公義的譴責：[人啊！你在哪裡？]在公義的譴責背後有偉大的慈愛：[人啊！你在哪裡？]我很難想像那句話是怎樣表達出來，因為這句話加在其中的感情表達有好幾種可能，這可把神的本性都加在其中：神的智慧、神的公義、神的慈愛、神的威嚴、神的恩惠……都可能加在其中。神不知道亞當在那裡嗎？不是！而是亞當不知道亞當自己在那裡。當神問：[亞當，你在哪裡？]不是表示他不智慧，而是表示他是以智慧克服那自以為有智慧而失去智慧的人––那個偏行已路、矇昧無知的人。[你][在][哪][里]？當你老師問你說：[你幹什麼？]時，你不能對老師說：[老師，你那麼笨，怎麼不知道我在幹什麼？]神追討人的位份問題時，那就是啟示救贖論的最重要課題。人應當知道他是墮落的。所以救贖論在實際的行動中，是要啟示那些需要救贖的罪人。所以，基督教的信息也就帶來了人的文化與神的道之間緊張的衝突關係，那是不可能拒絕的實在情形。換句話說，當人在文化的建立中，擁有一自己可以誇耀的成就時，你卻把[你是罪人]的信息傳出來作為使他[就是他需要福音]的時候，一定產生出神道與人的文化成就之間的正面衝突，這是福音信息不可能不產生的緊張關係。而基督教如果在本質上的差異是肯定的，我們就只能預備心；付代價才可能做福音工作。凡是沒有救贖性的福音，不是聖經、上帝所啟示的基督教信仰。救贖論和救贖性的宗教信仰乃是神所啟示的聖經里，也是我們今天所接受的信仰。當人以[已功]作為條件，盼望得到神明或他們觀念中至高上帝的喜悅時，他先假設一件事；神是可以被人的善功不過是他當盡的責任，而不是補救罪惡的方法；人的善功是他照著神的形象樣式被造的本性應當流露出來的行為而已，而不是解決既成事實的罪惡、墮落地位能夠被挽回的因素。所以基督教和其它宗教所產生的正面和觀念上的衝突，或心靈里的緊張關係，這是不可避免的。今天有多少人以[贖金]（即捐獻）為良心贖罪？例如當某某法師提供捐獻金錢機會的時候，千萬億的錢都可以流到他手中。為什麼呢？就是那種[將功補過、以財贖罪]的觀念來賄賂自己良心的宗教功能。這一點我不感到奇怪。一個人真正明白聖經本質的差異，他對整個社會所有所謂的宗教現象一點不會受混亂，一點不會受動搖，因為我們知道在整本聖經里，有神所啟示的真理。普遍啟示的兩大範圍在前五屆的神學講座里，我提過了宗教與文化是被造而唯一有可能向神的啟示作反應的時候，在外、在內兩種結果。神的普遍啟示臨到人間，是證明人被造而領受啟示的可能性。只有人有可能對神所創造的萬物產生啟示性的反應功能。神把他造萬有的智慧隱藏在萬有之中，當人運用神所給人的智慧去研究大自然的時候就可能產生驚訝，也可能產生利用的心理，或是抗拒不承認他。無論你承認神的智慧、神的創造，或者你抗拒他是創造者，或者你只想利用神所創造性的大自然來為你自己的利益和物質性需要來服務的話，你已經正在表達你在神面前的一種反應。你正在使用你反應的功能，人是唯一能向神的啟示產生反應的活物。而神的啟示在兩個大的範圍裡面，他的普遍啟示透過外在的大自然和內在的良心直接向人說話。外在來說，神以被造的大自然所隱藏的智慧，把他超自然的智能，他的永恆性與他的存在向人做了見證。內在來說，神藉著良心與直接的聲音見證他自己的存在，見證他的智慧，見證他永恆的實際，所以普遍啟示臨到每一個人。普遍啟示臨到每一個受造在世界上的人，這叫做自然之光。自然的恩光已經普及個人，無論你是無神論者、是有宗教信仰者，只要你是人，一定領受自然之光的照耀在內心深處。外界創造的奧秘，與內在良心的聲音，里外共同呼應你，告訴你神是存在的。對這普遍啟示的反應是唯有人能產生出來，而反應的最高峰，就產生了兩種價值系統。第一種價值系統形之於外，就變成文化；另外一種價值系統深植於內，就變成宗教，所以宗教的產生是看到神所造萬有以後，對永恆的神，存在的神產生怎樣的反應呢？產生了道德的責任反應，產生永恆存在的相對反應，產生了盼望在永恆中間有幸福的信仰的反應，以及產生了對這個價值的源頭敬拜的反應，所以宗教是有關今世與來生的信仰與盼望所帶著的敬拜與道德的系統。這是內在的，因為這裡面的奧秘、深思、盼望，不但是在今世中，而且超越看得見的世界，進到永恆盼望裡面去。文化不是內在的，而是比較屬外在的，那我在今生的世界中間，怎樣建立我的道德基礎和價值系統？在戲劇、詩歌、文學、衣著、風俗、習慣……這些東西裡面，在音樂、美術，我表達裡面的創意與模仿大自然的功能，反應這偉大的大自然產生出來價值系統牽扯生活每一個層次和方面的總合，這叫做文化。文化是以外在的生活形式對神啟示的回應，宗教是以內在的形式對神普遍啟示的回應。這兩方面配合起來還是以人本做出發點，這樣就解釋了剛才那句話：[宗教與基督教信仰之間不同的地方；宗教信仰是人本的，是從人產生出來的；而基督教的信仰是神本的，是神啟示的。]神的特殊啟示和剛才提到的啟示是不同的兩個範圍。剛才提到的啟示，是以自己產生對宗教文化可能性的反應的源頭被稱為普遍啟示；但是在救贖性功能本質裡面的啟示，是普遍啟示裡面沒有辦法找到的，這叫做特殊啟示。普遍啟示的範圍藉著外界的造化和內界的直覺，而特殊啟示的範圍就在歷史中間神所傳出來的道，從在基督道成肉身所成就的救贖大功上。而對神所啟示的聖經，以及對神親自來到歷史中間造成肉身的基督所產生的反應，這叫做基督教的信仰。真理上的質異以上這些話足夠你思想很久，而很多基督徒從來沒有自己好好思想，講台上面說什麼，下面就：[哈利路亞！阿們！]就結束了。我才不要那樣的聽眾，我要你們這一代的青年好好思想，好好深思默想神給我們的道理原因，而建立堅固的信仰，為基督做美好的見證。在這個本質差異的觀念已經建立起來以後，你就不能逃脫、不能避免的看見基督教與所謂宗教之間的不同，就在一點又一點偉大的真理之中表現出來。第一，啟示的質異。我們在質異裡面看見，質異是從啟示建立的，所以在啟示裡面看到一個救恩的計劃，不是人為的，不是人犯罪以後想出來的，乃是神在創世以前已經為我們預備、為我們計劃的，在他的定旨先是和絕對的主權裡面，已經為我們設計周全的整個救贖計劃。這與神的本性是相符合的，因為神之所以為神，是因他是超時間和超空間的，一個超時間的神不在時間的一段中間想出一個[亡羊補牢]的辦法，而在超時間的範圍裡面有永世的計劃，這原是很合理的。從這一點亮光，我們看見其它宗教絕對不是如此。所謂宗教，就是他們的教主在走到人生一半路途時發現罪在他身上是一個事實，盼望從其中得到一些解放，那麼他就研究解救之道到底在那裡。這不是永世的計劃，而是犯罪之後的人盼望解脫的意圖。所以這永世的教功是從啟示的差異、啟示之本質的差異裡面光照出來，顯明出來的。第二、人物的質異。你就看見在歷史中間，有個質異的人物降生下來。因為這個本質差異的觀念你清楚了，你就不奇怪繼之而來的，就是在歷史中間有一個人物––這個人物是從永世進到現在，從超自然進到自然，從創造界進到受造界，從超時間進到歷史範圍裡面的耶穌基督的出現。這位的出現，就是那個永世救功計劃的兌現人物，這是歷史上的關鍵人物，這是整個救贖能成功的唯一位格。神永遠計劃的大工在歷史中要兌現時，神差造救主來到這個世界。這樣，救功與人的善功在本源和性質是不一樣的。不但如此，救主與教主之間的本質與他們的可能性也是不一樣的，基督不是來建立一個宗教，基督乃是建立一個救贖的實際信仰；基督不是來建立一個人為的宗教，基督乃是成全神本的救贖的功勞––這是人物的質異。宗教教主是宗教的領袖，而基督為救主乃是救贖的恩主，這是完全不一樣的。從這方面再看下去，很自然的產生對特殊啟示與啟示的中心的路所產生的反應，就變成以信仰的本質來超越那些人為的本質的宗教。這是以信來接受神恩典的反應，而不是以善功來建立自己蒙悅納的條件的反應，人在神面前不是因為我做得好，我可以靠自己的行為遵行津法、宗教的條例等，以一切善功的堆積來得到上帝的喜悅；而是在神的恩功裡面，在神的救贖計劃裡面，看見神所要的是要我對他絕對順從與恩典的接受，而不是我誇自己的功勞。因為在神面前罪人的自誇，是如同海水露出無止的泡沫出來；你義行的誇耀就證明你的誇耀廢除你的義––我們一切的義在上帝面前如同污積的衣服一樣，如同將要枯乾的葉子一樣；所以，在接受大恩和救贖的功勞以前，你一定先要否定你可以靠自己得救。這是一個很重要的要求，而這個啟示的要理就在創世紀第三章裡面顯明出來。當人破壞了大自然之後，違背了自然律，把葉子的功用當作將功補罪、遮蓋自己犯罪行動的工具以後，神說：脫下來，我要給你穿的義袍，是用那個可以代替的。亞當，耶和華用皮衣給他穿上的時候，就是神否定他可用自己的辦法來解決罪惡的問題。基督教之所以不容易被人接受，就是因為基督教要求人悔改。而悔改的基本的預想，就是你是有罪的，你需要悔改；而基督教叫人悔改，已經很難叫人接受了，更難接受的就是：叫人悔改的人自己的罪比別人的罪更多。今天教會之所以沒有能力，在本質差異裡面已經遇到一些文化不可能不產生的正面衝突，再加上我們自己的義沒有超過法利賽人的義，沒有超過外邦人那些大罪犯的義，因此我們恐怕沒有辦法，沒有能力把福音傳開。神說：亞當，脫下！脫的時候是把文化辛辛苦苦建立的一點好看的外表都扯開了，那是很難為情的事情；叫人撕破臉皮，叫人把所堆積的善功全部撤掉，暴露犯罪的本性，暴露犯罪的果子，赤身露體的這個形象，然後才以基督的善功作為我們得著榮耀的憑據，接受他悔改，這種信仰是很難建立起來的。但是神的要求就是如此。我每一次的神學講座是要來提醒你基督教的精髓在那裡，激發你，你的思想應當在那裡配合神所啟示的道。當你思想的功能達到神要你想的那些真理本質的時候，你是很親近上帝；而把你思想帶回神啟示的真理的時候，那就是信仰的正途，信仰的路程就是理性對真理的歸途。今天跟你們講的定義可能過去提過，但我還是很勇敢的提，因為這是最基本的，而且是以聖經為基礎的。教會性的解經。即從教會的教導來看聖經即（馬丁路德之解經法）對馬丁路德來說，還有一點是極其重要的，即解經法的發現。前面我們提過中世紀四個層面的解經。其一，按字面解經，即按字面接受聖經的歷史事件。其二，寓意解經，即按靈意將聖經的教訓落實在我們的生活里。其三，道德解經，即將聖經落實在我們的道德生活中，也就是我們今日所謂的聖經倫理，亦即聖經教導我們當有的品德。其四，末世解經，是神秘的，亦是末世的，指基督徒將來的盼望，也可說是從天國的角度解經，包括預言在內。馬丁路德把這四種解經法壓縮為二種。他把字面和末世二種改為基督性的解經法，即在聖經每個部份都看到基督。他從聖經提出幾段經文印證他的看法。耶穌在約翰福音五章卅九節說：「你們查考聖經，因你們以為內中有永生。」耶穌又在馬太福音十三章卅節引用詩篇七十八篇二節的話：「我要開口用比喻，把創世以來所隱喻的事發明出來。」馬丁路德的論點就是所有的聖經都論及基督。所以，聖經中的基督性乃最主要的解經法。接著路德把寓意和道德解經改為教會性的解經。即從教會的教導來看聖經，查考聖經與我們的救贖有何關連；不再從道德，乃從救贖的角度來看，重心放在救贖方面。其重點一方面是耶穌被釘十字架，另一方面，我們得蒙救贖的來源乃他之被釘十架。此解經法相當新鮮，是路德在查考詩篇時發現的，原來耶穌基督乃開啟聖經之鑰。我們可能看到的是詩人大衛在表達個人的期望，路德卻把它解釋成基督。在這方面，路德為我們帶來全新的認識。我們以解經者的身分讀聖經的時候，在道德方面我們必需具備三個先決條件。首先，那人必需謙卑。謙卑是讀經不可缺的，聖經不是人能用自己的能力和智慧去解釋的。馬丁路德說：「我們沒有能力，也不能用人的悟性去解經。」所以，我們查考聖經萬萬不能靠自己的悟性；換句話說，不能靠人的智力去認識聖經。我們當謙卑求神賜給我們理解力，因為除了謙卑的人以外，神不會將理解聖經的恩典賜給人的。我多麼希望今日的解經學者都有路德一樣的心志。太多人對自己的能力和對原文的認識過份自信。通行的歷史字面解經法，假設人只需語言的能力就夠了，因而我們發現許多解經書在技術上可能很有幫助，在靈性上卻不能向我們提出挑戰，當然就談不上餵養我們的靈魂了。現代的解經法缺少屬靈的素質，因此需要改革，正如馬丁路德在十六世紀的改革一樣。馬丁路德對當時的人說：「大膽推測的人多，但知道的人少。」因為敬畏神乃解經的唯一途徑。人愈敬畏神就會愈明白聖經。所以解經的第一個先決條件就是謙卑。世界」除了指「世人」之外，又可以分為物質的世界和精神的世界兩大類。聖經說：「祂在世界，世界也是借著祂造的」(約一10)。這裡的「世界」，是指著世人和物質的世界。聖經又說：「現在這世界受審判；這世界的王要被趕出去」(約十二31)。這裡的「世界」則是指精神的世界，是指那些抽象的、意識的、靈界的，道德的或不道德的事。「世界」的希臘原文是kosmos，意指一個有秩序的組織或安排。可見在我們眼睛看得見的世人和世物的背後，有一個看不見的系統或組織，是由神的對頭──撒但──統治並管轄的，所以聖經稱牠為「這世界的王」，又說：「全世界都卧在那惡者手下」(約一五19)。生命讀經的方法:是借著讀經來親近神，得生命供應，「人活著，不是單靠食物，乃是靠神口裡所出的一切話。」(太四4)此種方法是注重得聖靈的感動和啟示，所以不重在解釋，故避免使用注釋書。對於初學者不妨以新約或詩篇、箴言為材料，按次序，每天讀一章或半章，一個字一個字慢慢的，帶著仰望主的心，留意聖靈的感動來讀；並找到有特別感動的經文，重複再讀並默想，用心靈與思想來接受神藉此段經文所給予的啟示、感覺及教導。試著利用這幾句經文化成對神的讚美、認罪、求告或代禱，並在日常生活中實行出來，每日從所讀的經文中選一節背誦。這種方法不注重進度，若有聖靈帶領可以停留，不必每天換新的經文，讀到味窮時再前進或更換。研讀聖經:聖經新舊約共有六十六卷，每一卷都有它的著者、受信者及主要教訓，我們可以查考知道其內容。聖經也記載許多聖徒的生平及對教會的信息，我們查考他們的生平可以得到神對待信徒及教會的原則。聖經中論到「天國」「永生」「罪」「世界」「肉體」「信心」「寶血」「聖靈」「禱告」。都有一定的意義，我們若把它們集合在一章分析，就可以清楚地了解其中的意義。一般初信者聖經根基及生命經歷不夠，無法自己研讀，最好找一些可靠的靠的研經參考書，如此更可以更多的了解聖經。
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