論五位百法的思想底蘊，心為何物？

明心見性一詞簡約總括地解釋起來，就是：從究明人們的「心」（本心）的形相與作用，而徹見、領悟、神會生命的根源——「性」（本性）之妙體與真理，以覺醒迷夢，而了生脫死，證大涅槃。它的意義詳細分析起來，至為深廣，因為它是這一代時教的精髓所在，可以說三藏十二部都是它的註腳。現在我們只能擇其精要者約略言之。　　在未討論明心見性的內容與如何明心見性之前，首先讓我們來把心性的輪廓勾勒一下，以便易於著手分析討論明心見性的意義。　　那麼心是什麼？性又是何物呢？原來所謂心者，並不是我們胸膛里的肉團心，而是我們對境生起來的念頭和思想，佛經稱為六塵緣影，就是色、聲、香、味、觸、法落謝的影子，簡稱曰集起為心。意思是說，我們本來沒有心——思想和念頭，而是由於有色等境在，才從各別的境緣上領受它的形象，產生認識，分別它的同異，安立名字，發生愛嗔，取捨，造作，才生出種種心念。這心是和環境集合起來而生出的，不是片面單獨起的，所以稱為集起為心，也就是現代學說所謂「思想是客觀環境的反映。」要詳細談它的形象和內容，法相宗《成唯識論》說得很清楚，它可以分為八大心王和五十一心所。這裡為了節省時間和篇幅，不詳細說它了，請讀者自己去研讀《成唯識論》吧。　　

心既如斯，性又是何物呢？性是生起心的根本，是心的本原。現代學說認為，它是生起心的能量。沒有它，對境生不起心來。我們之所以能對境生心，全是它的作用。它是無形無相的，所以眼不能見，但它能起種種作用，故確實是有。古人比為色里膠青，水中鹽味，雖不可目睹，但事實上確實在起作用，在佛經上它有很多異名，如一真法界、真如、如來藏、佛性、真心、大圓勝慧等等。只因眾生迷而不覺，不知有此妙體，無始以來，只與生滅和合，變為妄心。故心性原是一物，如水之與波，不是兩回事。現在世界得以飛躍前進，全靠自動化，而自動化又靠熱能，無有熱能，即無動力；無有動力，一切都是靜止的，死的。同樣，我人之所以能思考、工作、創造發明等，也靠體內的動力，而這動力就是性的作用。所以性雖不能眼見，但確實在起一切作用，猶如電雖不能目見，而一切照明、發動等等都是它在起作用。佛經內稱性是體，心是用，性是理，心是事。但宗下常兩者混用，稱心為性，稱性為心，我們只要洞悉它們的底蘊，搞清它們的分野，也就不至為之混淆惑亂了。　　明白了心和性的形貌和定義，就須進一步探討「性」——生命的根源——何由緣境而生心？境又因何而生起，以致生死纏綿不斷？更須明白，明心見性的含義包括些什麼？怎樣才可以明它、見它，出離生死？現在讓我們分為五節，詳細討論一下。

（一）明心見性者，明心虛妄不可得，息下狂心見真性也。

　　我人慾了脫生死，先須知道生死之由來。如欲斷其流者，先須識知源之所在，而後方可塞其源、斷其流，逍遙於生死之外。那麼芸芸眾生在六道內頭出頭沒地輪迴不已，究竟何由而起呢？釋迦佛用兩句簡約的話告訴我們：「三界唯心，萬法唯識。」分析起來，乃是說，一切眾生本具如來藏性，它是不生不滅、不垢不凈、不來不去、無相靈敏之萬能體；它不屬迷悟，體絕凡聖。只以眾生不覺，無有經驗，不知妙體本明，而生一念認明，以本有之妙覺智光，幻為妄明所明。將原為一體之覺明——覺即明，明即覺，非有二致，分為覺明相對——覺外有明，明外有覺，覺為明所明，明為覺所覺，而成能所雙立。即《楞嚴經》所謂「性覺必明，妄為明覺」也。由此無明故（此明覺即吾人通常所說的無明），迷本圓明，將本有無相之真如，轉為阿賴耶識（如正常人吃醉了老酒相似）。於是靈明真空變為頑空，復於頑空中，無明妄動，凝結成四大妄色（如來藏性本具之性能地、水、火、風四大種因，因妄動而顯相，世界即此四大所凝成）。此即《楞嚴經》所謂「迷妄有虛空，依空立世界」也。由有四大妄色，則本有之智光轉為妄見，復以彼妄色為所見之境。妄見既久，更摶取少分四大為我，於是妄見托彼四大以為我身——即無明裹定八識潛入身根，四大本是無知，因妄見執受而有知。真心無量，今被無明封固，潛入四大以為心。即所謂色雜妄想，想相為身，是為五蘊之眾生。亦《楞嚴經》所說「想澄成國土，知覺乃眾生」也。　　由此可見，身心世界之所妄起，實系一念認明（即無明）之過咎。眾生既迷失本性，而認物為己，於是追逐物境，迷著不舍，造業受報，輪迴不息！經云：「心生則種種法生，法生則種種心生。」種子起現行，現行復熏種子，由因成果，果復感因，因因果果，果果因因，周而復始，循環不已。因是眾生從無生死中，枉受生死輪迴之苦，不得停息！　　所以說，我人的心是虛幻不實的。它只是六塵落謝的影子，而六塵（即世界萬物）又由無明妄結而幻現，本不可得。佛經所謂不自生，不他生，不共生，不無因生。那麼，由它生起的妄心，更是虛幻中之虛幻了。現代的哲學家們也說「心」是客觀物質的反映，但他們只說心由物產生，沒有道出物何由而產生，不及佛經說得全面。佛說：「心不自心，因物故心；物不自物，因心故物。」這就將心物互為因果而虛幻生起的道理，說得一清二楚了。　　心物既俱虛幻而不可得，我人一旦夢醒了得身心世界本空，這就是明心。於本空處，非如木石不知無覺，而是虛明了了，雖了了虛明而寂然不動，一念不生，這是什麼？這奇偉而又平淡的景象，非吾人不生不滅，亘古長存之真如自體，又是何物！當此自體豁然顯露時一把擒來，即謂之親證本來面目，亦謂之見性。　　所謂見性，並不是用眼睛去看見什麼東西，而是心地法眼親切深徹的體會與神領。經云：「見見之時，見非是見。」故明心見性，乃於打破妄知妄見，狂心息處，身心消殞時，徹見真性也。　　如二祖神光大師，見初祖達摩曰：「學人心不安，乞師安心。」祖曰：「將心來，與汝安。」師良久曰：「覓心了不可得。」祖乃順水推舟曰：「與汝安心竟！」師於言下大悟。此即於覓心了不可得處（前念斷，後念未起時）而徹見這不落斷滅（當時念雖斷，但非如木石無知）了了靈知的性。這則公案的妙處，即在心是集起虛妄的，並無真實來處，一經追問，即便化為烏有。但念雖息空而能（即性）不滅，會者即於此際，猛著精彩，回光薦取，即為見性。關於能量不滅，現代科學家都承認。而能量最大者，莫過於性能。因性無形無相，至大至堅，大而無外，小而無內，能摧一切，一切不能摧它，故無法衡量，無可比度。投生六道，受罪享福的是它，了生脫死，逍遙化外的也是它，所以要了脫生死，必須明心見性也。

（二）明心見性者，乃明白心之妙用，皆依性體而起；從用見體，從流得源也。

　　古德云：體無形相，非用不顯；性無狀貌，非心不明！起用正以顯體，明心方可見性。這就是說要見性須從明心上下手，離心無性可見。因為性體無形象，不可見，而心是用，用無相不顯，從有相之心用，方可得見無相之性體。上面說過，我人之思想、工作、創造、發明，乃至今日世界之文明，皆是心之作用。要見性，即須從這些作用上來見，離開作用，即無性可見。猶如世間之理與事，事無理不成，理無事不顯；理立正所以成事，事成正所以顯理，理即事，事即理，理事不分，故見理須從事上見，離事亦無理可見也。　　如昔異見王問婆羅提尊者曰：「如何是佛？」尊者曰：「見性是佛！」王曰：「師見性否？」尊者曰：「我見佛性。」王曰：「性在何處？」尊者曰：「性在作用！」王曰：「是何作用？我今不見。」尊者曰：「昭昭作用，王自不見！」王曰：「於我有否？」尊者曰：「王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見。」王曰：「若當用時，幾處現出？」尊者曰：「若出現時，當有其八。」王曰：「其八出現，當為我說。」尊者曰：「在胎曰身，處世曰人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執捏，在足運奔；遍現俱該法界，收攝在一微塵；識者知是佛性，不識者喚作精魂！」王聞即開悟。　　又如《金剛經》，世尊於說法之前為什麼先插一段著衣、持缽、入城、乞食，直至敷座而坐呢？蓋欲啟大眾無形般若之機，不得不借用六波羅蜜有相之形也。因無體不能成用，眼前一切相用，在在皆在反顯般若無相之體。奈我人不識，故佛特借用有相之事行，以密示無形之妙體，令我人證入般若波羅密也。　　性固不無，但不可以耳聞，不可以目睹，不可以知知，不可以識識，但可以慧照，可以妙觀，可以領悟，可以神會。故曰「如是悟會，悟會如是」而已。六波羅密之密行，乃世尊不開口之說法。如是般若放光，獨空生（須菩提）當下契會，應機緣起，出座請問，乃成就一部《金剛般若》妙經。

（三）明心見性者，明心本無，見性本有也。

　　上面說過，心性有如事用與理體。事用雖有形相，可以眼見，但似有實無，以緣起性空故；理體雖無相可見，但似無實有，以性空緣起故。二者相輔相成，離體無相，離相無體，故曰：非空非有，亦空亦有，即空即有。吾人非但於一切事相不可執著，倒於一邊，尚須透過幻起之事相，明見本真的性體。　　《楞嚴經》云：「性色真空，性空真色。」性體是真空，無有形相；無相之真空方是性體。一切有相之色，俱是妄色。妄色無體，猶如空花水月不可得，但妄想而已。故《心經》說，一切皆無，既無世法之眼耳鼻舌身意與色聲香味觸法，亦無聲聞緣覺之苦集滅道與十二因緣，更無菩薩之智與得，於一切不可得處乃得阿耨多羅三藐三菩提。此即揭示吾人於明心本無處而徹見本有之性體也。　　此在宗下謂之泯絕無寄宗，如龐居士問馬祖：「不與萬物為侶者，是什麼人？」祖曰：「待汝一口吸盡西江水，再向你道！」心念泯絕，空有銷殞，真空妙體自然顯現。又如近代之楚泉禪師，參見赤山法祖。一日祖問曰：「法華開示悟入佛知見，歷代祖師各有開示。但皆是各位祖師自己的，非關子事。今欲子從自己胸襟中道將來，如何開示悟入佛知見？」師無語。祖嘆曰：「如是參禪，只是徒喪光陰，有何益處？」罰令跪參。連參三枝香，聽維那打開靜板響，忽然省悟！祖考問曰：「如何開佛知見？」答曰：「開出本有（即本有之自性理體也）。」進問曰：「如何示？」答曰：「示出本無（即一切心用事相皆不可得，從不可得之心用上以示本真性體也）。」再問曰：「如何悟？」答曰：「悟無有無（消滅其迷悟痕迹也）。」更問曰：「如何入？」答曰：「入出無礙（得大受用，語默動靜自在無礙也）。」

（四）明心見性者，明悟即心即性，即性即心也。

　　真覺禪師云：心性雖似有體用理事之分，但考其實際，則非一非異。以從事相說來，妙用隨緣，應顯萬類，似有形象，而妙體不動，絕諸對待，離一切相，故非一。但用從體發，用不離體；體能發用，體不離用。從此不相離背說來，故非異。經云：「一切事相，皆性之顯現。」事相雖殊，分門別類，各有不同，但其性則一。故曰：「無不從此法界流，無不還歸此法界。」　　明鏡無不現影，無影不為明鏡；現影皆從明鏡，無鏡不能現影。心性亦復如是，性是真空妙體，心是有形相用。故有性體必有相用，無相無從顯體。是則相即性，性即相；相外無性，性外無相。非如頑空，冥頑不靈，死寂無知，落於斷滅也。　　眾生迷頭認影，執相造業，故招五濁穢土；諸佛見性遣相，清凈無染，故感凈土莊嚴。其真、妄、凈、穢雖殊，而現相之性體則一。吾人只須將認影遣鏡之誤，轉換為認鏡遣影，則穢土當下即是凈土，並不待死後始得往生也。經云：「隨其心凈，即佛土凈；欲凈其土，先凈其心。」良有以也。　　真空妙有者，揀非頑空，從體起用也。以真空故，能隨緣；以妙有故，能起用。妙有真空者，揀非實有，攝用歸體也。以隨緣起用，現諸幻相，故《彌陀經》說佛土莊嚴；以體性清凈無染，不沾一法，故《金剛經》說一物不立。一物不立，正是佛土莊嚴，佛土莊嚴，正是一物不立，故《金剛》即《彌陀》，《彌陀》即《金剛》，非有二般。　　心性相體，看來有異，其實如一，如水之與波，水以濕為體，波以動為相。水性波相，看來非一，但波即水，水即波，濕性非異。故真見性者，非但心地法眼可以見道，肉眼亦能徹見真性。以性即相，相即性也。古德云：「萬象叢中獨露身！」又云：「山河及大地，盡露法王身！」即指此世界萬有皆我性體所顯現也。　　《金剛經》云：「若見諸相非相，即見如來！」我人果能徹究斯理，於日常生活中，即相而見性，任何塵緣境相，不作塵緣境相會，則當下超越諸有，逍遙於三界外矣！生公說法，頑石點頭，情與無情，同圓種智。目之所及，耳之所聞，無一非佛也。此在宗下謂之直指心性。如大梅問馬祖：「如何是佛？」祖曰：「即心即佛！」大梅於言下大悟。又如靈訓問歸宗和尚：「如何是佛？」宗云：「我今向汝道，恐汝不信！」訓云：「和尚誠言，某焉敢不信！」宗云：「即汝便是！」訓於言下有省。請看，何等果斷！何等便捷！何等慶快！

　　（五）明心見性者，明心性無住，一物不立，歸無所得也。

　　心性本自空靈無住，方成妙用，一有所住便成窠臼；心性本來無有一物，說空說有，說迷說悟，說真說妄，俱是相對立說，均系戲論。所謂但有言說，均無實義。如徹悟心源，明見真性，迷妄既無，悟從何立？不立亦不立，了無一法可得。故云：人我空非真空，須法我空，更復空空，方真到家穩坐。亦即古人所謂無所成、無所得、無所修、無所證方真成、真得、真證也。如認自己有法可得、有道可成，則正墮在聖位法執里。小則生死不了，縱或了得分段生死，絕不能了變易生死，以法執即變易生死之障故；大則發狂成魔，後果不堪設想！　　關於無修無得無證之說，即是徹悟到家人之了脫語，亦是最初理解如來密因人之因地法語。以眾生本來是佛，不因修成。只因不覺，迷己逐物，追逐外境，淪為眾生。今如凜覺醒悟，如千年暗室，一燈能明。便恢複本性，有何修證之可言？故云不假劬勞、肯綮修證也。但如習染濃厚，妄執深重，雖明斯理而歷境心生，則不無辛勤綿密掃蕩之功！又如僅明眾生本來是佛之理，並未親見自性，只為將來成佛之因，則更須勤懇修習，以期親證。切不可開大口，說大話，自欺欺人，撥無修證，而致莽莽蕩盪遭秧禍也。　　徹悟心性，一法不立，無佛無眾生，整日如痴如呆，任運隨緣，皆是佛事。所謂嬉笑怒罵、謦欬掉臂，皆是海印放光；穿衣吃飯、運水搬柴，無非神通妙用！其間無所取捨，無所倚重，故謂之歸無所得也。　　才有所重，便障自悟門，故宗下大德，皆善為人解粘去縛，即令學人放下重擔，打開悟門也，如馬祖見有人墮在前答「即心即佛」處，故於有僧更問「如何是佛」時，又答「非心非佛！」臨濟祖師恐人落在「赤肉團上無位真人」上，當有僧更問「如何是赤肉團上無位真人」時，托開其僧云：「無位真人值什麼乾屎橛？」又如第四節所述第二則公案，靈訓於言下有省時進問云：「如何保任？」歸宗云：「一翳在目，空花亂墜！」這些例子都很好說明真性是無所住、一物不立的。所以我們要徹底悟真心，既不能著佛求，更不能著神通玄妙！　　趙州云：「佛之一字，吾不喜聞！」後人雖有嫌其尚有「不喜在」之落處，但趙州之意在了法見，示人無一法可得、無所倚重，不在喜不喜也。至於立言之弊，以但有言說不無痕迹！如靈龜擺尾，掃其行跡，行跡雖去，又落掃跡。以故宗下大德說到末後，無法開口，即拂袖歸方丈，以示末後也。　　綜上所述，明心見性，實為佛教之綱宗，學佛者之圭臬！我人如真欲出生死、成大道，不問修習何宗，均須向明心見性這一偉大目的奮鬥、前進！決不可畏難而退！以一切宗派的門庭設施，修習方法，無一非息心止念之手段，而這些手段又莫不以明心見性為目的。故明心見性為佛教各宗派之總綱，如不依此總綱修習，則非佛教徒矣！複次我人之有生死，因無明不覺，今如不覺破無明，揮發智光，如何能了生死？故明心見性為了生死之要關，證大道之樞紐，任何宗派之佛教徒，非但不可漠視它、否定它、偏離它，而且要竭盡自己之智勇與精力，為實現這一宏偉目的而努力奮鬥！

一、法的概念

法是梵文Dharma的意譯，音譯「達磨」、「達摩」，《成唯識論》卷一解釋其本義為「軌持」，即指有一定的規範，後發展出真理、規則、法則、品性、性質、屬性、特質、存在等多種意思，是印度思想史上一個較為古老的概念，其出現的歷史比佛教要悠久（註：黃心川先生在所著《印度哲學史》第46頁說：梨俱詩人已在眾多的現象中力求找出它們的統一根源——理法（rta，譯為梨多）等；理法，在吠陀中有法則、秩序、正義、真理等不同的涵義。梨多的範疇在後來奧義書中又得到了進一步的發揮。）。在大乘瑜伽行學派的著作中，法除了特指佛陀的言教之外，至少還有如下三個意思：1.泛指一切存在物，包括唯識論思想所言的境和識、聖教教法，如「萬法唯識」中的法即是此義。2.僅指為識所轉、與識對應的東西，即是「唯識無境」和「識有境無」中的境。3.構成一切存在物的性質單純的元素，「五位百法」所說的法即是這一意義。

二、五位百法的提出

眾所周知，大乘佛教講人無我和法無我。法無我的法，有二個含義：狹義是指除去有情識生命之類（有情）的存在物，即相當於我們所說的外界的自然物。在這一意義下，才有了人與法的分別，及人無我與法無我的問題。廣義是指一切存在的東西，即相當於我們所說的包括物質和精神兩方面的一切事物現象。在這一意義下，人也就是法，人成了法的一分子。這樣，佛教關心的無我就不再有人與法的區分了，而只是對我的破除了。正是基於對這一問題的完滿解決，唯識學派確立了「識」這唯一的實在，主張一切事物現象都不過是識的派生物，因而都是無我。為了給這一解答提供論證，唯識學派必須首先闡明：為識所派生的一切事物現象之間有著什麼樣的關係？它們與識之間又有著怎樣的具體關係？為此，唯識學者們提出了五位百法的範疇。

從佛教思想在印度的發展進程來看，瑜伽行派提出五位百法的範疇，無疑是受到了小乘說一切有部的五位七十五法的直接影響。說一切有部認為由因緣和合而成的一切事物現象都是不實在的，實在的只是構成一切事物現象的七十五種要素，稱之為七十五法；這七十五法又可以概括為色、心、心所有、心不相應行、無為五類，合稱五位七十五法。五位法與七十五法的對應關係是：色法十一種，心法一種，心所有法四十六種，心不相應行法十四種，無為法三種。後起的瑜伽行學者基於中觀空的大乘立場，否定了說一切有部關於元素實在的說法，主張萬法唯識，指出世界上的一切事物現象皆由識而變，構成世界萬象的元素依然也是由主體之識變現出來的，都是虛幻的假象。為便於更好地說明識變萬物的理論旨趣，瑜伽行學者繼承了說一切有部把世界萬象分析成五位七十五法的做法，並在萬法唯識的思想指導下，對五位七十五法作了改造，建立起了五位百法的分類體系。

三、五位百法的名稱與內容

五位百法，是唯識學者對構成一切物質精神現象的性質單純的元素所作的概括和分類。五位是把包括人的生命在內的一切事物現象高度凝鍊為心、心所、色、心不相應行、無為五大類元素，分別稱之為心法、心所法、色法、心不相應行法、無為法；在每一大類元素之下，唯識學者們又細分出了若干種較低一級的元素，五類總共分出了一百種，合稱百法。五位百法的具體名稱和意義如下：

（一）心法，指主體之心本身的存在。唯識學派最看重心法，認為其他一切物質的、精神的現象都沒有實在性，都由心法所派生。心法的中心是心王，心王是就心法與心所法的關係而說的，心所法受心法的支配，就象臣民受國王的支配一樣。心的存在包括八個方面，即八識。從變現一切現象方面的功能來看，八識又可分為心、意、識三種。心即阿賴耶識，為一切現象生起的根本；意即末那識，是產生自我意識的基礎；識，即前六識，尤指作為第六識的意識，是一般意義上的認識發生的基礎。這三種功能都是染污的。

（二）心所法：「心所」，梵文作caitta，或caitasika， 意謂屬於心的東西，所以譯為「心所有法」，簡稱為「心所」；相對於此，心法才叫做「心王」。由於心所都從屬於心，所以在存在的邏輯序列上，只能算是次一序的存在，而且這種次一序的存在性質還必須以與心相聯繫為前提，換言之，心所是不能離開心王而獨立自存的存在物，指心的活動、心理作用，包括主體對於對象的認識作用、感情、態度，以及不一定針對某些具體對象而只是發自主體的一些創造意識或一些莫名的情緒、習慣。 正是由於心所法包容的內容如此廣泛，因此唯識學者又把心所有法進一步分析為六小類五十一種，即：

（1）遍行， 在一切心識產生作用的任何情況下都普遍存在的心理活動。換言之，

只要心識發生作用，就有遍行心所存在。遍行心所是八識中任何一識導致其他心所出現

所必然經歷的五種先行活動。

1.作意，又稱作意思維，指人的注意力。包括二個方面：①驅動心王發生活動——

使心王的潛在功用向現實轉化——的傾向，結果是導致除作意自身之外其它所有心所的

產生。②在主體尚未與客體對象接觸之前，警覺策動心王與特定的對象（境）相接觸，

從而產生特定的心所。如閉目休息者聽到異常聲響，首先便是作意，心生警覺，從而張

開雙眼環顧四周環境，產生諸眼識以及是否安全的意識等心所。

2.觸，指主體認識機能與客體對象相接觸，尤指主體認識機能接觸對象。因主體、客體、及其接觸的結果即「受」三者處於同一空間時間而產生，所以「觸」產生之後又成為「受」的所依，即又成為「受」得以產生的基礎。

3.受，心的感受作用，相當於感覺、知覺等主體攝入印象的作用，是從「觸」——主體、客體之間的作用與反作用中體會到的苦、樂、不苦不樂的感觸。

4.想，指對已經感觸到的關於對象的若干印象進行綜合併上升到給以概念的表象作用和形成概念的活動。

5.思，造作的意思。指對對象的善、惡、無記的性質有所感知以後，產生的向善或惡、無記的心理意向。

阿賴耶識的主要功能不在認知方面，但它仍是識，因此它亦具有一切識所具有的能動性，這就是它對對象的指向活動和攝收統一活動；這些活動經分解之後，就是遍行心所所表現的幾種情形。其他七識緣取其各自的對象時，也一樣要經歷這五種心所，所以遍行心所所代表的，正是一切主體精神攝收外境時所必然經歷的五種心理狀態。「遍行」的意義，亦應從此處了解。

（2）別境，指相對於某特定的對象所產生的心理活動。 用遮詮法加以表述就是：不能對應於所有對象而產生的特殊的心理活動，稱之為別境。

1.欲，指慾望，對於鍾愛的事物而萌生的與之發生聯繫的心理（反應）。

2.勝解，指殊勝的了解，對於所接觸的對象而作出的清晰、明確的判斷。

3.念，指牢記，對於過去認識、經驗過的事物記憶猶新。

4.定，思想或精神集中於一定對象而沒有絲毫外馳的狀態。

5.慧，對所接觸的對象有著明察秋毫、決斷疑難的作用。

（3）善，與一切善心相應並一起存在的心理活動。

1.信，信仰、深信不疑，對於佛、法、僧三寶具有的清凈功德深信不疑。

2.精進，向著斷惡修善的目標真誠努力的心理傾向。

3.慚，反省自己所犯過錯、罪惡而產生的羞恥及不再重犯的心理活動。

4.愧，體會到所犯罪過會引起輿論呵責、法律懲罰而產生的不再重犯的心理活動。

5.無貪，不對任何對象懷有愛戀、佔有的心理反應。

6.無嗔，不再對對象帶來的苦受而有任何憤恨的心理反應。

7.無痴，對於對象的形象、狀態了如指掌，沒有絲毫迷惑的心理反應。

8.輕安，輕鬆適意的心理活動。

9.不放逸，從另一角度對精進進行強調，指從未放鬆朝著斷惡修善的方向進行努力

的心理傾向。

10.行舍，對對象一律平等對待的心理活動。

11.不害，對作為對象的眾生、事物沒有傷害、損害的心理活動。

（4）煩惱，也稱「惑」，指因受對象的反作用而產生的迷惑、 苦惱等心神不寧的心理現象。分解開來說，煩使眾生的正常心理活動受到干擾，惱使眾生的心緒迷亂不寧。迷惑、苦惱等會導致眾生造作惡業，因而煩惱又泛指與佛教主張的清凈、寂靜的精神境界相對立的一切思想觀點和精神情緒，被認為是一切眾生的痛苦的直接根源、生死輪迴的總原因。

1.貪，貪愛，對於生命以及維持生命活動的條件而發生的執著愛戀和追求的心理作用。

2.嗔，氣惱、憎恨眾生的心理活動。

3.痴，也稱為無明，指對於與對象有關的各種道理茫然無知的盲目心理作用。

4.慢，由我執引起的在各個方面都以為自己優越、同時貶抑、輕視他人的心理活動。

5.疑，對佛教三寶及其四諦、業報輪迴等教義猶豫不決。

6.惡見，與佛教義理不相符合的各種錯誤見解。

（5）隨煩惱，也稱隨惑， 指隨著根本煩惱的產生而出現的其他煩惱。

1.忿，由嗔引起的對於當前於己不利的眾生或事物充滿憤怒的心理，可導致動用物質手段加以回報的行為。

2.恨，繼忿而來的厭惡、憎恨心理，也由嗔引起，可導致報復。

3.惱，由嗔引起的用粗暴的語言給對象以傷害的心理活動。

4.覆，由無明引起的隱瞞掩蓋自己的過錯惡業的心理活動。

5.誑，由貪和痴共同引起的為圖取名利或達到某種目的而用虛假的言行來欺騙他人的心理及其表現。

6.諂，由貪和痴共同引起的隱藏名利的動機，巧舌如簧以掩飾自己過錯、惑亂他人的心理及其表現。

7.驕，由貪引起的對於自己的優越屬性沾沾自喜的驕傲心理。

8.害，由嗔引起的損傷他人的冷酷心理。

9.嫉，由嗔引起的對於他人比己優越的屬性不能忍受的嫉妒心理。

10.慳，由貪引起的不願意將財物等施與他人的吝嗇心理。

11.無慚，對於自己所做的過錯不以為恥的心理。

12.無愧，對於他人就自己的過錯而發表的非議不以為恥的心理。

13.不信，不相信，對於佛、法、 僧三寶具有的清凈功德懷著不相信的心理，會引起懈怠的出現。

14.懈怠，對於修善斷惡不盡努力的懶散心理。

15.放逸，由貪、嗔、痴和懈怠的結合而引起的放縱貪逸， 不修善法、不斷煩惱的自棄心理。

16.昏沉，由痴引起的對於對象的各種屬性模糊不清的心理現象。

17.掉舉，由貪引起的不能專註一境的浮躁心理。

18.失念，對於曾經歷過的事情和所修善法不能保持清晰的記憶，會進一步引起散亂。

19.不正知，對對象錯誤認識的心理活動。

20.散亂，由貪、痴、 嗔引起的使主體處在意識流狀態的散亂心理。

（6）不定，對於對象善或惡性質不定的心理活動。

1.睡眠，因痴而起不由自主地不能發揮認識機能的暗昧心理狀態。

2.惡作，也叫作悔，對做過的事（並不一定是指性質為惡的事）加以自責的追悔心

理，即厭惡已作的事。這樣，其性質才不定：已作的是惡事，現在後悔，這種心理為善；已作的是善事，現在後悔，這種心理為惡。

3.尋，對於對象的形象、狀態加以粗略尋察的心理活動。

4.伺，在前人的基礎上對於對象的具體內容、屬性加以細緻推求的心理活動。

根據以上關於心所內容的解釋，我們可以看出，瑜伽行者對於五十一種心所所作的六類區分，是有其內在的規律的。其中遍行是適應於心王及其一切對象的一般心所；其餘五類四十六種心所是由阿賴耶識以外的其他七識在認識其各自特定的對象時所產生的，即是由特定的心識與其特定的對象所發生的認識活動中出現的一些特殊的心所，都可以歸作「別境」。在別境內部，又根據四十一種心所的善惡性質作了三種分類，其中二類三十七種的善惡性質是確定的：十一種為善的，二十六種屬惡的；另外四種的善惡性質需要結合特定對象具體判斷，才能明確判定的。因此，從善惡的性質上說，別境四十六種心所包括了善、惡、善惡性質不確定三類。在性質為惡的二十六種心所中，有些心所是另外一些心所得以產生的前因，或者說有些心所是另外一些心所的派生物。為了分清其中的前後關係，便於修行者依次斷除，唯識思想家們又把其中的六種較為根本些的心所分離出來，稱之為「煩惱」；相應地，把剩下的二十種較枝末些的心所合稱「隨煩惱」，意謂是跟隨六種煩惱而產生出來的。六類五十一種心所之間的這種分屬關係，即：

心所法→遍行、別境→善、不定、惡→煩惱、隨煩惱

（三）色法，構成具有不可入性的物質（現象），物質性的存在的元素（註：從法處所攝色包括極迥色的角度言，百法中的色法不應有此「不可入性」的特徵，因為作為色法之一的虛空即具可入性。）。包括三類十一種：一類叫作五根，指主體的五種感覺器官；一類叫作五境，指分別為五種感官直接經驗的五類對象；第三類叫作法處所攝色。「法處」，指意識所緣的一切對象，包括精神對象。法處所攝色，指除精神對象以外的意識所緣的一切物質現象，或者說是構成意識的對象中的一切物質現象。 法處所攝色，共有五種：其一為極略色，指構成有質礙的物質現象的極微即最小不可分割的單位——原子；其二為極迥色，指構成無質礙的物質現象的極微；其三為受所引色，即無表色，指由身、口二業引生在體內的一種無形的、不能顯現於外的物質現象；其四為遍計所起色，指由主觀虛構出的各種物質形象，如龜毛兔角等；其五為定所生色，指禪定體驗中出現的各種物質現象。

（四）不相應行法，指既不屬於心也不屬於色而有生滅變化的現象。

1.得，獲得，主體對一定對象尤指佛法的所（占）有關係。

2.命根，由前世業力決定的維持今世生命期限的根據。

3.眾同分，眾生的共性或共因。

4.異生性，與說一切有部的「非得」相同，指凡夫異於聖人的原因或依據，在於沒有證得佛法。

上四種不相應行法，可用以說明眾生與佛法之間兩種根本不同的關係及其結果：證得佛法，就不再會造業，也就沒有了來世的轉生，命根就有限，此一主體與其他眾生的共性即眾同分也將消失；未證得佛法，命根無限，眾同分也將保持。

5.無想定，為證得無想果而致力於使一切精神活動停止的禪定。

6.滅盡定，也叫「滅受想定」。為使思想活動停止而努力滅除前七識及其心所的禪定活動。

7.無想事（果），由修持無想定而得的生於無想天的果報。在無想天中，所謂的心、心所都已消失，生命處於無想的狀態中。

以上三種不相應行法，是用來表示佛教及外道在實踐停止思想活動的禪定方面的差別。

8.名身，以事物自身的性質為基礎而設立的語言名詞。

9.句身，為描述事物之間的關係而設立的語言句子。

10.文身，構成名身、句身等書面語言的文字或字母。

以上三種不相應行法，是就語言文字的作用而作的分別。

11.生，事物現象的產生、出現。

12.住，事物產生以後的相對穩定狀態。

13.老，事物的質在發生變化。

14.無常，事物現象的消失。

上述四種不相應行法，說的是有為法發展的四大階段。

15.流轉，事物現象生滅相續、循環不止。

16.定異，善或惡的因果互相差別而不混亂。

17.相應，因果現象的相互依存性。

18.勢速，一切有生滅的事物現象其變化遷流非常迅速。

19.次第，一切有生滅的事物其發展變化有著一定的次序或規則。

20.方，事物現象存在的空間及方位。

21.時，與一一事物現象存在的空間相伴而有的時間。

22.數，數目，一一事物現象在計量方面的標誌。

23.和合，指事物現象共處於一定具體的因果關係中，相互依存。

24.不和合，指事物現象沒有處於具體的因果關係中， 彼此沒有關聯。

上述十種不相應行法，表示有為事物現象在無限的因果聯繫中的一些特點及其相互關係。

（五）無為法，不是由因緣所造作因而是沒有生滅變化的存在。

1.虛空無為，離開各種障礙的真如猶如虛空一樣，這是通過比喻對真如所作的說明。

2.擇滅無為，通過無漏智慧的選擇從而斷滅煩惱、證得真如。

3.非擇滅無為，真如的清凈本性可不通過智慧的選擇作用達到寂滅而得以顯現。

4.不動無為，進入色界第四禪以後不為苦樂所動，即不再有苦受和樂受的精神境界（還有舍受）。

5.想受滅無為，也稱滅盡定無為。進入滅盡定以後不再有前七識及其心所出現的精神境界（連舍受也沒有了）。

6.真如無為，不變不妄、本來清凈、永遠真實的真理或本體。

此六種無為法，是關於佛教的較高境界（不動無為、想受滅無為）、最高精神境界（真如無為、虛空無為）及實踐之的途徑（色界四禪、滅盡定，擇滅，非擇滅）的說明。

四、五位百法的思想意義

根據上述五位百法的內容分析，可以得出結論說，瑜伽行者對於事物現象所作的這種分類的目的，是要把宇宙萬象統統納入「識」的範疇之中。撇開百法的具體內容不論，僅從五位法的分類來看，唯識思想把整個世界大別為有為與無為二類，其分類的著眼點無疑是對人生現實生活的否定和對涅ｐáｎ槃出世的褒揚。在瑜伽行派看來，人們對於外界事物的認識活動及這種認識活動留給人的精神影響、與人們在意識情緒影響下與外界事物發生的各種關係，都無法改變人的現實悲慘處境；超越痛苦、跳出六道輪迴的唯一途徑就是放棄任何面向外界的主觀努力，擯棄自己曾為物役的心理感受，完成由世俗認識到體認真如的認識轉變。正是基於這一理想，唯識思想家們對人生的價值取向作了二元化的處理，一是泯滅世俗認識，一是任由主體虛妄認識所盲目導演的痛苦流轉；根據生命主體在這二種價值取向中的行為表現，他們稱前者為「無為」、後者為「有為」。為了指導人們從有為趨向無為，完成認識上的神聖飛躍，瑜伽行者又將有為法分成了四類，而突出主體精神的主導作用：包括個體生命在內的色法是由阿賴耶識與其他七識及在七識影響下主體所作的業因變現出來的，心所法則是主體在緣取外界對象及心內表象所產生的認識結果，這二位法無可爭辯地都隸屬於心法；不相應行法的表面意義是既不屬於心法也不屬於色法的一類現象，可是從其內容實質來說，則也應歸於「識」的範疇，表示的是修行主體或凡夫在精神上依靠佛法與否及其在人生二種價值取向方面的二種相應結果。由此我們說，五位百法是從分析宇宙萬物的角度對於「唯識無境」、「萬法唯識」這一唯識思想的根本命題所作的演繹論證。

從識與境、法相對的角度看，五位百法的分類，也可以說是把世界萬象作了物質與精神的二類區分。這樣，心法、心所法、不相應行法和無為法構成了世界的精神方面，色法是世界的物質方面。應該說，就人為萬物之靈而言，唯識思想對世界所作的這種二元分析，是有一定的合理性的，強調了人在宇宙中的能動地位。但是，唯識思想家們在突出人的主體性的同時，卻過分誇大了人的思維、精神力量，將外界客觀存在的物質世界看成是「識」的產物，這就最終導致了「識」一元論的觀念論。唯識思想從心、物二元走向精神一元的根本原因就在於，瑜伽行者不是從物質決定精神的客觀反映論的立場出發，而是著眼於對宗教理想的追求，從改變、放棄六識對於外界事物的直接經驗甚至是這種反映活動本身出發，以是否符合轉識成智的宗教道德為基準，去分析和組織世界的構成要素的，這就決定了他們一定要否認外界事物的存在真實性，而將其歸屬於主體精神。

就心所法從認識發生論和意識產生之後人對於外界事物的心理反應二個角度，把人的精神現象分解為「遍行」和「別境」二大類來看，唯識思想中的這部分內容也是極有合理性的。首先，就遍行而言，五位百法把人在認識一切事物現象的過程中所具有的精神活動分析為由對某一對象產生注意力、到去接觸該對象、再到產生刺激性的感受、再到形成關於該對象的概念活動、最後經由思考形成主體的行為傾向五個階段，與在近代實驗心理學基礎上發展起來的認知心理學的觀點有著驚人的一致，這不能不說是古代印度唯識思想家們對於人類認識的一般過程所作的非常卓越的認識。其次，就別境而言，瑜伽行者認為認識主體有些心理現象並非隨時隨地都能產生的，指出人對於事物的接近嚮往、特別了解和特別清楚的記憶、以及精神特別集中、智慧異常精湛都只是主體在特殊時間對於特殊對象才有可能發生的，表明他們認識到了在精神活動中的能動性和有限性。在別境中，瑜伽行者還根據行為主體對於自身、他人、外物的不同態度、動機，將人類的精神現象和心理反應分析為善、惡、不定三種性質；並進一步對每一性質的心理作出更為細緻的剖析，指出人的心理現象是由信仰、懷疑、意志、態度等多種要素組成的複合體。這就既指出了人類精神現象的複雜性和可塑性，又捕捉住了人在心理變化上的許多細微之處。瑜伽行派這種細緻精到的心理分析不只是在古代思想史具有極為重要的意義，即使是在心理科學已經產生多門分支學科的當代也值得一些社會、行為心理學家們認真地對待和吸收繼承。

讀日常法師《菩提道次第廣論》淺釋有感。

走了太多的彎路，細節關注得太少，難成大氣候。節錄要點如下

集資成就後與正式修行之前的修持要點

一;集資之後.供養皈依的境,且以猛利意樂祈禱(正行之前的加行)

目的:凈除罪障

內容: 1：近善知識

2：除人我執、法我執兩執,內外一切障緣，悉當寂滅.

3:所有一切顛倒心，速當發起乃至通達無我真實.

二:正行:又分1:總共修法和2:此處修法

1-1:熟悉佛法理論的大綱,做到融會貫通.

1-2:認識了要照著去如實修持的時候

1-3:選擇法門，有一定的方法

1-4:按修的內涵個別個別按照次第，步步地深入去實踐。

所以總共修法就是一套完整的修行方法

2:而此處修法就是在明了了整個修行方法以後，照著次第，比如第一個要修親近善知識，然後是修暇滿，珍惜自己有修行的機會，再下來是念死無常，這樣依次地修上去。所以前面要先了解的是總共的修法，而正修時心所緣的對象卻是一層一層地深入；或者說一個是能修的心，一個是這個心所緣的境，也就是依著修道的次第一步一步深入的內涵。

三:此處修法詳解:

首先投明師

1:安心-心安善緣,要緣著一個善法，使心安住在這個上頭

2:護心-A:以戒以師 B:除習氣,消業力,心不隨物轉

3:定心-專一精進,不能任遇所緣，就是隨便碰到哪一個覺得相應的你就去修，這樣是修不起來的

4:次第修習-是說照著次第能夠如法地修起來，並且能夠安住在上頭，不會對所緣的境界始終亂成一團。嚴禁:不依次第、隨自意樂

5:熟悉心所緣境-隨著修習深入,心所緣境不斷變化,對於我們所應該修的，不要急著馬上去修，在修之前，應該對於修的內涵，包括它的性質、數量、次第先後，都要先有正確的認識，而且要認識到絕不動搖，不是浮浮泛泛的，被人家一說你心裡就動搖了

6:猛利誓願-決定了以後也不是馬上就去修，還要發起猛利誓願，它的特徵就是要用非常強盛的心力，在內心中覺得我一定要做到，不只是說說而已；否則稍微遇見一點困難就退了，再不然遇見一點好的順緣，你就被它拉走了。所以不但要發願，而且要猛利地發，絕對不為外面其它的境緣影響而偏失，那個時候照著所了解的數量、次第，才能夠步步深入

7:保任-採用不同的方法來維護這個境界,比如行經.

8：循序漸進，以防物極必反。

原文解釋

【次令所緣明了顯現，供曼陀羅，應以猛利慾樂，多返祈禱，謂「維願加持：從不恭敬善知識起，乃至執著二種我相，所有一切顛倒分別，速當滅除；從敬知識，乃至通達無我真實，所有

顛倒心，速當發起；及其內外一切障緣，悉當寂滅。」】

經過這樣集資之後，我們所觀的資糧田（也就是皈依的境），一定能夠明顯。顯現了以後要先供養，曼陀羅是梵文，就是諸佛的住處，或者稱為壇城。我們一般的供養，不管是供水、花，乃至於很多東西，那都是很有限的。現在我們供曼陀羅就是把三千大千世界都觀想成佛的凈土，實際上這裡就是釋迦世尊所攝受的國土，把所有最好的東西全部拿來供養，而且以猛利意樂，在佛的面前多返祈禱。

所祈禱的內容總共有三樣：第一個是凈除罪障，唯願世尊、諸佛菩薩、龍天護法等等來加持我。我們有些什麼罪障呢？依照著修行的次第來說，第一個要親近善知識，然後一步一步深入，到最究竟圓滿時能夠棄捨人我執、法我執；反過來說，如果我們剛開始不親近知識，乃至到最後不能凈除人我、法我二執，這就是我們修行道次的障礙。所以這裡祈求加持，希望我們能夠從頭開始一步一步深入，對於過去由於無明而衍生的煩惱，以及由於煩惱而造的業，能夠很快速地凈除。接下來是積集資糧，從最開始親近恭敬尊重知識，一步一步上去，乃至於能夠通達二種無我。以前都是無明，現在希望能夠正知，所以祈求一切無顛倒心能夠很快發起。發起了這個心，當然就會去造作善凈之業，也祈求其它里里外外的障緣全部消失。內障通常就是指我們內心當中的煩惱，不認識真相；外障則是外在的因素令我們有很多不順利的情況，這都是修行上必須要克服的。以上是我們在正修之前的加行要做的，有了這個加行以後第二步就是正行。

※﹝正行分二：一、總共修法，二、此處修法。今初﹞

為什麼要分為總共修法跟此處修法呢？本論一開頭先簡略地告訴我們理論的大綱，認識了要照著去如實修持的時候，有一定的方法，這個方法是共同的；我們依著這個方法，就可以把所修的內涵個別個別按照次第，步步地深入去實踐。所以總共修法就是一套完整的修行方法，而此處修法就是在明了了整個修行方法以後，照著次第，比如第一個要修親近善知識，然後是修暇滿，珍惜自己有修行的機會，再下來是念死無常，這樣依次地修上去。所以前面要先了解的是總共的修法，而正修時心所緣的對象卻是一層一層地深入；或者說一個是能修的心，一個是這個心所緣的境，也就是依著修道的次第一步一步深入的內涵。現在我們先看能修的心，也就是總共修法的內容。

【所言修者。謂其數數於善所緣，令心安住，將護修習所緣行相。】

　　修的意思，簡單扼要地講就是這麼幾句話，最主要的就是於善所緣令心安住，也就是說我們要去修的時候，要緣著一個善法，使心安住在這個上頭，這一點我們平常自己可以檢查。

　　所謂的善所緣，就是對我們有好處的。譬如說叫我們寫字，或者背書、禮佛、學定等，這些對我們都有好處，這是我們感覺得到的。就以世間來說，做一件事有很多好處，比如父母教你寫字或者背書，你坐在那裡苦不堪言，想著最好去看電視、去玩，你的心安得下來嗎？安不下來，大家都有這個經驗。現在所謂的修就是把本來安不下來的心修改過來，使得心能夠安住在應該緣的善所緣之上。就像我們的手抓著一個東西一樣，這是有形的；心也是一樣，心緣著所緣境，安住在一個所緣境上頭。因為以前我們對修心一向不善巧，所以現在要想把它轉過來，必須要數數、不斷地把它拉回到所緣上來，所以說「將護修習」。將護就是保護，我們要不斷去保護，串習我們所應該緣的這個好的境界。

　　事實上，凡是我們該做的事情都可以用這樣的一個內涵來說明，所以它並不是非常深奧的道理，卻是我們人人在日常生活當中遇得見的一個心情。問題是我們懂得了以後，怎麼能夠把握住這個特點，從淺的地方一步一步深入，乃至於究竟成佛，這並不是一件難事。就像念書一樣，一口氣叫你馬上念博士班，誰做得到？可是如果你現在在幼兒園裡邊，反正跟著大家，人家念「來來來、去去去、小狗跳、小貓叫」，你也跟著念，就這樣學了幾年，慢慢地不知不覺當中就成長了，這是我們人人都有的經驗。當然如果你的腦筋好，肯用功，會學得比較快；可是只要你能夠堅持下去不塌下來的話，要成就也並不難。了解了這個道理以後，就可以感覺到，修行不是我們想像中那麼難，問題在於我們得不到正確的方法，以及沒有跟這個法相應的師友。所以前面說「聽聞隨轉修心要，少力即脫生死城」，聽到了正確的方法，能夠跟著它去做，不要花太多的力氣，就能夠把無始生死以來系縛著我們的這件事情解決掉。

　　下面是解釋，看起來好像這麼簡單，但是困難在哪裡呢？

【蓋從無始，自為心所自在，心則不為自所自在，心復隨向煩惱等障，而為發起一切罪惡。此修即是，為令其心，隨自自在，堪如所欲，住善所緣。】

我們的內心所以這麼難矯正，不聽招呼的原因是什麼？是因為養成了習慣。習慣越久越難改，我們的習慣是從無始以來熏習而成的，這個時間長得算不盡，我們始終「自為心所自在」，一天到晚聽它招呼，「心不為自所自在」，而且為煩惱所轉。由於被煩惱障礙住了，對事情的真相看不見，明明是惡的，我們卻以為是好的，因此做種種壞的事情。這種例子世間就看得見，譬如抽煙，你說抽煙有好處嗎？如果有機會，你們不妨試試看，當然受了戒的同學不要去抽。以我來說，本來都不抽煙，十幾歲的時候，為了好玩，人家遞給我一支煙，我就抽了一口，一抽之下感覺那個味道實在很難受，又嗆、又辣，根本搞不清楚是什麼味道。檳榔也是一樣，有一次我也拿了一顆檳榔來嘗，一嚼也覺得味道實在不好。可是奇怪了，你慢慢地多吃幾次的話，就會習慣，所以人家說「嗜疾成癖」，很多很不好的東西，你不斷去做的話，慢慢地就會覺得很好，這個都是習慣成性的緣故。

我曾經聽過一件很有趣的事情，剛聽見的時候，以為人家開玩笑，後來才曉得是真的。你們有沒有看過蒼蠅的蛆啊？白白的，通常都在糞穢當中。如果說在菜飯或湯裡邊有一條蛆的話，你有什麼感覺啊？叫你吃下去，你一定會吐出來吧！我想我們都會這樣。可是居然有人就歡喜吃蛆，而且覺得這個味道之美啊！招待客人最好的就是這個。這個事情就發生在台灣的花蓮，據說是某部分高山族人的習慣。以前我遇見過一位花蓮的法師，他說在花蓮的山上有很多高山族人，他們最好的一道菜就是蛆。據說他們會把打獵獵到的東西吊起來讓它腐爛，招來很多蒼蠅後就會長很多蛆，然後他們就很高興地把它們活生生吃下去。你們想想看，那個肉都已經發臭了啊！還有另外一種，我們這裡有臭豆腐，那還不算什麼，大陸浙江寧波人很歡喜吃臭冬瓜，尤其到了夏天，他們覺得這個實在美味，沒有這個還吃不下飯。實際上如果不習慣這個味道的人，屋子裡面稍微放一點點，所有人都會跑出去，根本待不住。這麼惡劣的味道，偏偏有人覺得很歡喜，這說明什麼？習氣。我是隨便舉兩個輕鬆的例子，讓大家能感覺到習氣的厲害。我們之所以要這樣努力地修行，就是要對治無始以來的習氣。以往我們由於無明、顛倒而造種種罪，現在經過修行以後，希望能使我們的心如我們所願，要它怎麼辦，它就怎麼辦。

我們都希望離苦得樂，所以要造種種善業，也因此必須使心安住在善的事情上。以前我們做不到，現在經過了修行就做得到了，這一點我們人人都有機會體會。剛開始到寺里來的時候，往往覺得寫字、背書苦不堪言，但是只要不離開這個環境，而且能夠聽從師、友給我們的教誡，慢慢去練習，到後來就會覺得很容易，這是很明顯的事實。沙彌預科班的小朋友們所寫的字，很多大人看了都自嘆不如，現在寫字對他們來說一點都不困難，隨手出來就是這麼工整俊秀，但假定不這樣去練習的話，我們的生命就會白白浪費掉了。所以有句話說「君子樂得為君子，小人枉自為小人。」我們在六道中枉自輪迴，白白把時間浪費掉，一點好處都沒有。現在努力修行，你會覺得走過來了以後，眼看著自己一步一步地改善，而且不但自己改善還能夠幫助一切人解決這個問題，多麼地好！

【此復若隨，任遇所緣，即便修者，則於所欲，如是次第，修習爾許，善所緣境，定不隨轉。返於如欲善所緣境，堪任安住，成大障礙。若從最初令成惡習，則終生善行，悉成過失。】

　　但是雖然肯修行，還要注意一個問題。真的要修行，不是只要想修就可以，假定你修行的方式是「任遇所緣」，就是隨便碰到哪一個覺得相應的你就去修，這樣是修不起來的，因為要修行必須要照著完整的次第一步步修上去才行。通常我們一般人的習慣是碰到自己歡喜的就急著去做，修行不是這樣，一定要照著佛、菩薩等過來人的經驗去做才可以。念書也是一樣，如果老師叫你念書，你隨自己的高興拿了一本書去念，可是卻不是老師要你念的，這個時候你學得好嗎？這是為什麼我們要聽老師話的原因，因為他是有經驗的過來人，曉得照著次第怎麼一步步走上去。如果不照著善知識告訴我們的去做的話，對於真正應該修的次第中所涵蓋的所有內容，不但一定修不起來，反而對於應該修的成為大障礙。所謂「堪任安住」，是說照著次第能夠如法地修起來，並且能夠安住在上頭，不會對所緣的境界始終亂成一團。

所以大師特別警告我們一開始就要注意這一點，假定我們任遇所緣就去修，養成這種惡習的話，那就完了！雖然你也想修行，也作了一些好事，可是結果是，你這一生的好事都沒有用，白白浪費了。不但浪費，而且養成這種惡劣的過失改不過來；這一生改不過來，下一世這個惡習又起來了。以修行人來說，絕大部分的錯誤就在這裡。不修行的人不談，因為他根本沒碰到門，曉得要修行了卻又會犯這個毛病－－不依次第、隨自意樂。所以前面始終很強調一定要先找善知識，然後要舍自自在，堅持照著他的方法去做。如果我們不能這樣去做，不是學佛，是學我，都是隨順著自己的習氣，結果學了半天，習氣越來越厲害，這個是我們應該要注意的。

【故於所修，諸所緣境，數量次第，先須決定。次應發起猛利誓願，謂如所定，不令修余。即應具足憶念正知，而正修習，如所決定，令無增減。】

　　所以對我們所修的諸所緣境－－就是我們現在所緣的，譬如說念書，那你念的書就是你所緣的境；寫字，你所寫的字，還有你的筆、字帖等，這些就是你的所緣境；又如我們修皈依，或者親近知識、暇滿等，這就是我們的所緣境。對於我們所應該修的，不要急著馬上去修，在修之前，應該對於修的內涵，包括它的性質、數量、次第先後，都要先有正確的認識，而且要認識到絕不動搖，不是浮浮泛泛的，被人家一說你心裡就動搖了。決定了以後也不是馬上就去修，還要發起猛利誓願，它的特徵就是要用非常強盛的心力，在內心中覺得我一定要做到，不只是說說而已；否則稍微遇見一點困難就退了，再不然遇見一點好的順緣，你就被它拉走了。所以不但要發願，而且要猛利地發，絕對不為外面其它的境緣影響而偏失，那個時候照著所了解的數量、次第，才能夠步步深入。發起了這個誓願以後，才真正照著從善知識那裡聽聞所了解決定的去修，而不修別的。修的時候應該具足正念、正知，這兩樣同時需要，這個是正確的練習。「如所決定，令無增減」，如你所決定的，就學這個，不要多也不要少。

　　關於修的整個內涵，後面我會詳細說明，這裡先整體性地簡單說明總共的修法。我們對修行的方法了解了以後，下面就是拿著這個方法，照著次第一步一步深入。現在第一步要修的就是親近善知識，也就是這裡說的此處修法。

【此處修法者。先應思惟依止勝利速成佛等，及不親近所有過患，謂能引發現法後世諸大苦等。次應多起防護之心，謂不容蓄，分別尊長過失之心。】

　　第二個要防護內心，千千萬萬不要去想師長的過失。我們也要多練習不要看同學的過失，乃至於漸漸地不要去看任何其它人的過失。古代的修行人都很強調這一點，六祖大師有一句名言：「若真修道人，不見他人過」，我們總覺得自己是修道的人，如果真是修道人，則絕對不會看別人的過失；至少理論上我們了解，修道是為了要解決自己的問題，現在看人過失本身就是煩惱，是我們要修改的，方向已經看反了，那還修什麼？所以真正要解決自己問題的人不會見別人的過失。進一步來說，我們要學的是大乘，要去幫別人，他正是我要幫忙的對象，沒有他就沒有策勵我修的力量啊！所以為利有情願成佛，看見這麼多苦惱的有情，我要趕快去救他們，為了救他們我要學，學了才能修。那些人確實是在煩惱當中，正因為如此更是策勵我自己努力修行。所以不是見他的過，而是因為看見他而策勵我修行，因此他對我有恩，不管大乘、小乘均是如此。眼前雖然一時做不到，先懂得這個道理，然後如法地去思惟，就能夠從做不到而漸漸改過來，到最後能如法地做到。這整個的轉變過程就是我們的修行。

　　在這個地方特別是談對於師長不能觀過。我以前念過《常憶念頌》（就是應該恆常記在腦筋里的）：「己過如山積不見，師過秋毫亦明察，法不相應實由此，勤加懺悔常憶念。」自己的過失積得像山一樣大卻看不見，老師的過失小得像秋毫那樣（秋毫比喻最細小的東西）都看得見。「法不相應實由此」，我們修法修不好，原因就在這個上頭，所以下腳的第一步是要「勤加懺悔」，努力去懺悔。現在學了《廣論》很清楚，修行的根本是依師，換句話說，就像種樹，根很重要，如果第一步就把根弄掉了，那怎麼種得出果來？所以這裡下腳的第一步就告訴我們千千萬萬不要看師長的過失，絕對不允許自己有這種心，要把它拿掉。

【隨自所知，應當思惟，戒定智慧聞等諸德，乃至自心未起清凈行相信時，應恆修習。】

　　應該就自己所了解的，思惟師長戒定慧等功德。我們所有的一切都來自師長，沒有師長我們自己不會有，所以師長是根本、是種子，如果還沒有開始修行就把種子燒焦了，怎麼能種出來任何東西；換句話說，修行的成就是從師長那裡來，現在如果我們看他的過失，方向完全錯了，也不會有任何成就。

　　思惟師長的功德，要修到什麼程度才可以呢？要修到清凈的行相，就是能夠對於自己的師長產生凈信心。前面說凈信心的產生是透過觀功念恩，看到他有這麼大的功德，對我有這麼大的恩，因為這些法都是他告訴我的，我去思惟觀察這個法，就能夠跳出生死輪迴。這個法就像種子一樣，我們照這個法去行，功德會漸增長，所以這是他對我們的功、對我們的恩。由於這樣思惟，就會產生凈信心而恭敬他，這個是清凈的行相－－信。只要這種狀態還沒有產生，我們應該繼續修習。所以，雖然有的人說「我已經在修行了」、「我已經見空性了」，但是如果對自己的師長沒有信心的話，那都是顛倒的，就好比地基還沒有打，就說房子的屋頂已經蓋好了一般。這是我們應該注意的。

【次應思惟如前經說，於自已作當作諸恩，乃至未發誠敬而修。】

　　了解老師的功德之後，曉得這個功德也就是我要的，佛就是這樣成佛的，所以這些都是我們要修的。不管是已經了解的或是將來要學的這些，都是由於老師的接引，我才有機會學到。

　　不但是師長，我們還要觀察團體的功德。我們是不是必須在團體當中，才有機會共同增長？即使以我來講，假定只有一位聽法者，我講法的機會就很少；同樣的道理，聽法也是，需要很多人聚起來才能成辦。請問聚起來的這群人要不要衣食住行？這些是不是要靠團體當中大家互助共同努力？如果這樣去想的話，周圍所有的人對我們修行都有正面的意義，而且是必須要的。明明有這麼大的功和恩，為什麼我們看不見？因為被煩惱所蒙蔽。現在指出來了以後，如果我們還是會見過，就更清楚地顯示出我們的障礙有多大。「乃至未發誠敬而修」，我們一定要努力，直到看清楚了眼前師友對我們已經做的、現在做的、將來要做的所有重要的恩德，從內心發起恭敬，這個就是我們現在應該努力的。

　　現在所說的總共修法、此處修法這兩部分，是屬於正行。前行、正行都有了，後面還要有結行。

【後時如何行者。應將所集眾多福善，以猛利慾由《普賢行願》，及《七十願》等，迴向現時畢竟諸可願處。】

　　每一座法修完了以後，要將所集的各式各樣的福善，以很強盛猛利的意樂，由《普賢行願》（十大願王）以及《七十願》等，不但迴向眼前的利益，還有將來究竟的利益，這些利益是真正可希願之處；而不是現世的利益，譬如說希望發財，這個不是真正可願之處，是虛假的，只有一樣東西才是真實的－－為求無上菩提。為了求無上菩提我們要修行，修行要有好的環境、健康的身體，這種狀況下求健康就是對的。假定我們健康的目的是為了以後要享樂，那求健康就不對，因為享樂會造惡、墮地獄。所以健康是人人共同要的，不同點在要了健康來做什麼，如果是為了修行，那就對，這是我們應該弄清楚的。

【如是應於晨起、午前、午後、初夜，四次修習。此復初修，若時長久，易隨掉沉自在而轉。此若串習，極難醫改，故應時短，次數增多。如云：（有欲修心，即便截止，則於後次心欲趣入。若不爾者，見座位時，即覺發嘔。）】

　　這個了解了，在正修的時候一天分四次，早晨起來一次，上午、下午、晚上各一次。正規是四次，但是我們剛剛開始修，時間長了以後會昏沈，心會不相應，自己不能把握得住。不相應有兩種：一種是掉，心不斷地向外面散；一種是沉，這在後面正講「奢摩他」的時候會詳細講。如果養成沈、掉的習慣，將來很難改，所以剛開始的時候寧可時間短一點。我們剛剛開始修的時候往往不得法，等到稍微得了法以後，會覺得修得好歡喜，就有欲修的心，這個時候就應該停下來。這有什麼好處呢？因為你覺得修行這麼好，停下來以後，你心裡會一直想再去修，所以說「於後次心欲趣入」。如果你不這樣的話，一開始還修得蠻好，於是繼續不斷地坐下去，結果到後來坐得苦不堪言才下座。因為已經坐得苦不堪言，下次想到要修，心裡就害怕，一看見那個座位心裡就討厭它，發嘔就是指這個。