中國傳統哲學的宇宙本根論之六

　　天命觀既是中國傳統哲學的一種特殊理論，也是構成儒家思想的重要組成部分。在儒學創始人孔子之前就有關於"天命"的傳統觀念，從孔子開始，歷代儒者繼續闡發這一觀念，不斷豐富和發展了天命觀的內容，使之成為富有深刻的自然、社會和人生意義的系統思想。儒學天命觀與夏商以至西周、春秋時期的天命思想存在著繼承和演變的關係。夏商時代，尊天奉神，"天命"概念具有超現實的神秘意義。西周承繼前代傳統，同時根據現實的需要，在天命中加入了民意，賦予"天命"以倫理內涵。經過春秋的社會動蕩，無神論意識興起，"人"的意義得到進一步弘揚。至孔子創立儒學，繼承、發展西周以來重人事道德的傳統，形成了富有濃厚倫理色彩的儒學天命觀。爾後歷經孟、荀的闡發，以至漢、宋儒者的理論建構，使儒學的天命思想成為把社會道德倫理升華為本體並與政治緊密關聯的以倫理為本位思想體系。儒家這一天命思想對中國社會及人生的影響既深且廣，並極其強韌。

　　一、思想理論沿革

　　"天命"觀念中的"天"本是指皇天上帝而言，"命"則指上天的意志命令，因此天命是具有神秘意義的超現實意義的概念。作為一種系統的思想，天命觀經歷了漫長的演變歷程。

1、夏商周的天命思想

　　《禮記.表記》中有"夏道尊命，殷人尊神"的記載，《詩經.商頌》也有"天命玄鳥，降而生商"的詩句。"天"的觀念在商人那裡已經很明顯了，不過，在許多文獻中有時稱"天"，有時又稱"帝"，很難明確分別，但是在思想內容上二者基本相同。今文《尚書》商書中就有很多有關記載，如商湯伐桀被認為是"有夏多罪，天命殛之"、"夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。"商王以上承天命自任，把對社會的統治和採取的一切政治、軍事等措施說成是秉承上帝的意志，所以盤庚遷殷，文獻也稱"先天有服，恪謹天命"、"天其永我命於茲新邑"。人的一切活動，從征伐到居處，都聽從天之所命。到商代最後一個國王紂時，因為自恃有天命保佑，荒淫無道，政治腐敗，最後被周武王推翻。武王在出征誓師時就斥責紂王自恃天命而不思悔悟，曰："吾有民有命。罔懲其侮。"反映出周人已經意識到只有天命是不夠的，還必須有民意的支持，天命並不是冥冥中的必然性，而有民意的成分，只有順應其天意又順乎民心，才能獲得上帝的保佑，否則，就要受到上天的懲罰。殷紂王不懂這一道理，胡作非為，致使喪失了民心，故為周人取代。由此可見，周人的天命觀是比殷商增加了新內容，在越來越賦予天命以人事內涵。

　　周人取殷而代之，也認為自己是受命作之君。周初繼承了不少殷人的信仰和觀念，如用龜佔了解上天之命就是殷人的宗教習慣。周公對"多邦"首領訓話時強調"予不敢閉於天降威。用寧王遺我大寶龜，紹天明。"這說明，周公在重大問題決策時仍須用大寶龜進行占卜，以迎合天意。周公對"庶邦君"反覆強調"天命不易"、"天惟喪殷"。武王死後，成王年幼，周公攝政。這一時期他一反傳統的天命觀，在其發布的最主要文獻《康誥》中，提出天不完全可靠的思想，說"惟命不於常"。所以在天命與民意之間，周公要康叔更要用心於民，而保民的關鍵在於得人心。周公誥命康叔時，令其"啟以商政，疆以周索"，啟以商政的目的，是為得殷民之心。周公相信，民雖是可以誘導的，但得民心也絕非易事，這時他提出"明德慎罰"、"敬德保民"的思想。"若保赤子，惟民其康"，只有這樣統治才能安定鞏固。

　　還政成王以後，周公仍然活躍在西周的政治舞台並發揮著重要作用，他在《洛誥》、《立政》、《多士》等誥文中進一步發展了攝政時期的思想。所以說，整個西周思想是以周公為卓越代表的。它以宗教觀念和政治思想為主要內容，獲得了超越殷商的積極效果，其天命觀的主旨就是天命無常，天命惟德，天意在民。

　　西周的天命觀繼承了殷代的某些成分，也肯定天命神意的主宰作用，但是已緩慢地在孕育"天道"的觀念。而命運的觀念則仍舊依存於"天命"觀念之下來發展。周人顯然更多用"天"指稱至上神，而把人文倫理內涵賦予"天"而成為"天意"或"天命"。既然天是有倫理意識的，人要努力去做得就需要集中在自己的道德行為上，天命要體現民信向背的，從這一意義上，周代的"天命"是由殷代"神"的意義向春秋時期人的意義的過渡。

2、春秋時期對天命的批判

　　春秋時期，社會正處於劇烈動蕩時期，周天子名存實亡，出現了諸侯爭霸、大夫擅權、陪臣執國命的局面，原來被視為順天之命的社會等級秩序出現了破壞。這種對天命的懷疑必然導致人性的覺醒，虞大夫宮之奇說："鬼神非人實親，唯德是依。"神靈要依據於人的德行而表達意志，人事不是消極決定於神意天命，而決定於自身的努力。"夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神"。人為主、為重，神為輔、為輕，神不再是絕對的權威，而變成一種象徵。這顯然是對西周"敬德保民"思想的進一步發揮。當然，春秋時期的天命觀念仍然有神秘的因素，《左傳》、《國語》中有大量祭神禱天的記載。但是，這時已由天衍生出"天道"。范蠡說："天道皇皇，日月以為常。"既然天有其道，那麼它就不再是神秘莫測的東西，而是可以求索、掌握並加以利用的。由此鄭國子產說："天道遠，人道邇，非所及也，何以知之?"這就從神道中劃分出人道，主張人們自己掌握自己的命運。這是從殷周以來有關"天命"的思想中分化出的"天人相分"的理論端倪。

3、孔子及其以後的天命觀

　　孔子在天命觀方面繼承了殷周以來原始天命思想並給與了損益，但是天命的信仰即使一貫的，也是堅決徹底的。所以認為人都應該敬天、畏天、尊天、法天。但是孔子強調盡人事，這就給"天"賦予了社會倫理意義。

　　從表面文字來看，孔子的天命觀似乎是矛盾的，但是，孔子自己卻說"吾道一以貫之"。他的天命思想儘管富於倫理色彩和人本主義傾向，但是卻不能認為他對天命懷疑和動搖。

　　孟子繼承孔子的"天命"思想，承認"天命"的主宰意義，但是更主張人們致力於道德修養，內修己身，外行法度，實現人生的價值。與孔子相比較，孟子更加強化了人的主體性和道德倫理的自覺性。後來，《中庸》發揮了孟子的思想，把道德修養與盡性、知天統一起來。強調盡人之性和盡物之性，贊天地之化育，與天地相參。

　　荀子主要是改造了孔子思想中的天命觀、天道觀，提出"明於天人之分"，"制天命而用之"的命題，要用理性戰勝天情，用禮法戰勝天性，這反映了荀子"人定勝天"的思想觀念。荀子思想不是消極聽命於天，所與孔子不同，荀子把"天命"觀扭轉了方向。

　　天命思想發展到漢代，演變為董仲舒的天人感應和人副天數之說。董仲舒把"天"塑造成至上神，同時又認為天與人同類相感，這種思想無疑具有神秘主義色彩，也是十分荒謬的。但是，董仲舒也仍然推崇人的地位和作用，肯定人的作用在於使天地所生所養的萬物日臻完善。其後，傳統的天命觀又演變為自然宿命論，這在漢代以後的思想史上有豐富的表達。

　　在宋明理學中，建立了思辯水平很高的倫理本位的理論體系。程頤提出"仁者渾然與物同體"。張載認為宇宙是一個大家庭，天地如父母，養育萬物，人類如兒女，因而提出了"民，吾同胞；物，吾與也"，要求愛一切人如同愛同胞手足一樣，並進而擴大到"其視天下，無一物非我"。張載認為人的生命活動不僅有調整人與人之間關係的道德意義，而且有調節人與自然界之間關係的超道德意義，因此人生的最高理想是："為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。"

　　就一般而論，儒學天命思想的基本特徵是強調天人一體，而事實上，在儒學歷史演變中卻浸透著濃厚的社會倫理意識。從殷人的天帝崇拜，到周人的敬天保民，儒學的天人觀中，天帝的權威漸趨失落，社會道德和倫理意識在天的名義下被逐步上升，通過天人相通的認識而不自覺地把注意力集中到修人事和求"人和"上來。歷代雖有敬天、祭天等帶有宗教色彩的禮儀形式，但只是套在儒學外面的一層神聖光環而已。

　　二、主要思想內容

　　"天"字，在殷商時代早就有之，但沒有至上人格神的意義。在殷商時"帝"是最高的人格神，它主宰人間的一切。天是在周時才受到格外的重視。《殷墟卜辭綜述》里說："（殷商）卜辭的天沒有作為上天之意的，天之觀念是周人提出來的。"

1、天命的最初含義：有意志的神意

　　所謂"天命"，顧名思義，本義是指上天的命令，由上天主宰之下人的命運。天命信仰的對象是指具有至上性與唯一性的主宰之神，這是上古時期"天命"最原初的內涵。這種鬼神天命意識在殷墟甲骨文和《詩經》等書中都有豐富的表達：

　　"今二月，帝令不雨"。（《鐵雲藏龜》第123頁，第1塊）

　　"今三月，帝令多雨"。（《殷墟書契、前編》卷三、第18頁，第5塊）

　　"翼癸卯，帝其令風；翼癸卯，帝不令其風。"（《殷墟文字、乙編》第3282塊）

　　"帝令雨足年，帝令雨弗足其年。"（《殷墟書契、前編》卷一、第50頁、第1塊）

　　"天命玄鳥，降而生商。"（《詩經、商頌、玄鳥》）

"厥初生民，時維姜履帝武敏歆載生載育，時維后稷。"（《詩經、大雅、生民》）

　　"天乃賜禹洪範九疇，彝倫攸敘。"（《尚書.洪範》）"天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。"（《尚書.康誥》）"惟天監下民，典厥義，降年有永，有不永。非天夭命，民中絕命。民有不若德，不聽罪，天既孚命正厥德。"（《尚書.商書.高宗肜日》)

　　"善之代不善，天命也，其焉辟子產?"(《左傳》襄公二十九年)"吾聞之,民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。"（《左傳》成公十三年）

　　"天與賢,則與賢;天與子,則與子。""天不言,以行與事示之而已"(《孟子.萬章上》)"吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？"(《孟子.梁惠王下》)"五百年必有王者興，其間必有名世者。"(《孟子.公孫丑下》)

　　"天者，百神之大君也。""受命之君,天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。"(《春秋繁露.深察名號》)"且天之生民,非為王也,而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。"(《春秋繁露.堯舜不擅移湯武不專殺》)"國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，乃出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。"(《漢書.董仲舒傳》)

　　"人無能作也，有能為也，有能為也，而無能成也。為之為，天成之。終身為善，非天不行，終身為不善，非天不亡故君子順其在已者而已矣求之有道，得之在命。"（《淮南子．謬稱訓》）

　　董仲舒把殷周天命觀改變為天人感應論，這是天命觀和邏輯的的延伸。而這種天人感應思想也一直在中國歷史中延續，唐代的王通在《文中子》書中、韓愈在《原鬼》文中，宋代的李覯再起《安民策》、《潛書》中，張載、王安石、二程、朱熹、陸九淵等再起著作中都有過天人感應的思想言論。

　　這種鬼神意志天命觀一直到明清時代還在延續,而在民間這種天命信仰也一直沒有中斷過。燒錢化紙，修建墓地，建宗祀祠堂，龍王、土地、山神、河神、媽祖、關聖等神殿廟宇的大量存在都表明，人們認為有意志的神靈是存在的，而且能影響和決定人間的福禍。從上述對天命的描述內容中，可以反映出天能賞善罰惡，這又透露出了中國傳統的倫理思想和道德寄託。

1、天命觀的演變：天心與民意融合

　　雖然說是天命決定一切，天命是賞善罰惡的，然而事實上，好人不得好報，惡人享受榮華的事是屢見不鮮的。千百年來，不論官商各界都是小人得志，而君子卻總受磨難。對這種情況，唐代韓愈曾說：

　　"自古賢者少，不肖者多。自省事已來，又見賢者恆不遇，不賢者比肩青紫；賢者恆無以自存，不賢者志滿氣得。賢者雖得卑位，則旋而死；不賢者或至眉壽。不知造物者意竟如何？無乃所好惡與人異心哉？"（《韓昌黎全集》北京：中國書店，1991.卷一七，第255頁）"貴不必賢、壽不必仁，天之不可恃也久矣。"（柳宗元《先太夫人河東縣太君歸祔志》）

　　其實，早在春秋時人們就開始懷疑天命，《詩經》中就有多處記載了對天命的懷疑和詛咒。

　　"昊天不平，""昊天不惠，降此大戾。""不弔昊天。"（《小雅.節南山》）"上帝板板，""天之方虐。"（《大雅.板》）"蕩蕩上帝。"（《大雅.盪》）"瞻印昊天，則我不惠"（《大雅.瞻印》）"浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。"（《小雅.雨無正》）

　　怨天咒天，是因為天並不能決定保證任何事情，人間的一切都是人自己的作為結果。因此，人們要想實現自己的願望就只有靠自己。所以人們漸漸發現，天不可信，並不是賞善罰惡，經常是相反的，所以人們逐漸認識到：

　　"下民之孽，匪降自天，""職競由人。"（《小雅.十月之交》）

　　由此，人們就在信奉天命之中，加進了民意內容：

　　"皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠為懷。"（《尚書.周書.蔡仲之命》）"天視自我民視，天聽自我民聽。"（《尚書.周書.泰誓中》）"王其德之用，祁天永命。"（《尚書.周書.召告》）"天不可信，我道惟寧王德延。"（《尚書.周書.君奭》）"惟文王之敬忌，乃裕民"；"裕乃以民寧，不汝瑕殄！"（《尚書.周書.康誥》）"夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神"（《左傳.桓公六年》）

　　周代的天命觀由此才與殷商有了不同的思想內容，民心民意有時就是天命的實質。

3、孔子天命觀的分析和評析