顯密頓悟禪--開悟得見之門徑
第六節 顯密頓悟禪
與從止入觀及直接以理性思維修觀的次第禪不同，顯密禪學中有一類既不從止門人、也不從觀門入，而直下調心與真如相應以頓見心性的禪，可名「頓悟禪」。禪宗所謂祖師禪，藏密的實住大手印，光明大手印，大圓滿心髓法正行的「澈卻』、「妥噶」等，均屬此類。其理論、方法，大體一致，雖然在表達方式和教授方法上不無門風之異。
頓悟禪的理論基礎，是如來藏緣起或真心現起論，諸頓悟禪，皆認為眾生心性與佛無異，「即心即佛」，具足一切佛果功德，只是被妄念所迷，不得顯現。只要當下離卻妄念，真心便會呈露，頓悟本來成佛。宗密《禪源諸詮集都序》卷一云：
若頓悟自心本來清凈，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清凈禪，一名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能漸漸修習，自然漸得百千三昧。達摩門下展轉相傳者，是此禪也。
謂禪宗所傳祖師禪，即是大乘《楞伽經》、《起信論》等所言如來禪、一行三昧、真如三昧。頓悟見性之說，亦出大乘佛經，如《華嚴經》有「以一念相應意，得阿耨多羅三藐三菩提」之語，《維摩經》有「即時豁然，還得本心」之說。佛經中每見言釋迦說經後，多少人當座得「法眼凈」（明心見性），乃至得阿羅漢果、六通三明。
頓悟禪的修習，禪宗初祖達摩分理入、行入二門，大手印法分為見、修（定）、行、果四步或見、行、果三步。禪宗的理入，大略相當於大手印的「見」，行入相當於大手印的「行」。大圓滿正行也常歸納為見、行、果三要。可見顯密頓悟禪的方法、步驟大體一致，其教學方法也多所相通。
一、開悟得見之門徑
禪宗之禪唯論見性，大手印、大圓滿正行強調須先得見，此所謂見，指對心性、光明的定解、見證，與禪宗的明心見性是一回事。明心見性，證見真如，本是顯密次第禪修觀的目的，頓悟禪之見性不同於次第止觀者，在欲期直下頓悟，直接調心令與真如相應，不走以教理觀析及繫心一緣修止的路子。直下調心與真如相應的法則，不出大乘經中「離妄即真」及「體妄即真」之理，而所用方法，針對不同根機，頗為靈活多樣。
1、禪宗的理入與頓悟
禪門相傳，華夏祖師禪乃達摩從印度帶來的釋迦以來代代祖師「心心相傳」的「教外別傳」。達摩所傳的禪法，據弟子曇琳記錄，只留下「二入四行」的簡略綱要。二入謂理入、行入:
理入者，謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名為理入。
此謂借《楞伽》等大乘經的教理，得聞思慧，深信自心有被妄念遮蔽未顯的佛性。見性的方法稱壁觀，以舍妄歸真為要，即舍離妄念而與離言說心行的真如理相契合。名為壁觀者，蓋取靜坐中面對的牆壁為喻，喻以中道為持心之要，不偏墮於有無、自他、凡聖等兩邊，打破二元對立，息滅一切概念分別，如此則與真如理相應，明見自心佛性。見性後，世界觀、心理結構發生質變，確信自心本來成佛，從此解除了對生死的怖畏和因對安身立命之本的痛苦追求所帶來的不安，故稱「安心」。這種禪直下離一切妄念分別而默契真如，是一種「無分別止」，它以真如為繫念境，可歸於《文殊說般若經》中以「繫念法界」為門的一行三昧。《大乘起信論》對這種三昧的修習法則敘述得更為清楚：
若修止者，住於靜處，端坐正意，不依氣息，不依形色不依於空，不依地水火風，乃至不依見聞覺知，一切諸想，隨念皆除，亦遣除想，以一切法本來無相，念念不生，念念不滅，亦不得隨心外念境界，後以心除心。心若馳散，即當攝來，住於正念。是正念者，當知唯心，無外境界。即復此心亦無自相，念念不可得。若從坐起，去來進止，有所施作，於一切時常念方便，隨順觀察。久習淳熟，其心得住。以心住故，漸漸猛利，隨順得入真如三昧。……依此三昧故，則知法界一相；謂一切請佛法身與眾生身平等無二。即名一行三昧。[1]
此禪雖名修止，其實也用萬法唯心、心無其心的見地觀妄念以除散亂，當修習純熟而入一行三昧時，便會知曉眾生與諸佛平等共具的法身，亦即契證真如，明心見性。這種無分別止，可溯源於《阿合經》所說的「空三昧」。《雜阿含》926經載佛告跋迦利比丘：「不依地水火風，乃至不依覺觀而修禪。」系緣於離一切名相分別之境修止，與本來空性相應。這種空三昧的深化，即是大乘的一行三昧，達摩的壁觀。
一行三昧調心之要，大乘經中常說為「離念」、「無念」、「無著」、「無住」，意謂不執著、遠離名相等妄想分別。禪宗六祖惠能聽《金剛經》，至「應無所住而生其心」句，豁然大悟。惠能開悟的訣竅無他，唯在於當下按「無所住而生其心」的法則調心，與真如相應而已。禪宗說「言下見性」，意思是按佛言祖語指示的法則調心，頓契真如，當下見到佛言祖語所指歸的心性，這在佛經中常被比喻為「因指見月」。
按禪宗所依據的真心現起論，眾生心當體與佛無異，只不過比佛多了迷染的妄念。只要止息妄念之流注，則本有真心便會呈現。《華嚴經》謂「若離妄念，則一切智、自然智、無礙智，即得現前」。壁觀，正是按這一理論離妄見真。初期禪宗依此原理，多教人從念頭止息後的剎那間去體認心性。《壇經》載惠能得法後南行，惠明追逐而來，請求開示，惠能云：「可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」惠明調心良久，惠能待他已達一念不生之境，乃指示：
不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目？
惠明於是「言下大悟」。這即是在一念不生之處向內覓心，體認本來心地——未被妄念遮蔽時心的本來面目。永嘉玄覺《禪宗永嘉集》中，教人從前念已滅、後念未生的剎那間去省崇高念的心體：「則前不接滅，後不引起，前後斷續，中間自孤，當體不顧，應時消滅。知體既已滅，豁然如托空，寂爾少時間，唯覺無所得。即覺無覺，無覺之覺，異乎木石，此是初心處。冥然絕慮，乍同死人，能所頓忘，纖緣盡凈，闃爾虛寂，似覺無知」。即於此剝離了客觀對象的純粹主體心自覺體認，依此心修定，注意識別五種念：一故起念，謂故意起心思憶世間事；二慣習念，謂因意識之流的慣性作用，不自覺地憶念善惡等事；三接續念，謂慣習起時，知心馳散，未予制止，而令雜念相續而起；四別生念，謂覺知前念散亂，生慚愧捨棄之心；五即靜念，不思惟善惡無記等事，心念寂然不動。須對治捨棄前四種念，常住第五種即靜念，並將對治之寂靜念亦泯滅，「得此五念停息之時，名為一念相應。」「一念者，靈知之自性也」。識此靈知自性（心體），保持不失，為入一行三昧之要。玄覺將這種持心決要，概括為「寂寂惺惺」或「寂照」二訣，解釋說：「寂寂，謂不念外境善惡等事；惺惺，謂不生昏住無記等相」。頌云：
忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷，無記昏昧昭昭，契真本空的的。
惺惺寂寂是，無記寂寂非；寂寂惺惺是，亂想寂寂非。
寂寂為助，惺惺為正。
他以寂寂為修奢靡他，以惺惺為修毗婆舍那，寂寂惺惺雙俱，即止觀雙運、定慧不二，直達到連定慧之念亦泯，非現非寂，言語道斷，心行處滅，與真如契合無間，名「優畢叉」（Upeksa，舍，持心平等）。玄覺所謂心性，指離內外緣慮分別所體認到的空白「靈知」，此性具寂、照兩方面的屬性，寂謂本不生滅，寂然不動，照謂一種超越性的覺照作用，非同木石無知。後來宗密標「知」之一字為「眾妙之門」，奉為達摩以來禪門諸祖心傳之秘，其《禪源諸詮集都序》卷二云：
此言知者，不是證知，意說真性不同虛空木石，故云知也。非如緣境分別之識，非如照體了達之智，直是一真如性，自然常知。……如是開示靈知之心即是真性，與佛無異，故顯示真心即性教也。……但以此方迷心執文，以名為體，故達摩善巧，揀文傳心，標舉其名，默示其體，喻以壁觀，令絕諸緣。問：諸緣絕時，有斷滅否？答：雖絕諸念，亦不斷滅。問：以何證驗，雲不斷滅？答：了了自知，言不可及。師即印云：只此是自性清凈心，更勿疑也。
這裡把禪宗的心傳之秘和盤托出。按此，禪宗之禪的明心見性，實際上非常簡單，毫無神秘，只是指一種由停息意識流動後於純粹心地上所得到的對心性的領悟而已。宗密此說，為惠能門下菏澤神會一系的說法，對此，禪門中也有批評。
惠能之後不久，直指見性的方法不斷發展衍化，千奇百怪，但大體說來，有重止與重觀兩種不同傾向，後來成為曹洞與臨濟的分水嶺。重止一路，重在坐禪中細緻調心而入無分別止，以南宋初曹洞宗下宏智正覺倡「默照禪」為典型。默照禪以默、照二字為訣要，默，謂離緣慮分別，「不觸事而知」，照，謂保持靈明覺照，「不對緣而照」。默照二字，與永嘉玄覺的寂照二字實際相同。正覺《默照銘》云：
默默忌言，昭昭現前，鑒時廓爾，體處靈然。靈然獨照，照中還妙。……妙存默處，功忘照中，妙在何存，惺惺破昏。……默唯至言，照惟普應，應不墮動，言不涉聽。
後來日本道元禪師入宋參學歸國後，承曹洞宗之傳，直追達摩，提倡坐禪。其《普勸坐禪儀》云：
身相既定，氣息亦調，念起即覺，覺之即失。久久忘緣，打成一片。
強調予一念不生處「直下承當』本來是佛，並採用了葯山惟儼「思量個不思量底」參究方法，較默照禪多一些活發生機。
重觀一路，強調向內「參究」而用，禪宗人修禪因此被稱為「參禪』。參究，雖然未必用邏輯思辨推析，卻是在意識深層進行思察內究，以期徹見「父母未生前本來面目」。明釋憨山《徑山禪堂示參禪切要》認為「參究工夫，亦從教（佛經）出」。究，實即源於《解深密經》所說三種毗婆舍那中的尋求、伺察二種觀，尤其是深度伺察以求明了未知問題的伺察毗婆舍那。《楞嚴經》中說二十五種圓通（通達佛性）法門，多數都是從六根入，向內「分析尋求」、「分析研磨」，體究能知之心性，觀音「反聞自性」（向內反聽能聽之性）的耳根圓通法門被推尊為第一。這種向內分析尋求、體究真常覺性之道，即是參究。據傳禪宗二祖慧可初見達摩，乞求為他安心，達摩乃反問：「你拿心來，我替你安」。慧可尋思半晌，答云：「覓心了不可得。」達摩乃曰：「我為汝安心竟。」達摩啟發慧可向內覓心，正是「尋求」、「伺察」，向內求索的參究之法。這種參究，禪宗人也往往叫「觀心」，傳為達摩撰的《破相論》即說「唯觀心一法，總攝諸法，最為省要」。當然，禪宗之觀心，是深度伺察、內求，而非用邏輯思辨推理。
南宗早期參禪，主要是內究離言思之心性。溈山靈佑教人：
以思無思之妙，反思靈焰之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如。[2]
思無思之妙，用後來葯山惟儼的話說，即「量量個不思量底」——尋思那不可以概念分別思慮的心性，如此思量，一旦達到離思量及能思之心的自覺，便會見到常住不動的佛性。這正是「離妄即真」的實踐，可謂參禪的基本法則。後來禪門多強調務須參究而悟，有「威音王佛以前許你自語，威音王佛以後未有不參而悟者」之說。趙州從諗禪師教人：
汝但究理坐看三二十年，若不會，截取老僧頭去！
究理，即參究心性、真如。玄沙師備教人：「何妨密密地自究，仔細觀尋，至無著力處，自息諸緣去」。[3]自究、觀尋，即內求覓心，這種工夫要做得十分仔細，在意識的深層參究。
參究的另一說，是就現前一念生處，觀其從緣而生，無所從來，於見妄念無生處，證本來無生之心地，此即「體妄即真」。《黃檗傳心法要》教人「但於見聞覺知處體認本心」。曹山本寂云：
瞥起本來無處所，吾師暫說不思議。
謂體究現前一念無有處所，本來超越時空，叫做「不思議」——心體本來離言說思議。《宗鏡錄》二卷四一說：
故知千聖皆目此一念心起時了不可得，是真不思議，離此決定別無殊勝。
這種說法，源出《楞伽經》之「諸聖所知，轉相傳授：妄想無性」，可謂禪門諸祖代代相傳的秘印。惠能得法偈「本來無一物」，正就是體悟到妄想無性，見妄念緣起無生，抓住了佛學心性論的心髓，才得到弘忍印可。神秀偈顯然未能抓住這一點，認妄念為實而去「時時勤拂拭」，因而被斷為未見性而落選。
參究方法發展到後來，進一步程式化為看公案話頭。公案，本是封建社會官府衙門中對公文檔案的稱呼，禪宗借用來指禪師教人參禪的故事。慧能再傳弟子黃檗希運曾教人：
若是丈夫漢，看個公案：僧問趙州：狗子還有佛性也無？州云：無。但二六時中，看個「無」字，晝參夜參，行住坐卧，著衣吃飯處，屙屎送尿處，心心相顧，猛著精彩，守個「無」字，久歲深，打成一片，忽然心花頓發，悟佛祖之機。[4]
按大乘教義，一切眾生皆有佛性，狗子當然也有，但趙州卻偏偏回答說無。趙州的說無，是針對學人執著，從根本上否定只依經論文字作理性思維而學佛法的路子，把問者的心思從言思路子引開，在他心頭懸起一個言語思慮不可能得到解決的疑案，令學人把全部心思都凝聚於這個無法以言思解決的疑團上，疑到極點，便會打破疑團，豁然頓悟。其頓悟的秘密無他，唯在由疑而剝落言思，於粉碎疑團處親見心源而已。這其實是對「思量個不思量底」參究方法之發展，是以「五毒』中的「疑」為道，用甚具吸聚力的疑案喚起人深層意識的全力關注，是一種特殊的修觀法。黃檗教人參看趙州「無」字公案，開用前人參禪公案激發疑情之端。公案概括於最關鍵的一句話，稱為「話頭」，明釋憨山《參禪切要》解釋說：參話頭的用意，「只是要你將話頭堵截意根下妄想流注不行，就在不行處，看取本來面目」。以話頭為截斷意識之流的方法。日人日種讓山《禪學講話》說：
公案有兩重作用：消極方面是否定了分別的知識，積極方面是喚起意志的力而致其最後的努力。
參看公案話頭，經南宋初中興臨濟宗的大慧宗杲之提倡，風行於天下，成為臨濟一派參禪的固定格式，稱為「看話禪」。宗杲的《普說》示參看話頭之法頗為明白：
經語祖語，諸方老宿語，若透得過「無」字，一時透過。不用卜度，不用註解，不用要得分曉，不得作「有無」商量，不得作真無之無卜度，不用向開口處承當，不用向舉起處作道理，不用應在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師說處領略，不用掉在無事甲里，但行住坐卧，時時提斯：狗子還有佛性也無？「無」？提撕得熱，心議口思不及，方寸里七上八落，如生鐵橛，沒滋味時，切莫退志。得如此時，卻是好消息，忽然打失布袋，不覺撫掌大笑。茶里飯里，喜時怒時，凈處穢處，妻兒聚頭、賓客酬酢，公私各處，都是第一等好做工夫提撕時節。
據此，參看話頭的意趣，在於用話頭髮起疑情，截斷意識，參看之要，概括於幾個「不用」，無非是不許以意識分別卜度，不得落於空寂中（坐在無事甲里），工大要念念不斷，在日常生活中也不打斷，至話頭綿密、「打成一片」，發不起疑情時，正須著力起疑，疑到極處，便會忽然剝落意識，超越能所，「心花發明，照十方剎」。起疑，被看作參禪的關鍵，禪門有「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟』之說。明釋袾宏《蓮池語錄·答廣印》謂「疑即參之別名，總是體究追審之意」。明博山禪師強調「不得將心待悟，只須逼拶令悟」，逼拶，即著力參究，步步緊逼，以疑情逼迫妄念粉碎，能所打破，本體現前。又有說當疑情發不起、山窮水盡，所謂「靜沉死水」、「玄妙窠窟」境地，須「回頭轉腦」，「死中發活」，叫做「回機轉讓」。
參話頭的另一說，是將「話頭』解釋為所參話的起頭處，即未起這句話時的心本體，提起話頭，專註朝話頭未起處參看，稱為「看話頭」。憨山《夢遊集》卷五說：一向死守話頭，念念不舍，反而難得超脫，主張「但於念中看覷念未起處，由在離念一著，久久忽然念頭進斷，心境兩忘，如脫索獅子，自在遊行」。現代虛雲和尚《參禪法要》說：
頭，就是未說話之前，……即是一念未生之際，……叫做不生。不掉舉，不昏沉，不著靜，不落空，叫做不滅。時時刻刻單單的的一念日光，返照這不生不滅，就叫做看話頭。
禪宗用來參究的話頭，到後來越積越多，有「千七百則公案」之說。常用者如「我是誰」、「念佛的是誰』、「父母未生前本來面目」、「無位真人」、「西來大意」、「庭前柏樹子」等，其落腳點一般都指向不可言思的心性，用雲門文偃禪師的話說，即「向自己腳跟了推尋」。禪門稱好的話頭為「活句」，活句活在足以堵截一切思路，《禪宗龜鑒》謂之「沒心路、沒語路、無摸索」，不可能以理性予以解答，而有深深發起疑情的力量。清人錢伊庵《宗范》主張參「天夢無醒，主人公在什麼處安身立命」、「死了燒了向什麼處相見」等活句，最為合宜。
禪宗常用的「念佛的是誰」之話頭，系針對流行的念佛禪而設，教人於念佛時內究誰在念。雲門文偃即說過：「既信念佛，但內看念佛底是誰，便是腳跟下推尋也。」這一話頭後來發展為禪、凈合修的「參究念佛」，元釋普度輯《廬山蓮宗寶鑒》卷一述「參禪念佛三昧究竟法門」云：
於靜室正身端坐，掃除緣累，截斷情塵，瞠開眼睛，外不著境，內不住定，回光一照，內外俱寂。然後密密舉「南無阿彌陀佛」三五聲，回光自看：雲見性則成佛，畢竟那個是我本性彌陀？卻又照覷，看只今舉底這一念從何而起？覷破這一念，復又覷破這覷底是誰？參良久，又舉「南無阿彌陀佛」，又如是覷，如是參，急切做工夫，勿令間斷。惺惺不寐，如雞抱卵。不拘四威儀中，亦如是舉，如是看，如是參，忽於行住坐卧處，聞聲見色時，豁然明悟，親見本性彌陀，內外身心一時透脫，盡乾坤大地是個西方，萬象森羅，無非自己。靜無遺照，動不離寂。然後興慈運悲，接引未悟。
明釋袾宏《蓮池語錄·答金廣聚》教人說：「誠即此念佛，一念所起，覷得破，管取大事了畢。又不可見如是說，便作思維卜度，穿鑿求通，則反失之矣。但念念體究，真積力久，而自得之，方是證悟」。憨山《夢遊集》卷八也教人修參究念佛：「若以念佛一聲，蘊在胸中，念念追求，審實起處落處，定要見個的當下落，久久忽然垢凈明現，心地開通」。又說：
放到無可放處，方於此中著力提起一聲佛來，即看這一聲佛從何處來，今落到何處去？……覷到沒有著落處，又提又覷，……追到一念兩頭斷處，中間自孤。更向此孤處快著精采直追，忽然迸裂疑團，則本來面目自現。
這種將念佛與參禪結合為一的禪凈合修法，純出中國禪師的發揮。
參禪作為觀之一種或止觀合修法之一類，也須遵循一般禪定的法則。參禪之初，須對治散亂昏沉，提起所參不令間斷。到一心不亂、打成一片時，忌錯認「光影門頭」——定中所見各種有相境界及似是而非的悟解。如《宗范》云：
或當參情緊急，忽覺得本心如紅日當空，或如孤燈獨照，或大彌虛空，或密入無間，或金光閃爍，或暗然空寂，或見大地平沉，或見佛菩薩像，或覺得本心非青黃非大小，種種一切影事，認為本心，豈知皆是認光影邊所收，亦復不是悟門，非本心也。
禪宗對此等「光影」的態度，是不著不理，唯提起本參，力求徹悟，不顧一切光影幻象、相似解悟。
2.大手印之得見
大手印分顯密二種，屬顯教者稱「實住大手印」，實住即住於實相之義。貢噶《恆河大手印直講》謂「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由《中論》等學而漸入者，謂之實住大手印」。這指通過學習佛教教理，得聞思慧，解實相義，依所解修實相禪，與達摩之「籍教悟宗」同一路徑。但實住大手印重在依師指示佛教經論中實相義理之樞要，尤其是將觀心、修實相禪的要點編為口訣，授予學人，令其依訣修禪而自證悟。米拉日巴、崗波巴師徒當年就向許多在家人傳授這種大手印，受法者中明白心性的很多。大手印屬密法者有空樂大手印、光明大手印兩種，空樂大手印屬次第禪，須受灌頂，依師傳修本尊法及氣脈明點，以大手印見持心，從氣入住融於中脈及拙火定、雙運道所生空樂不二覺受上內證實義光明。光明大手印為頓悟心性之道，一般依上師加持而得見，依上師所授口訣修禪，這才被認為是真正的大手印。光明大手印與實住大手印的調心修禪口訣，實際上並無多大區別，與禪宗之禪頗相一致。
與禪宗一樣，大手印也以於前念已滅、後念未生中間體認暫現的母光明為得見的密訣。《明行道六成就法》謂「凈光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際」，
然斯際須以觀心任持，又須離能觀所觀。崗波巴《大印講義》云：
前念分別已滅，後念未生中間，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。
大手印法還有特殊的睡眠定，在臨睡前醒覺已終、眠夢未生中間體認母光明而入定。
大手印有一種特殊的念「呸」斥念法，用以截斷意識流注，豁露光明心體。《椎擊三要決》述其法云：
最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」，猛利續呼「也馬火」，一切皆無唯驚愕、愕然洞達了無礙，明澈通達無言說。法身自性當認之，直指本相第一要。
此謂於平靜離念心中厲聲念「呸」（Pat）及「也馬火」 （梵文驚嘆語），斥斷意識之流，於愕然震驚之餘體認所呈露的心即本性光明，這是該書所說見定果三要中第一得見之要。據說此念呸訣，由上師念時威力大，本人念時威力小。
與禪宗一樣，大手印也用無分別止調心得見，調心之要在息滅一切妄念分別，如《大乘要道密集·心印要門》所言：
身離作務，語離談說，意離思念，自性清凈，應依真空，無念而住。當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有又不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅，一切皆無。亦無能緣，能所清凈。如鳥飛空而無蹤跡。如海雪消，泯絕諸想。如無雲空寂然顯現，縱盪身心，坦然而住。
總以無念為要，「於被無念亦不應住」，泯絕能所，超越言思，與大乘經中一行三昧的修法無別。《新譯大手印頓入要門》喻大手印定的持心之要為「心直如槍」，不思量一切善惡，「離諸妄想，寂絕而住」。諦洛巴所傳「六不訣」：「不思，不念，不尋，不伺，不觀，不想，持本元」，被奉為大手印定修子光明要決。這與禪宗達摩的壁觀、正覺的默照禪，同趨一轍。大手印定調心的特點，是強調輕鬆、寬坦、任運，以不修整為修整。有訣云：「心不整則自明，水不動則自澄」。《大乘要道密集·大手印引定》以種種比喻示持心訣要云：
如婆羅門捻線而住，任其心性；縱意坦然，如務畢君子；如善巧人牧於香象，隨心而住；心得解脫，意地調柔，如久獄囚而得脫離；心無懈怠，如善射人習勇而住；心不散亂，猶如喪亡一子之母；心如虛空寬通而住，甚深不動，應如大海；無有疑懼，應如國王；心雖普遍，過不能染，應如日光；雖現諸相而無自性，應如水月；雖然明照而無妄念，應如虹霓。若能如斯，法身現前。
這令人想起正覺的《默照銘》、《坐禪箴》。
與禪宗一樣，大手印也用向內尋覓體究而觀心的方法得見。薩羅訶有頌云：
以莫散心觀自心，若能自知心本性，諸相解脫大樂中，散心亦皆成大印。
如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不能得微塵體。
3、大圓滿澈卻之得見
大圓滿心髓法正行之「澈卻」，意為「立斷」，即頓斷妄念而證光明。此法之得見，主要是在前行三門觀心中，獲得對於心性的悟解，然後依所得慧調心。在進入正行激卻時，其獨特的得見方法，與大手印相類。如《大幻化網導引法》云：
即於此前念已滅、後念未生中間，顯露赤裸之心，唯此一法，就是佛之意趣，也可說為佛之秘密。
《大圓勝慧澈卻妥噶全書》所說得見之訣，更近惠能「無念為宗」：
只在一切法之顯現中，於當體明空不二之剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是。……若錯失了這一剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心。若依妄念去修澈卻，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此明空不二的體性，就是吾人本心。能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個，即吾人的自心，一切法均是同一體性。內現既明了證得，外境也同時明白證得。所謂一點水具濕性，一切水皆具濕性。如到金洲，一切皆金。凡所顯現，皆是自明白顯，當下解脫，解脫二字，亦是假名。當體認識，是名澈卻。
意謂於心對境而未起名相分別的第一剎那間去體認未起妄念前之心本性，由此而得到一切皆心體顯現的「澈卻見」，其見地與南禪「心外無法」的真心現起論可謂毫無二致。
摘自：?佛教禪學與東方文明?
第三章 禪定的基本方法
未完待續
作者簡介 陳兵，1945年生於甘肅武山。蘭州大學中文系卒業後在新疆勞動、工作10年。1974年開始研習佛法。1981年畢業於中國社會科學院研究生院宗教系。現任四川大學宗教學所教授、博士生導師、四川大學佛教文化研究中心主任，兼任中國佛教文化研究所特邀研究員、四川省文史館館員、成都市第12屆政協常委。指導佛教專業的博士、博後、碩士生70餘名。
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