儒家哲學精神文化的阻滯性 以《論語 》《中庸》為對 象的文本考察

作為中國傳統文化主源之一的儒家文化因其被長期的封建統治者所奉行而深深地塑造了中華民族的民族心理和價值觀念。同時，因之而形成的相應的民族心理和價值觀念作為一種「歷史的既定」，往往在中華民族發展的不同歷史時期發揮著不同的歷史作用。而作為這種「歷史作用」特定的一維，儒家哲學精神文化的阻滯性又以其「仁」的「超現實性」、「禮」的「代法律性」和「中和」的「准評判性」三個不同的維度依次展開，並分別形成了價值哲學上的理想主義、政治哲學上的等級主義和實踐哲學上的折衷主義三種不同的精神文化傾向。同時它們又反過來分別在觀念領域、制度領域和實踐領域起著巨大的阻滯作用，並體現出儒家精神文化強烈的阻滯性特徵。

關鍵詞：儒家哲學精神文化；阻滯性；「仁」；「禮」；「中和」

中國傳統文化以其源遠流長、博大精深和包容性強的特點而著稱於人類文明發展史，其中作為中國傳統文化主源之一的儒家文化又因其被長期的封建統治者所奉行而深深地塑造了中華民族的民族心理和價值觀念。同時，因之而形成的相應的民族心理和價值觀念作為一種「歷史的既定」，往往在中華民族發展的不同歷史時期發揮著不同的歷史作用。在綜合國力競爭日益加劇而民族文化因素又日益凸顯的今天，深入探討作為「儒家文化之精華」的儒家哲學精神文化的阻滯性問題，從而深刻反省自身民族的「觀念羈絆」，無疑對中華民族「繼續解放思想」，走向民族「文化自覺」，又好又快地實現民族的偉大復興，意義深遠。

一、「仁」的「超現實性』』維度：價值哲學上的理想主義

儒家文化雖歷經數千年的風雨滄桑與分化流變，但其自身的精髓依然接通生命的起點，並賦予了儒家文化永恆的生命力。這個精髓便是「仁」。

「仁」作為儒家文化的核心，深刻地反映著其性質與目的。

「仁」規定著儒家文化的「質」，離開了「仁」，就不能稱其為儒家文化。人們通常又稱儒學為「仁學」就是對其「質」的一種肯定。孔子與其學生曾子對話時也曾高度概括過自己創立的學說。

子日：「參乎!吾道一以貫之。」曾子：「唯。」子出，門人問日：「何謂也?」曾子日：「夫子之道，忠恕而已矣。」

這裡，曾子只把孔子「一以貫之」的「道」理解為「忠恕」，顯然是停留在制度文化這樣一個「術」的層次上，並未深入觸及孔子所謂的「道」，孔子這裡所謂的「道」，應指涉的是「仁」的精神文化層次。「忠恕」只是實現孔子「仁」的方式方法。這段對話以「子出」而後「門人問」「曾子日」的方式，而非孔子直接答對的方式，目的是留給後人理解與想像的足夠空間，真是耐人尋味。

「仁」彰顯著儒家文化的初始目的，離開了「仁」，就會失去儒家文化的「魂」。生逢亂世的孔子面對「民之於仁也，甚於水火」的社會現狀，站在「士」的角度，試圖通過儒家學說的創立、施教、影響來使社會上人人向「仁」，人人成「仁」，進而尋求對當時社會的變革，達到「救世安人」的目的與功效。孔子關於「仁」的涵義闡釋及通達途徑等方面的言論可以佐證其學說的要義。

樊遲問仁。子日：「愛人。」顏淵問仁。子日：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?」婦。仲弓問仁。子日：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。』』

司馬牛問仁。子日：「仁者，其言也初。」

孔子在回答顏淵等四人有關「仁」的問題上，分別從「仁」的涵義、通達途徑等不同角度展開，反應了孔子對其學說在「元哲學」層次上的深入思考。其中使「天下歸仁」在不經意間一語點破了孔子「立說」的理論旨趣和現實指向。

然而，儘管孔子始終將自己創立的儒家學說面向現實問題，并力求服務現實，但由於其學說是建立在「抽象的人性論」與「客觀唯心主義」之上，其學說從價值哲學上看就具有濃厚的理想主義色彩，從而使「仁」生成脫離實際的「超現實性」維度。

首先，我們來看儒家學說的「抽象的人性論」基礎。孔子很少與人談論人性問題，「夫子之言性與天道，不可得而聞也」，但從「性相近也，習相遠也」。這樣的寥寥之語，我們則很難理解孔子對人性的看法。但從孔子提倡和信守的「知之為知之，不知為不知，是知也」中可以這樣猜度，也許孔子在人性問題上遭遇到了理論瓶頸，故而採取了「迴避」式的合乎「仁」的態度，也體現了孑L子「嚴謹治學」的可貴品格。不過，我們可以從「仁者，人也」一語中推測，孔子沒有試圖把「人性」從「人」中剝離出來，而是使用「人」這個大概念並以「仁」來進行對等解釋之。由是觀之，孔子創立的儒家學說從一開始就陷人了模糊不清的「抽象的人性論」泥潭之中，這個理論問題直至後世的儒學也沒有得到科學合理的解決，可以說是儒家學說先天的「痼疾」所致。

其次，我們來看儒家學說的「客觀唯心主義」基礎。孔子與對待人性問題一樣，也很少論及天道問題，但他卻清晰地意識到「天」的存在。

子日：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。』』

子曰：「莫我知也夫!」子貢日：「何為其莫知子也?」子日：「不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎!」

子日：「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何?」

顏淵死。子日：「噫!天喪予!天喪予!」子畏於匡，日：「文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何!

子日：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」

孔子儘管在上述不同的場合以「天」、「命」和「天命」等概念來描述他心中的那個不可觸及、不可違拗的「客觀」，但他卻沒有大膽地走向這個「客觀」，解剖這個「客觀」，而是像對待「鬼神」一樣，「敬鬼神而遠之」，並以「未能事人，焉能事鬼?」來打壓這類的學術探討。因此，從這個意義上看，可以說孔子儒家哲學的本體論實質上是一種「人本論」。這種「人本論」同時具有「客觀」(天命不可違)與「唯心」(為仁由己)兩大基因，它們共同定下了儒家學說最初的理論基調。

由於儒家學說從一開始就攜帶著「抽象的人性論」與「客觀唯心主義」這樣兩大「先天痼疾」(理論的不徹底性)，註定了儒家學說必定步人「上不著天，下不著地」的「超現實性」境地，也註定了實現「仁」的理想的理想主義理論色彩。正如孔子所言「道之不行，已知之矣」，並哀嘆「鳳鳥不至，可見，其學說在當時並未受到社會的廣泛認同與接納。但是，後世的歷代統治者出於自身的政治需要，卻不惜犧牲中華文明的健康發展而蓄意放大儒家學說這些「先天痼疾」，而使「宿命論」和「唯心論」作為儒家學說兩大經線發展下去，進而使中華民族的民族心理和價值觀念雜蕪叢生。抗戰時期「速滅論」(「宿命論」)與「速勝論」(「唯心論」)的出現就是一個很好的明證。而在「仁」的實踐上的各種「假仁假義」現象在現實生活中更是不勝枚舉。而這種「叢生的雜蕪」作為一種阻滯性力量隨著歷史的不斷沉澱而變得日益強大，強大到後人為開拓新的歷史道路不得不用大量的鮮血與生命來清洗，以此重獲思想的解放。究其原因，在很大程度上應歸咎於「仁」具有的「超現實性」維度而導致中華民族在價值哲學上陷入了理想主義的泥沼。解決此，必須以馬克思主義的世界觀與方法論來重新認識「仁」、「人性」與「天命」，樹立起科學的價值哲學思想，讓儒家哲學「上通天，下達地」，從而實現儒家學說「仁」的價值再造。

二、「禮」的「代法律性"維度：政治哲學上的等級主義

孔子在創立儒家學說過程中不僅提出了代表最高追求的「仁」的範疇，而且提出了具有規範性的「禮」的範疇，達成孔子「道之以德，齊之以禮，有恥且格」的治國思想。這裡的「德」與「禮」均可理解為實現「仁」的手段，「德」是實現「仁」的自我約束手段，「禮」則是實現「仁」的外部約束手段。孔子對「禮」有諸多的談論，可以幫助我們深入理解「禮」。

子日：「夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。」

顏淵日：「請問其目。」子日：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」

子日：「上好禮，則民易使也。」

子日：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!」

孔子日：「不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。」

子曰：「郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，稀嘗之義，治國其如示諸掌乎?」

孔子在這些言論中給我們描繪了「禮」的豐富內涵：「禮」不僅可以對應現代的「法律典籍」(如「夏禮」、「殷禮」等文獻)，而且可以對應現代的「祭祀習俗」(如郊社之禮)、「社交禮儀」(如非禮勿言)、「制度規範」(如約之以禮)等。但是，這些內容有一個共同的特點：就是它們都具有外部的約束力。「禮」這個範疇就是對所有具有這種外部約束力的事物的總稱，而非現代意義上的「禮」。孔子之所以提出這樣一個「禮」的範疇，是因為他在當時就已經清醒地意識到僅靠「德」治來達到「仁」的目的尚有欠缺，對於那些「冥頑不化」的人而言，「德」是蒼白無力的，這時正是「禮」發揮其效用的地帶。「以禮治國」的思想作為「以德治國」思想的一種有效補充形式進一步豐富和完善了孔子儒家學說，構成了其學說「仁」「德」「禮」三者合一的明顯特色。同時，「禮，主要是等級制度。」「禮是用於處理人際關係的儀式，特別是處理君臣關係以及君臣與民的關係。這些關係主要也是政治關係，是統治與被統治的關係。」

首先，「禮」構建了儒家學說嚴格的等級思想，為其政治哲學的等級主義提供了理論基礎。孔子不僅在思想上倡導「克己復禮」「吾從周,在言論上提倡「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，而且身體力行，並體現出隨「位」的不同而不同。

「孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。」

「朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，閣閣如也。君在，趿躇如也，與與如也。」

「入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階趨，翼如也。復其位，跟躇如也。」

「執圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰色，足蹁蹁如有循。享禮，有容色。私覿，愉愉如也。」

由上觀之，孔子在不同場合對待不同的人分別採用了不同的態度和舉動來對待。對「君」是「言似不足者」，「屏氣似不息者」，「趿躇如也」，顯得恭敬不安的樣子；對「上大夫」是「閻閹如也」，顯得委婉和樂的樣子；對「下大夫」是「侃侃如也」，則顯得剛毅正直的樣子。孔子曾坦言：「如有用我者，吾其為東周乎?」其真正目標是恢復東周時期的「君君，臣臣，父父，子子的等級秩序。這一等級思想不僅符合統治者維護政權與既得利益的根本需要，也迎合了統治者「江山永固」的心理需要。

其次，「禮」替代了法律規範，並泛化了其法律性。孔子的儒家學說誕生於「禮崩樂壞，社會陷於混亂，各諸侯紛爭，以強凌弱，以眾暴寡，人民陷入苦難的深淵」的亂世，基於當時社會與政治的現實需要，孔子為了尋求天下太平，與「德」的治「本」作用不同，他提倡的「禮」主要是為了治理當時混亂局面的「標」而設計的。在一定意義上，這個「禮」起著現代法律的作用。如上文提到的「夏禮」、「殷禮」與「周禮」，其本質就是這些王朝的法律制度。當然，當時的法律制度肯定與西方近現代意義上的法律制度大有出入。這種「出入」從一開始就與儒家學說有著密切的關係。與西方追求的以制度約束君王甚至取代君王的政治追求不同，孔子的儒家學說則強調君王的主體自覺，強調臣民的主體自省，強調「唯天為大，唯堯則之」。因此，在儒家政治哲學思想中，更注重的是「內聖外王」的英主的開明之治，而非把「禮」的法治化建設放在首位。由於根本的政治設計理念不同，孔子走向了與西方完全不同的另外一條治國之路，即「德主禮輔」的政治思想。同時，由於著力點不同，孔子把「德」的疆域大大侵入到「禮」的領土，而把「禮」的作用力也融人到「德」的範圍之內，使二者之間的界限模糊不清，有時難以分辨，最終導致「德」和「禮」的雙重泛化，即道德法律化與法律道德化。

孔子儒家學說中的「禮」在維護封建統治等級秩序的同時，也生成了自身「代法律性」的維度。

而孔子創製的「禮」天生是帶有強烈「身份」偏見的。譬如：樊遲請學稼。子日：「吾不如老農。」請學為圃。日：「吾不如老圃。」樊遲出。子日：「小人哉，樊須也!焉用稼?」這裡樊遲只是向孔子討教了一下「稼」「圃」之事，就招來孔子「小人」之斥罵，可見，孔子是不屑於論及農事的，只醉心於其士大夫「治國安民」的理想之中，並不想「屈尊」深入到社會下層的生活實踐之中去，而且對處於他「下位」的學生樊遲來說顯然是「無禮」的。同時，由於孔子儒家學說不僅以「禮」替代了法律規範，而且泛化了「禮」的適用範圍，導致後世「家國同構」、「宗法制度」、「封建等級制度」、「封建家長制」等思想與制度的滋生與蔓延，這些思想與制度又反過來在漫長的封建統治過程中大大奴化了中華民族的民族心理與性格，大大窒息了中華民族自身的創造力，大大阻滯了中華文明的現代化發展進程。唯一值得稱道的是它把中華民族所長期經營的農耕文明尤其是其封建專制體制發展到了幾近極致的地步。在加快建設社會主義法治國家的今天，我們有必要從根本上剷除儒家「禮」的腐朽成分，割除封建等級思想，嚴防它們以新的形式出現，同時，科學劃分道德與法律的界限，防止「以道德之名行法律之實」或「以法律之名行道德之實」的現象發生。

三、「中和"的「准評判性"維度：實踐哲學上的折衷主義

孔子在其理論體系建構的過程中，將「仁」設定為目標，將「德」與「禮」設定為道路，而將「中和」設定為準繩。「中和」，又稱「中庸」。《中庸》篇認為，「喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。如果達到了「中和」的境地，天地就自然會正常運行，萬物就自然會生長發育，國家也就自然會太平無事了。

「中和」作為儒家學說中處理君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間關係的最高準則，強調「過猶不及」皆不合「中庸之道」。它要求人們立定「中」道，在好、壞兩個極端之間進行折中，做到不偏不倚，既不過分也不要不及。並要求人們安於自己的社會地位，不做越位非分之事。身居上位不驕傲，身居下位不背叛。只是端正自己，不去責求別人。不怨天，不尤人。孔子同時反覆強調了堅持「中和」之道在當時的稀缺性。譬如，「中庸之為德也，其至矣乎?民鮮久矣。以及類似語「中庸其至矣乎!民鮮能久矣等。他又把「中庸」分為「君子中庸」與「小人中庸」兩類，分別指出其不同。仲尼日：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而無忌憚也。」最後，孔子將「中庸」和「禮」結合起來探討，並通過有子之口表述出來。有子日：「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。其最終的理論旨趣在於為人們論證「中和」的社會價值以及「中和」作為人們處理人際交往問題的最佳尺度的地位。而「中和」的這種價值尺度的功能正折射出其「准評判性」維度，體現出孔子儒家學說在實踐哲學上的折衷主義。

對此，一代偉人毛澤東在肯定「中庸」思想「是孔子的一大發現，一大功績，是哲學的重要範疇」，強調其「肯定質的安定性，為此質的安定性而作兩條戰線鬥爭，反對過與不及」積極意義的同時，也指出了孔子「中庸」思想「沒有這種發展的思想，乃是排斥異端樹立己說的意思為多，然而是從量上去找出與確定質而反對『左』右傾則是無疑的。」『本來有折衷主義的成分，它是反對廢止剝削又反對過分剝削的折衷主義不是『被人曲解』，他本來是這樣的。是反辯證[法]的。他知道量變質，但畏懼其變，用兩條路線鬥爭方法來維持舊質不使變化，這是維持封建制度的方法論等消極因素。

而「中和」的「准評判性」維度及其內含的折衷主義因素在孔子身後歷代封建統治者的政治實踐中非但沒有加以科學合理地運用，而是遭遇了進一步的曲解與濫用，使之消極作用擴大化。

首先，「中和」的僵化。孔子創立「中和」的範疇，是追求的不加「任何外力」影響的「自然政治」的理想狀態，是追求的「其身正，不令而行」的德治之道，而「中和」就是對這種理想狀態的定性描述。從這一點上，可以發現孔子是有意無意地承認事物運動變化的「相對靜止性」及其「平衡點」的客觀存在。同時，當時的孔子由於身處諸侯混戰的亂世，對治理國家的追求並不高，只是一味強調「文武之道」，回歸周朝的社會秩序。因此，孔子不是以一個試圖「富國強兵」的改革家的思想來創立儒家學說的，而是以比較靜止的眼光來為人們設計一個低水平的原始和平的社會圖景，這一點從他極端崇拜「堯舜之治」而可窺其一斑。總體來說，孔子看待事物的眼光是「向後」的，他沒有用「發展」的動態眼光「向前」看，沒有清醒地認識到「事物運動的絕對性」與「事物發展的前進性」，這與孔子儒家早期哲學的發展水平不無關係。但是，由於隨著後世對儒家學說的不斷神聖化，孔子最初的這些「瑕疵」也被不加分析地「教條化」，從而使「中和」思想不斷走向「僵化」。這種「僵化」又進一步演繹成「終極真理」不可增添或損減。孔子儒家學說具有了「超越一切時代和地域的全稱判斷命題的性質」。其「中和」的「准評判性」也位列其中。這就客觀上造成了「中和」思想與標準遏制改革創新思想，反對進步求變實踐，陷入固步自封、消極保守的精神文化之中，進而在事實上導致中華民族處於長期緩慢發展的封建專制社會。孔子儒家學說「中和」的「准評判性」維度及其在實踐上的「僵化」所帶來的消極影響之大，可謂難以估量。其次，「中和」的俗化。孔子儒家學說「中和」的「准評判性」維度除被後世「僵化」之外，「俗化」是其在後世發展過程中的又一個趨向。「僵化」是對孔子儒家學說「教條化」的必然結果，而「俗化」則是對孔子儒家學說「經驗化」或「實用化」的必然結果。「中和」的「俗化」所造成的危害也是不可小視的。毛澤東在其《反對自由主義》一文中所具體列舉的十一種人裡面，第一種「因為是熟人、同鄉、同學、知心朋友、親愛者、老同事、老部下，明知不對，也不同他們作原則上的爭論，任其下去，求得和平和親熱。或者輕描淡寫地說一頓，不作徹底解決，保持一團和氣。結果是有害於團體，也有害於個人」的第三種「事不關己，高高掛起；明知不對，少說為佳；明哲保身，但求無過。」的第六種「聽了不正確的議論也不爭辯，甚至聽了反革命分子的話也不報告，泰然處之，行若無事。」第七種「見群眾不宣傳，不鼓動，不演說，不調查，不詢問，不關心其痛癢，漠然置之，忘記了自己是一個共產黨員，把一個共產黨員混同於一個普通的老百姓。」第八種「見損害群眾利益的行為不憤恨，不勸告，不制止，不解釋，聽之任之。」第九種「辦事不認真，無一定計劃，無一定方向，敷衍了事，得過且過，做一天和尚撞一天鐘。」以上加起來共六種人，佔了一多半。而在這六種人中體現出一個大致共同的特點：他們都大體上奉行「中庸之道」，講究安於現狀。排斥打破局面，主張消極待人處事。「保持一團和氣」、「明哲保身」、「泰然處之」、「漠然置之」、「聽之任之」、「做一天和尚撞一天鐘」生動形象地揭露了這些人的「中和」實踐哲學。要知道這些問題是出現在經過新文化運動、「五四」運動以及「大革命」洗禮後的無產階級先鋒隊之中，更難以想見那些沒有經過「革命啟蒙和熏陶」的一般民眾中的「中和」思想了。可見孔子儒家「中和」思想的俗化危害之烈之深。

「中和」的僵化與俗化從兩個方向放大了其固有的折衷主義缺陷，並在一定程度上消解了「中和」作為「准評判性」尺度的真理性意義。欲解決此「痼疾」，必須在唯物辯證法的指導下徹底改造孔子儒家「中和」思想，使其在重構的基礎上再放光輝。

綜上所論，儒家哲學精神文化的阻滯性以「仁」的「超現實性」、「禮」的「代法律性」和「中和」的「准評判性」三個不同的維度展開，並分別形成了價值哲學上的理想主義、政治哲學上的等級主義和實踐哲學上的折衷主義三種不同的精神文化傾向。它們又反過來分別在觀念領域、制度領域和實踐領域起著巨大的阻滯作用，並體現出儒家精神文化強烈的阻滯性特徵。韋伯作為一個「局外人」也清醒地意識到：「中國現代性的內在阻滯力主要來自以儒教為代表的文化傳統主義。」而黨的十七屆四中全會明確強調，要劃清社會主義思想文化同封建主義、資本主義腐朽思想文化的界限。那麼，深刻認識作為我國封建社會主流思想的儒家精神文化的阻滯性，並努力避免或消除其阻滯性在我國現代化發展進程中所造成的嚴重阻滯力，必將是中國社會面臨的長期而艱巨的歷史任務與現實課題。