【周易是什麼？】 （23） 易經與易傳

【周易是什麼？】（23）易經與易傳

通常所說的「周易」，有廣義與狹義之分，廣義的「周易」，包括經、傳兩個部分，狹義的「周易」就是專指易經。易經又包括辭、畫兩個主要部分，辭有卦名、卦辭、爻辭，畫就是由六個不同的爻構成的六十四卦，此外還有爻題、爻序、卦序等內容。易傳則有十篇，即《彖》上下、《象》上下、《文言》、《繫辭》上下、《說卦》、《雜卦》、《序卦》，傳統上也有把《易傳》叫做《十翼》的。易經與易傳的關係本來是清楚的，經是本體，傳不過是儒家學者對經所作的解釋，但是在傳統上有兩種傾向值得注意，一是經傳不分，二是重傳輕經，兩種傾向都影響了對易經的深入研究，所以這裡我們就探討一下易經與易傳的關係問題。

經傳不分的現象相當普遍，在眾多的周易版本當中，經與傳就混雜在一起，如《文言》、《彖》、《象》，就是與卦辭、爻辭混在一起。其實，傳說易經有三種：連山、歸藏、周易，史稱「上古三易」。《連山》是夏代的《易經》，以《艮》為首卦；《歸藏》是商代的《易經》，以《坤》為首卦；《周易》是周代的《易經》，以《乾》為首卦。因此，《周易》只是《易經》的一種，兩者之間是種屬關係，不應混稱，但因為連山、歸藏失傳，所以我們現在所說的《易經》，也就是狹義的《周易》。《易傳》則是在《周易》誕生幾百年之後的人闡解《周易》的十篇文章，所以不能歸入《周易》，更不能稱為《易經》。

經傳不分的現象不只是表現版本上，更重要的是表現在內容上，許多人就是把易傳當中的話當成了易經中的話，例如「天行健，君子以自強不息」這句話出自《易傳》，有的人就以為出自《易經》。這種經傳不分的現象，一方面反映了《易經》對後世的影響，另一方面也反映了這樣一個事實，那就是以什麼為標準的問題，如果是以《易經》為標準，那就必須承認，《易傳》中的一些闡解文字不符合《周易》原意，如果是《易傳》為標準，那麼對《周易》的評價就會是另外一個樣子。

重傳輕經的現象也相當普遍，相當一些人認為，易經本是迷信的產物，卦辭與爻辭是卜筮的記錄與彙集，本身沒有什麼邏輯可言，最多也就是包含著上古社會的一些史料，而易傳是聖人所傳，由於聖人們的解釋與發揮，這才使周易這部古經經歷了一個由具有占筮功能之書到具有修身齊家治國平天下功能而居於儒家「五經之首」位置的歷史過程。研究周易主要應當研究傳，因為易傳有著深刻的內涵，是中國文化的源頭。

筆者則以為，《易經》不是什麼迷信的產物，而是一部極其嚴謹的、首尾連貫、環環相扣的體系，它描述了宇宙間萬事萬物發展變化的規律與法則，並為人們提供了一個觀察與認識世界的方法。就其研究對象和方法而言，它無疑是一種哲學，只不過不同於現代的形式；它是一種最原始的哲學，更可能是一種未來的哲學，一種不僅能夠概括和總結社會科學和自然科學成果，而且能夠綜合科學和藝術、融會情感和理智、包納邏輯思維和形象思維、通達真善美境界的更高級的哲學。《易傳》是解經之作，在某種意義上說，沒有《易傳》，我們可能永遠無法解釋《易經》，《易傳》作為古代的重要哲學文獻也是當之無愧的，但是，就其系統、完整與表現方式來說，《易傳》同《易經》是無法比擬的，特別是《易傳》中包含著許多對《易經》的錯誤解釋，就像是給《易經》蒙上了一層厚厚的塵垢，對後世產生了極大影響，使得《易經》的光華在很長的歷史時期難以顯現。對於《易傳》我們有兩句話，一句是沒有《易傳》就不能解開易經之謎，甚至連易經本身也可能早在歷史的長河中湮沒了；再一句就是如果不對《易傳》傳進行分析、批判，繼續沿著其中的一些錯誤方向走下去，那也永遠解不開易經之謎。下面我們就對《彖》、《象》、《文言》、《繫辭》、《說卦》、《雜卦》、《序卦》分別做一簡要評述。

從主要內容上說，《彖》是依據「八卦學說」來解釋六十四卦的卦名、卦象、卦辭，也可以說是卦義。但是，當我們結合卦名、卦象、卦辭來深入探討「八卦理論」時，不難發現這個「理論」並不符合卦義，這就只能得出這樣兩個結論，一個是這個「理論」還不完備；二是這個「理論」根本就不能成立。

說這個「理論」不完備還是有一定道理的，與所謂完備的「八卦理論」相比較，《彖》傳堅持了「重卦說」，對八卦有定性，有取象，還有與五行結合的一些內容，但沒有定位，沒有與天干、地支的結合，比如乾代表什麼方位？坤代表什麼方位？乾表示天干或地支的哪一個？坤表示天干或地支的哪一個？如此等等，這些《彖》傳里都沒有明確說明，即便是定性與取象也很有局限，這或許是後世的研究者認為《彖》的「八卦理論」還不完備的一個原因。

說「八卦理論」根本不能成立，是因為不僅這個「理論」本身多有自相矛盾之處，更主要的還是對卦辭的解釋實在牽強，如果是以能否正確解釋經文為標準，那我們只能說「八卦理論」是一個錯誤的「理論」，一個引導人們通往歧路的歪理斜說，對於揭示周易的原理沒有一點積極的意義。

但是，這是否說《彖》傳沒有任何意義呢？也不是。在「十翼」當中，《彖》畢竟是一部比較嚴肅的學術味道比較濃厚的作品，如果不是為了解釋經文，它所闡述的道理也不能都說是錯誤，但這些道理絕大部分與易經沒有直接關係。《彖》的價值不在於提出或堅持「八卦理論」，而在於其它方面，這些方面主要有：

一、重在解釋卦義。《彖》傳重在解釋卦義，這一點是明確的，不管它是用什麼方法，也不管它解釋的是否得當，但它始終是扣住卦辭、卦象，這同許多完全脫離了周易經文的所謂「易學著作」是不一樣的。

二、按照周易卦序。從《彖》傳編排的順序看，《彖》作者是按照通行本六十四卦的順序來排列的，這說明周易卦序原本就是這樣一個順序，這同以後隨意更改卦序是不一樣的。

三、有些說法是具有重要意義的。比如說乾卦是「六位時成，時乘六龍以御天」的觀點；「保合太和，乃利貞」的觀點；「乾元」、「坤元」以及「天道」、「地道」、「人道」這些概念的提出，等等，儘管《彖》作者沒有把這些觀點堅持始終，沒有對這些概念做出正確的解釋，但終歸是提出了這些觀點和概念，可以給後人以啟示。

《象》分《大象》與《小象》，《大象》解易的基本方法就是先把六爻卦分割成兩個部分，然後再以八卦所象徵的天、地、山、澤、風、雷、水、火等現象，來解釋卦象、卦名的涵義。比如說對六爻卦的乾卦，《大象》說「天行健，君子以自強不息」，意思是天體或天道運行不止息，不衰怠，君子應當效法天行，也要自強不息。對坤卦《大象》說「地勢坤。君子以厚德載物」，意思是地的趨勢是順，君子應當效法地勢，以廣厚之德，承載或包容萬物。對屯卦《大象》說「雲雷，屯；君子以經綸」，意思是屯卦雲上雷伏，未能成雨，君子宜賓士天下。如此等等，對六十四卦，《大象》都是先言八卦之象，後講人們應當如何作為，或者說先言天道，後言人事，這就是《大象》解易的一個基本方法。

《大象》解易的另一個方法就是依據卦辭與爻辭，例如對需卦，《大象》說「需、雲上於天，需；君子以飲食宴樂」，顯然這裡的「飲食宴樂」與需卦五爻的「需於酒食，貞吉」有關；再如對噬嗑卦，《大象》說「雷電，噬嗑；先王以明罰敕法」，顯然這裡的「明罰敕法」與噬嗑卦辭的「利用獄」有關。

這裡的問題是：一、如果六爻卦確實是兩個三爻卦重合的結果，那麼把六爻卦「還原」為三爻卦的方法，也不失為從六十四卦中找出它們共有的東西，例如屯與需，兩個卦不同，但它們的上卦都為坎，這就是屯與需的共性，這也好比氯化鈉和氯化鉀，作為物質是兩種，但又都含有氯元素。這種「還原」法也可以叫「化簡法」。但是，如果六爻卦本身就是一個獨立的完整的卦體，不容分割，就象是一個人一樣，可以有多種姿態，如站姿、卧姿等等，但是絕對不能把人分成兩半，如果分成兩半，這個人也就不再是個活人，而且永遠也不會變成活人，那麼在這種情況下，所謂的「還原」法或「化簡」法就不適用於對六爻卦的分析，也可以說這種「還原」或「化簡」，一開始就錯了。

二、天象與人事未必有必然聯繫。我們知道，人是生活在自然當中的，或者說人就是自然的一部分，人與自然有聯繫，或者說人事與天象有聯繫，但是這種聯繫的渠道又是相當複雜的，其中有的屬於直接或必然聯繫，有的則屬於間接的或偶然的聯繫，這些只能具體的分析。如果是籠統的把這些聯繫都說成是必然聯繫，那麼這也就抹殺了人與自然或人事與天象的區別。試想「雲上於天」與君子們的「飲食宴樂」有何聯繫？是君子們看到天上的雲彩就想到或可以「飲食宴樂」？還是只有在「雲上於天」的時候「飲食宴樂」才是君子？如果是君子們剛吃飽飯正等著消化的時候，或者是君子正好窮困潦倒，根本沒有飯吃，即便是看到了「雲上於天」，可是又怎麼能夠「飲食宴樂」？

三、脫離卦象與卦義。如果說需卦的「君子以飲食宴樂」多少和需卦五爻的「需於酒食」有些聯繫的話，那麼更多的卦在卦象或卦義上與《大象》簡直是風馬牛不相及，比如中孚卦，《大象》說是「澤上有風，中孚；君子以議獄緩死」，我們先不說「澤上有風」與「議獄」有何干係，單說「議獄緩死」，中孚的卦辭與爻辭中，到底哪一句是講「議獄緩死」的呢？是哪個爻或哪個三爻卦在「議獄」？又是哪個爻或哪個三爻卦該死而「緩死」？這些問題，誰又能說個明白？

縱觀《大易》，我們也不能說它說的都是錯話，比如說「自強不息」、「厚德載物」這樣的詞句，早已成為中華文化的經典名句，潤澤著一代又一代中國人；《大象》先言天道後講人事的方法，也包含著客觀決定主觀的唯物主義的一些內容。但是從揭示卦義這個角度看，《大象》與《彖》一樣，沒有提供多少有價值的東西，所以我們只能說它是一堆廢話。

《小象》通常是放在每個爻辭的後面，用以解釋爻辭。我們以屯卦為例：

初，磐桓，利居貞，利建侯。

《象》曰：雖磐桓，志行正也。以貴下賤，大得民也。

二，屯如邅如，乘馬班如。匪寇婚媾，女子貞不字，十年乃字。

《象》曰：六二之難，乘剛也。十年乃字，反常也。

三，即鹿無虞，惟入於林中；君子幾不如舍。往吝。

《象》曰：「即鹿無虞」，以從禽也。君子舍之，往吝窮也。

四，乘馬班如。求婚媾，往吉，無不利。

《象》曰：求而往，明也。

五，屯其膏。小貞吉；大貞兇。

《象》曰：「屯其膏」，施未光也。

上，乘馬班如，泣血漣如。

《象》曰：「泣血漣如」，何可長也？

上面的初、二、三、四、五、上是爻辭，緊隨其後的「《象》曰」就是《小象》的象辭，六十四卦共有384條爻辭，另有乾坤「二用」，所以《小象》也就有386條。

如果說爻辭難解，那麼用於解釋爻辭的《小象》就更難理解。這主要還是因為《小象》的解易方法不對頭，那麼《小象》解易的基本方法是什麼呢？主要有：

一、八卦取象法

如果說八卦取象法是《彖》和《大象》的基本方法，那麼這種方法在《小象》里也有體現。比如對需卦三爻「需於泥，致寇至」這句話，《小象》說：「「需於泥」，災在外也。自我致寇，敬慎不敗也」，所謂「災在外」就是說需卦的內卦為乾為天，外卦為坎為險；再比如對泰卦三爻「無平不陂，無往不復，艱貞無咎；勿恤其孚，於食有福」這句話，《小象》說：「「無往不復」，天地際也」，所謂「天地際」就是說泰卦的下卦為乾為天，上卦為坤為地。

二、剛柔定性法

所謂「剛柔定性」就是依據剛柔，把爻或八卦分成兩類，如陽爻為剛，陰爻為柔；或者三爻卦的乾、震、坎、艮為剛，坤、巽、離、兌為柔。如對屯二《小象》的解釋是：「六二之難，乘剛也。十年乃字，反常也」，這裡的「乘剛」就是說屯初為陽為剛，屯二為陰為柔；對豫卦五爻講「六五貞疾，乘剛也。恆不死，中未亡也」，這裡的「乘剛」，也是說豫四為陽為剛，豫五為陰為柔。

八卦也是依據剛柔分成兩類，比如說對同人三爻，《小象》講「「伏戎於莽」，敵剛也。「三歲不興」，安行也」，這裡的「敵剛」，就是說同人的下卦為離為柔，上卦為乾為剛。

三、中正法

所謂「中」是指六爻卦的二爻與五爻，二居下卦之中，五居上卦之中；所謂「正」是說初、三、五爻為陽位，二、四、上爻為陰位，陽爻居陽位為「正」，或者說「得位」，陰爻居陰位也為「正」，否則就叫「失正」或「失位」。這種中正法是《小象》的一個重要方法。

例如對需卦五爻《小象》講「酒食貞吉，以中正也」，這是因為需五為上卦之「中」，這個位為陽位，爻為陽爻，所以叫「中正」。對比卦五爻講「顯比之吉，位正中也。舍逆取順，失前禽也」，也是因為五爻為陽居中，所以叫「正中」。對小畜二講「牽復在中，亦不自失也」，這裡的「在中」是指二爻為下卦之「中」。

不難看出，「中」的依據就是八卦，在六爻卦分解為兩半的情況下，二與五就叫「中」。「正」的依據就是奇偶，爻序中的一、三、五為奇數，奇為陽；二、四、上為偶數，偶為陰。

四、順逆法

《小象》中許多地方談到了順逆，比如對蒙三講「行不順也」；對蒙五講「順以巽也」；對蒙上講「上下順也」；對需四講「順以聽也」；對比五講「舍逆取順」；對臨二講「未順命也」等等，那麼什麼叫「順」？什麼叫「逆」呢？原來這裡的順逆有兩種情況，一個是依據六爻初二三四五上這個順序，自初漸次至上為順，反之為逆。例如對屯初講「志行正也」，所謂「志行」就是向上，所謂「正」一是說陽爻居初位，還有就是上行為正為順。再一個是依據八卦，如乾、震、離、巽上行為順，坤、坎、兌、艮下行為順，如果是上艮和下坎組成的蒙卦，那麼這就叫「上下順」。臨的下卦為兌，兌應下行，如果是至上，那就是「未順命也」。

五、附會爻辭法

除了依據八卦以及由八卦衍生的剛柔、中正、順逆等方法以外，《小象》的解易方法，大量的還是附會爻辭。附會爻辭也有許多情況，一種是同義反覆，比如對大有卦初爻辭「無交害。匪咎，艱則無咎」的解釋是「大有初九，無交害也」；對上爻辭「自天佑之，吉無不利」的解釋是「大有上吉，自天佑也」，這等於廢話連篇。再一種就是隨意引申，比如對小畜三爻的「輿說輻，夫妻反目」，《小象》的解釋是「「夫妻反目」，不能正室也」，爻辭只說「夫妻反目」，並沒有說責任在哪一方，何以肯定就是「不能正室」？再如對小畜五的「有孚攣如，富以其鄰」，《小象》的解釋是「「有孚攣如」，不獨富也」，實際上這裡的「富以其鄰」意思是因鄰而富，即從鄰居那裡獲得財富，而《小象》卻做了相反的解釋。類似這樣脫離卦體曲解辭義的情況，可以說是比比皆是，這裡就不再一一例舉。

同《彖》傳一樣，《大象》與《小象》解易的基本方法就是八卦，但在「八卦理論」的完備程度方面又不及《彖》。例如在《小象》里就沒有「乾元」、「坤元」、「天道」、「地道」與「人道」等等的說法，所以總的意義也就不如《彖》。

但是，《小象》畢竟涉及到每個爻的爻辭，因此從內容的廣泛程度上看要超過《彖》，也可以說雜亂程度超過了《彖》。假如我們要深入了解「八卦學說」的謬誤，了解剛柔、中正、順逆等等方法的自相矛盾之處，那就不妨結合卦辭與爻辭，做一些比較分析，《象》傳在這方面可以說給人們提供了一個樣本。

《彖》、《大象》和《小象》都試圖解釋經文，這一點是肯定的。但是當我們以能否正確解釋經文為標準來檢驗《彖》、《大象》和《小象》的理論與方法時，也不難發現這些理論與方法的謬誤所在。在易學史上，已經有不少人注意到《彖》、《大象》和《小象》的理論與經文的差別，認定它們是不同的「思想結構」或「理論體系」，也就是易經的「另類」，這也是肯定的。我們說《彖》、《大象》和《小象》的理論雜亂無章，謬誤百出，這只是從經文的角度看，如果單看這些理論，也不能說它們沒有一點「邏輯」，比如說剛柔、中正、順逆等，還有由此引申出的陽息陰消、八宮卦、十二辟卦等，只是這些理論越完備，離開易經也就越遠，因為一個明顯的事實就是，周易六十四卦的順序不是按照上述的「邏輯」編排的，卦辭與爻辭也不是按照上述理論編製的。

《文言》是對乾坤兩卦所做的解釋，與《彖》和《象》一樣，《文言》的根本失誤在於肢解卦體、曲解經文，但這不等於說《文言》當中沒有一點可取之處，可惜的是這些可取之處淹沒在空洞的說教當中，而後人也沒有進行深入的發掘與正確的發揮。

例一、乾卦辭「元亨利貞」這四個字，《文言》謂之「四德」，並對這「四德」的意思做了解釋，比如說「元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也」，應當說這種對字義的解釋是深刻的、貼切的，只是「元亨利貞」這四個字的斷句應為「元亨，利貞」，它表明乾卦的兩個基本性質，一是說「元」是通暢的，二是說卦體適宜穩固，所以這裡不是說的「四德」，倒是「乾元者，始而亨者也，利貞者，性情也」這句話更貼近辭義，「乾元」就是乾卦的初爻，它是乾卦的開端，也是六十四卦的總開端，這個開端是通暢的，如果不通，那麼一開始乾就陷入了窮途末路。乾有乾的開端，坤有坤的開端，屯有屯的開端，如果是按照這個思路，我們就會發現六十四卦的開端可分三類，一個是「天元」，一個是「地元」，再一個是「人元」。

例二、「與時偕行」和「與時偕極」，《文言》中的這兩句話也非常重要，「與時偕行」和「時乘六龍，以御天也」與《彖》傳的說法是一樣的，它表明爻與爻有時間上的差異與聯繫，如果說乾卦與坤卦的六爻，正是「與時偕行」，那麼這是完全正確的。「亢龍有悔，與時偕極」這句話也不錯，因為乾上正是乾卦的終結階段，也是「亢龍有悔」的主要原因，而不是什麼「貴而無位，高而無民」。如果是按照這個思路，那麼我們就可以在初二三四五上這個觀察的順序以外，發現六爻在時間上的順序，發現乾之終就是坤之始，而坤之終又是乾之始，兩卦合一是一個完整的周期；確定初二三四五上這個順序是一條觀察的順序，也就是「人道」，而六爻在時間上的順序就是「天道」，乾坤卦的天道與人道實際上是一條道，而這才是所謂的「天人合一」，自坤五改元變成屯初以後，「天道」與「人道」便分離開來。可惜的是，《文言》作者並沒有按照這個思路進行下去，卻無端的抬出了什麼「乾道」、「坤道」、「地道」、「妻道」、「臣道」等許多沒有道理的「道」來。

例三、「乾元用九，天下治也」和「乾元用九，乃見天則」。這是《文言》對乾卦「用九」的解釋。乾卦在六爻之外多一個「用九」，坤卦在六爻之外多一個「用六」，如果要解釋，就需要說明為什麼這兩個卦要比別的卦多出「二用」，這樣我們也許就會發現乾坤卦的數結構，發現乾坤卦的一個特殊之處。同樣可惜的是，《文言》首先把乾卦的「用九」歪曲成「乾元用九」，而後又說「乃見天則」，到底「天則」是什麼？如果說是「天下治」，那麼正是在乾「用九」之後，出現了「群龍無首」的局面，也就是由治到亂的局面。

例四、「六爻發揮，旁通情也」，六十四卦的每一個爻，可以說都處在變化當中，只不過有的是量變，有的是質變（陰陽互變），有的是位變，也有的是時變。如果是把「六爻發揮，旁通情也」這句話理解為這些變化的必然性，那麼這當然是正確的，可惜的是《文言》對這一點沒有充分發揮，而後人則從這裡「發揮」出「旁通卦」，所謂「旁通卦」，只是爻變位不變，更沒有時間上的變化，這就遠離的周易的變化原理。

例五、「陰雖有美，含之」，這是《文言》對坤三「含章」一辭的解釋。坤三是個陰爻，要說「陰雖有美」好象還有點道理，可是姤五是個陽爻，那裡也有「含章」一辭，那又該如何解釋呢？實際上「含章」的意思是事物內部包含著與自身性質不同或相反的另一種存在，如果是陰爻，那麼「含章」的意思就是說這個陰爻包含著陽性的物質；如果是陽爻，那麼「含章」的意思就是說這個陽爻包含著陰性的物質。「含章」一辭，提示我們要深入到爻的內部，掌握爻的數構成，找出陰陽區分的界線和相互轉化的根據，可是對於這樣一個具有重大意義的提示，《文言》卻做了曲解，以至幾千年來人們也沒有弄清楚爻的內部結構。

所以，我們不能說《文言》當中沒有提到任何有價值的東西，只是對這些極有價值的東西，做了錯誤的解釋。

《系辭》是易傳當中最重要的一篇，《系辭》的最大貢獻，在於它對易經的性質、地位與作用做了充分的肯定，如「《易》與天地準，故能彌綸天地之道」；「易簡而天下之理得矣」；「范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」；「夫《易》廣矣大矣！以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣」；「夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也」；「以通神明之德，以類萬物之情」；「夫易，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名辨物，正言斷辭則備矣！」如此等等，《系辭》傳對易經的推崇，可以說達到了無以復加的地步，但這對易經來說卻並不過分，因為《易》的確是一種大智慧的結晶，是仰之彌高的高山，是深不可測的大海，是永遠值得華夏兒女自豪的瑰寶。

《系辭》傳的可貴之處還在於它對易經提出了許多看法，比如關於卦體的構建；關於「形」、「象」、「器」之間的相互關係；關於卦、爻運行的規則、關於乾坤卦的一些論述等等，其中特別是「天地之數」、「大衍之數」、「三才之道」等，這些雖然是周易中固有的，但是單從經文中又是很難發現的。包括「八卦理論」、「太極理論」，如果能夠正確理解的話，也可以追尋到真實的卦體。這些內容，不僅是對易經的一般認識，簡直可以說是易作者為後人留下的一把解易的「鑰匙」。正是在這個意義上說，沒有《系辭》傳，後人可能永遠也解不開易經之謎。

但是，《系辭》傳雖然提出了許多極其寶貴的思想，卻沒有真正理解易經，當然也就沒有正確的解釋與發揮。比如在易數方面，《系辭》傳提出了「天地之數」、「大衍之數」、「極數」、「參伍以變，錯綜其數」等等，但沒有把易數看成是一種特殊的質和量相統一的數，是構成卦爻的最基本單位的「素」，這樣也就沒有找出陰陽區分與轉化的根據，反而滑向了「策數」，為占卜提供了方法與依據；再如在卦體方面，《系辭》傳基本上堅持的是「八卦重合說」，割裂了卦體諸爻的有機聯繫；又如在易道方面，《系辭》傳提出了「三極之道」、「三才之道」、「天道、地道、人道」、「乾道、坤道」以及「君子之道」等等，卻脫離了卦體，沒有看成是制約卦爻運行的法則。在此基礎上，《系辭》傳對一些概念的提出，比如「器」、「形」、「象」、「理」、「占」等，對部分卦爻辭的解釋，也就流於猜測、臆斷，從而背離了《易》的本旨。

與《彖》和《象》相比較，《說卦傳》確實有許多獨特的地方，由於對八卦規定了順序，也就有了八卦的定位、定時，再加上大範圍的取象，使得《說卦傳》里的「八卦學說」更為完整，這是《彖》和《象》所不能比擬的。但是，也正因為《說卦傳》里的「八卦學說」更為完整，這樣也就更遠離了易經。《彖》和《象》里的「八卦學說」儘管謬誤百出，但有一點還是值得肯定的，那就是試圖解釋經文；《說卦傳》里的「八卦學說」則完全脫離開經文，變成了一個與易經幾乎沒有什麼關係的「體系」。如果說有關係，也就只剩下「重卦說」這一點了。

但是完全否定《說卦傳》也是不對的，《說卦傳》里有些特有的東西，包括「八卦學說」的某些內容，如果是換一個角度來研究與發掘的話，也許對於揭示易經的奧秘，是至關重要的。比如說「參天兩地而倚數」；「數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也」，假如我們由此深入到卦爻的內部，也許就可以找到卦爻的數構成，找到區分陰陽的界限和陰陽互變的根據。假如我們不是把「天地定位」和「帝出於震」這兩節文字看成是八卦的順序，而是當作它們在卦體當中的作用，那麼我們也許從這裡把所謂「先天八卦」與「後天八卦」統一起來，那樣就會得出不是兩個八卦重合為一個六爻卦，而是八個三爻卦的總和構成一個完整的卦體的結論。八卦不是獨立的卦體，它們不過是一個特定的完整的卦體上的八個「部位」，這八個部位有的「相鄰」，有的「相對」，也有的既不相鄰也不相對。它們是數的「編組站」、「交換平台」，是相鄰三個爻之間共有的「國門」，這樣也就對六爻卦的卦體有一個正確的完整的認識。

儘管《說卦傳》對三道的內涵做了曲解，但能夠提出三道本身就是一件了不起的事，因為制約卦爻運動與變化的規則確實有三個，一個是反映六爻在靜態條件下的相互關係即地道，一個是反映六爻在動態條件下的相互關係即天道，再一個是六爻關係的一種外在規定即人道。三道性質不同，不可混為一談，但又都依附於卦體，交互作用，彼此消長，共同推動了卦爻的運動、發展與變化。

遺憾的是，《說卦傳》雖然提出了許多極有價值的東西，但沒有正確理解，更沒有正確解釋，而是沿著「重卦說」越走越遠，並且為後人繼續在這條歧路上摸索提供了許多「依據」，彷彿不是「八卦學說」背離了易經，倒是易經背離了「八卦學說」，《說卦傳》誤人甚矣！

《雜卦傳》也是《十翼》的一篇，文字最少，內容貧乏，根本算不上解易之作，謂之「雜」，倒也名副其實。《雜卦傳》的基本方法是把六十四卦分成三十二對，兩兩一組，一正一反，用一兩個字解釋其卦義和相互關係。例如乾坤為一對，師比為一對，臨觀為一對，屯蒙為一對等等。

在周易卦序中，從現象上看，確實存在著兩種關係，一種叫「錯」或「反」，比如說乾與坤，頤和大過等，另一種叫「綜」或「覆」，比如屯與蒙，需與訟等，兩者兼有的還有泰與否、坎與離等。但這只是一個現象，實際情況是按照周易卦序，沒有一對真正的「錯卦」，頤和大過等雖然象是「錯卦」，但在實質上兩個卦在陰陽變化的同時，卦體也發生了顛倒，具體說不是頤卦初爻變成了大過的初爻，而是變成了大過的上爻，如此等等。有些形式上的「綜卦」其實並沒有顛倒，例如師與比並不是「綜卦」，因為師變比以後，師卦的初爻依舊還是比卦的初爻，如此等等。周易卦變是一個相當複雜的問題，決不能脫離經文，單從表面現象上看待卦變。《雜卦傳》作者正是從表面現象上把六十四卦做了「配對」，就說是「配對」也不徹底，比如說「大過，顛也；姤，遇也，柔遇剛也。漸，女歸待男行也。頤，養也；既濟，定也。歸妹，女之終也；未濟，男之窮也。夬，決也，剛決柔也」，大過的反面是頤，但在大過與頤之間，還隔著姤、漸；姤的反面是夬，但在姤夬之間還隔著漸、頤、既濟、歸妹和未濟；漸的反面是歸妹，但在漸與歸妹之間隔著頤和既濟；既濟的反面是未濟，但在既濟與未濟之間卻又隔著歸妹。這真可謂雜亂無章。

《雜卦傳》對卦義的解釋更可謂「雜」，比如說「乾剛坤柔」、「震起艮止」、「兌見巽伏」、「離上坎下」等和《彖》、《象》、《文言》大體上是一樣或接近的，有的則不明所以，比如說「臨觀之義，或與或求。屯見而不失其居，蒙雜而著」等等，人們很難說清臨與什麼？觀求什麼？屯為什麼「不失其居」？蒙「雜」在哪裡？又「著」在哪裡？

總的看，在《雜卦傳》中，八卦的痕迹不大明顯，明顯的是更改周易卦序，在更改周易卦序上，《雜卦傳》可以說開了一個先河。

《序卦傳》的主旨是想把六十四卦建立起一個因果鏈條，說明前一個卦根據什麼或在什麼條件下變成下一個卦。其主要方法是依據卦名、卦象或卦義。

周易六十四卦用一個字或兩個字作為卦名，卦名在一定程度上反映卦象與卦義，所以對卦名的研究與解釋，也是周易研究的一個組成部分。應當說《序卦傳》對卦名的解釋有一些是正確的，比如「蠱者事也」、「臨者大也」、「坎者陷也」、「離者麗也」、「恆者久也」、「遯者退也」、「晉者進也」、「睽者乖也」、「蹇者難也」、「艮者止也」、「巽者入也」等等，這些解釋還是貼近卦義的；但有的則與卦義無關或曲解卦義，比如說「屯者盈也」、「需者飲食之道也」、「師者眾也」、「賁者飾也」、「頤者養也」、「夷者傷也」、「解者緩也」、「夬者決也」、「姤者遇也」、「漸者進也」、「兌者說也」等等，這些解釋是沒有準確反映卦義的，例如需卦並不是什麼「飲食之道」，而是需求或等待。再如頤的本義不是「養」，「夷」的本義也不是「傷」。至於兌更不是「說」，這些都可以從卦辭與爻辭得到證明。還有一些解釋是同義反覆，等於什麼也沒有說，比如「蒙者蒙也」、「比者比也」、「剝者剝也」一類。

《序卦傳》根據卦象解釋卦義，有許多是和《彖》、《象》相同的，比如說「有天地，然後萬物生焉」，這裡所說的「天地」，就是乾為「天」，坤為「地」，只是這裡沒有明確說是三爻卦還是六爻卦。再比如說「有萬物，然後有男女」，這裡的「男女」就是說咸卦的下卦為艮為男，上卦為兌為女。還有「主器者莫若長子，故受之以震」，這裡所說的「長子」就是指的震，我們知道，「長子」一辭見於師卦，師卦五爻講「長子帥師」，可是師卦中根本沒有震。

周易六十四卦的確是一個首尾連貫、環環相扣的巨大鏈條，確實存在著因果關係，但是，《序卦傳》作者不了解真實的卦體，不了解六爻之間的相互關係，因此也就不能揭示卦變的原理，僅憑八卦之象和望文生義，當然也就不能找出卦與卦之間的內在聯繫。比如說乾是怎樣變成的坤？乾坤又是怎樣變成屯蒙的？按照《序卦傳》的說法是「有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以屯；屯者盈也，屯者物之始生也」，事實上天地即萬物，萬物也就是天地，不能設想沒有萬物的天地，也不能設想沒有天地的萬物，既然「盈天地之間者唯萬物」，那麼屯也就不是「始生」。再如「飲食必有訟」，這是講需變訟的必然性，事實上「飲食」可能引發爭訟，也可能不引發，有誰見過人們一吃飯就要打架的事呢？除非是食物太少或者是分配不均。如此等等，從這個意義上說，《序卦傳》在揭示卦與卦之間的內在聯繫上沒有什麼積極意義，唯一可取之處就是它和《彖》、《象》一樣，證實周易六十四卦原有的卦序，這個卦序是不容隨意更改的

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