靳希平：海德格爾研究在中國 - 哲學在線：哲學專業網站

字型大小: 小 中 大 | 列印 發布: 2010-10-07 16:40 作者: 靳希平 來源: 中國現象學網 查看: 39次

　　摘要：中國人從海德格爾學習始於沈有鼎，但其思想在中國的介紹卻始於熊偉；經過戰亂和文革的干擾，海氏思想的全面翻譯介紹和深入研究是改革開放之後的事。海德格 爾對老莊思想的愛好鼓勵、鑒定了中國學者對傳統文化的信心；但是海德格爾看到的老莊卻是德國化的老莊；他在《老子》十一章中看到的他自己「玄在（Seyn）」思想的影子，實際上是翻譯中不得已加到老子思想上的德語成分。

　　中華文明在長達至少五千年的漫長歷史發展過程中，不斷吸納周邊文化的不同成分，將它們融合為自己文化本體的有機要素，以致今天我們有些中國人很難說清楚，悠久的中華文明中哪些是純粹的華夏元素，哪些是來自友鄰異邦的成分。自公元前221年秦始皇統一中國以來，幾乎有11個世紀是華夷共處或由非漢民族統治[2]。從這個意義上說，中華文明是在華夷各族不斷融合的歷史過程中結晶而成的。

　　從 清末民初起，中國知識分子先赴東洋，再遠涉歐美，尋求新理念。西方思想由此真正被引進中國：馬克思主義、新康德主義、黑格爾主義、叔本華的唯意志論、尼采 哲學、邏輯實在論、北美實用主義、邏輯實證主義、無政府主義、國家社會主義、社會達爾文主義、自由主義……，簡而言之，日本、歐洲和北美有什麼新學派或者 新觀念，就能在中國找到它們的追隨者和信徒。維特根斯坦的《邏輯哲學論》1929年被譯成中文，是繼英譯本之後的第二個外文譯本。杜威（1919）和羅素（1920—1921）訪問中國並發表演講，中國知識青年對他們趨之若鶩。胡適（1891—1962）是這一潮流的領軍人物。現象學躋身於這一大堆主義之中也傳入中國。不過，它的聲音在當時非常微弱，幾乎為零。我國有關現象學的最早文獻出現在1924年。那一年的《民鐸》[3]雜誌刊登了一篇楊人梗寫的關於胡塞爾現象學的文章《現象學導論》。此後，出版物中也偶或見到胡塞爾的名字，但是，就我們所知，在30年代之前，中國沒有真正的胡塞爾研究者或者現象學家。在熊偉從德國弗萊堡回到中國之前，中國哲學文獻中從未出現過海德格爾的名字。

　　第一個在德國聽海德格爾授課的中國人是沈有鼎先生（1908—1989）：1931到1934年他在德國訪學期間他曾聽過海德格爾的課。其後是熊偉先生（1911—1994）：在1934至1936年間，他在弗萊堡認真聆聽海德格爾授課，並從海德格爾學習哲學。

　　沈有鼎生於上海，後在清華大學師從邏輯學家金岳霖（1896—1984）學習邏輯。從清華大學畢業以後，沈有鼎遠赴美國，1929至1931年在哈佛求學，取得博士學位後，又作為訪問學者轉赴德國，1931至1934年在弗萊堡大學于海德格爾名下作訪問學者。1934年回國，受聘為清華大學數理邏輯教授，並於1945至1948年，赴英國牛津大學作訪問學者。在沈有鼎的傳記材料中，我們都能找到這些記載。但在沈有鼎一生中，他卻從未向他的中國同事和學生提及海德格爾的名字，也沒寫過關於海德格爾的文字。相反，1934年回國以後，沈有鼎在清華大學任哲學教授，主持討論課，研讀胡塞爾和維特根斯坦，以及大衛?希爾伯特和伯奈斯（David Hilbert-Bernays）的《數學基礎》一書。沈有鼎專註於研究胡塞爾的邏輯著作，包括《邏輯研究》和胡塞爾後期的相關邏輯著作。顯而易見，沈有鼎從事的邏輯哲學研究深受胡塞爾影響。在訪學弗萊堡期間，他曾拜訪過胡塞爾，並多次與胡塞爾面談。在1974年8月11日給他的學生、美國邏輯學家和哥德爾的朋友王浩（Hao Wang）的信中，他談到胡塞爾對當時的現象學文獻的評價，他寫道：「當我在德國的時候，胡塞爾告訴過我，只有他自己的著作才算數，所有其餘的現象學文獻都沒用。」「無論如何，勸告『初學者』除了胡塞爾自己的外應當暫時忽略所有的現象學著作，倒是正確的。」[4]唯一表明沈有鼎確實曾在海德格爾名下學習過的證據是熊偉的回憶錄。熊偉和沈有鼎一起參加了海德格爾的授課，熊偉後來成為中國海德格爾研究的奠基者。在《熊偉自傳》中有一段有意思的紀錄：熊偉回憶1933年留德之初的經歷時說，「在弗賴堡的頭一年，有沈有鼎和我一同聽海德格爾的課，因尚有語言隔閡，我沒有能力與沈展開討論。沈沒有語言隔閡，雖然我們曾海闊天空談論過古今中外的哲學，他卻一次也沒有談過海德格，第二年沈即回國。」[5]也就是說，熊偉是第二個師從海德格爾中國人。

　　1933年11月，還是一個青年學生的熊偉到達了弗萊堡。當時他對海德格爾一無所知，甚至連海德格爾的名字也沒聽說過。他去弗萊堡的理由非常簡單：之前他被告知，在弗萊堡的生活遠比其他德國城市便宜。但是，到弗萊堡不久，他就意識到，馬丁?海 德格爾是一位著名的哲學家。當海德格爾講課時，教室里總是人滿為患。熊偉出於好奇也去聽海德格爾的授課。開始他根本聽不懂海德格爾在說什麼。課後他問其他 德國學生，海德格爾在講什麼？他得到的回答是：我們也聽不懂。「但是，為什麼你們還來聽他的課呢？」熊偉問。這位學生答道：「就是因為聽不懂！」[6]在弗萊堡學習開始後不久，他被海德格爾「發人思考」的「魅力」和「優雅風度」所吸引[7]，並決定師從海德格爾學習哲學。

　　熊偉聽海德格爾授課，研讀海德格爾的著作，迷上了海德格爾思想。上世紀90年代，熊偉的學生王慶節在一篇紀念文章中寫道：「1933至1936年他[指熊偉—筆者]在弗萊堡隨同海德格爾從事研究。他的博士論文『論不可說者』（1939）是對海德格爾思想和中國思想進行比較研究的第一次嘗試。」[8]完成學業之後，1937年他在波恩大學任中文教師，1938至1941年任柏林大學中文教師，1941年回國，任中央大學哲學教授，1944年任中央大學哲學系主任，1948年任同濟大學哲學系主任和人文（liberal arts）系主任。全國解放之後任北京大學哲學教授直到1994年去世。從德國回來後，熊偉給中國學生和哲學家授課，向他們介紹海德格爾的觀念，不過，這些努力在當時沒有引起反響。

　　在熊偉留德學習期間，坊間能看到的海德格爾的出版物，除了海德格爾的博士論文和教職資格論文之外，只有《存在與時間》（1927）和《康德與形而上學問題》（1929）這兩本書。而在這期間，海德格爾的思想已經發生了「轉向（Kehr）」：1933至1936年是從《存在與時間》轉到《哲學論文集（Beitraege zur Phillosophie）》（1936-1938）、從此在基礎存在論轉到玄在（Seyn）的歷史、從存在之領會（Seinsverstandniss）轉到存在之發生（Seinsgeschehnis）（GA40,p.219）的轉換期。此時，海德格爾的思想發生了重要的變化。在1933年，海德格爾當上了弗賴堡大學的「納粹」校長；他想藉此機會「讓哲學變成現實（die Philosophie zur Wirklichkeit machen）」,他問道：我們是誰，誰是這個具有其存在基礎的歷史和命運的人民？（ 「wer wir sind, wer ist dieses Volk dieser Geschichte und dieses Geschickes im Grunde seines Seins?」）他聲稱，追問我們的（即日耳曼民族的——筆者）存在的規則與結構的問題（「die Frage nach dem Gesetz und Gefuege unseres Seins」）是哲學的基本問題（「die Grundfrage der Philosophie」）（GA36/37,S.4）。此時的海德格爾鬥志昂揚，雄心勃勃：就像希臘人在2000年前創造了哲學的第一開端那樣，他要引導德國民族達到一個新的境界，創造一個人類心智存在的新開端。1934年海德格爾原打算在課堂上向青年學生講授國家與科學（「Der Staat und die Wissenschaft」） 問題。這是一個非常具有國家社會主義宣傳色彩的話題。這就是熊偉在德國的課堂上直接接觸到的海德格爾思想。但是，當年他辭去代表「納粹」黨團管理大學的弗 萊堡大學校長一職。在辭職後的第一堂課上，他令人驚異地把主題轉向了「邏輯」。他用平靜的語氣說道：「我現在講授邏輯學（Ich lese Logik）。」「邏輯這個標題是希臘表述形式『Logike』的縮寫，這個表述的意思是：關注邏各斯（logos）……。」海德格爾對「國家社會主義」感到失望（entaeuscht）；他從風雲激蕩的群眾（Volk）政治運動中抽身而退，回到他的書桌旁，回到他的孤獨（Einsamkeit）之中。但是政治上的這一變化並不意味著他的基本思想發生了變化。如果把1933年（GA36/37）的文本和《哲學論文集》（GA65）加以比較，人們就會發現，二者使用的辭彙是一樣的：哲學發源於人類存在最本己的困境和能量（「entspringt der eigensten Not und Kraft des Menschen」）（GA36/37，p.10），它來自實際的困境和最高的急需（aus eine wirkliche Not and eine hoschste NotWendigkeit）（GA36/37，p.6），賦予哲學最高的本質性，即它的急需（「eignet ihr hoechste Wesentlichkeit, also Notwendigkeit」）（GA36/37，p.10）。「急需（Notwendigkei）」的「困境（Not）」和能量也是《哲學論文集》的基本概念。他33年論及「所有本質性領導權都活自一種偉大的、在根本上是被遮蔽了的規定之權力。（alle wesentliche Fuehrung lebt aus der Macht einer grossen, im Grunde verborgenen Bestimmung）」（GA36/37，p.3）。這種「在根本上是被遮蔽了的規定」（「im Grunde verborgenen Bestimmung」）正是海德格爾在《哲學論文集》中想指示出的東西。開端（der Anfang）作為遙遠的儲備（「ferne Verfuegung」）而存在，作為命運（「Geschick」意謂著給予和贈予）而存在（GA36/37，p.6），作為我們的此在的急迫性（「Bedraengnis unseres Dasein」）而存在（GA36/37，p.7）等等思想，都能在《哲學論文集》中找到了它們的位置或者它們的變形。

　　但是，如果閱讀這一期間的講課稿，我們會發現，海德格爾從「此在分析」、從「在世界中之存在領會（Seinsverstandniss in-der-Welt-Sein）」的分析，轉向了「存在之發生( Seinsgescheniss)」和存在之歷史（Geschichte）的指引提示（Anzeige）。在課堂上，海德格爾一方面仍在談論人類實存的在世、操心，歷史瞬間中的人民之決斷（Entscheidung），另一方面又試圖向我們指出，有一種偉大的、原則上處於遮蔽中的規定，一種政治權力的「本質性領導」活了出來。但是，不僅對於政治領導是如此，而且對於我們普通人的生存也是如此。正是基於這一原則，處於遮蔽中的規定，我們從一開始就被置於實存（Seienden）之整體之中（GA3,p.151）。實存（Seiendes）通過情緒之調定（Stimmung）向我們敞開；從我們生命之初直到生命結束，這種情緒之調定（Stimmung）始終左右著我們。情緒之調定（Stimmung）把我們放逐於（aussetzen）「實存本身（das Seiende selbst）」之中。在這種被放逐性中，我們自己便「消失在於此間開啟的存在之中（schwinden in das dabei offenbare Sein）」（GA38,p.152）。這些觀念比《存在與時間》的思想更加徹底地遠離了傳統哲學。通過《存在與時間》，海德格爾把哲學關注的焦點從無限的實存、上帝、內在性（internality）、宇宙、不杇（immortality）、不變（immutability）調整到了瞬時性（instantaneity）、 終有一死等等的實存之生活的有限性。生活哲學，作為哲學的一個亞學科、下層學科，在他手裡搖身一變，成了哲學的主體和基礎。眾所周知，中國思想曾經是、而 且現在依舊是聚焦於人生，因此，人們總是在爭辯，傳統中國思想是不是狹義上的哲學，傳統中國思想是不是本體論和認識論意義上的哲學。但是，海德格爾「去觀 念論（dis-idealization）」的哲學，把西方哲學引向了中國傳統思想所走的方向，至少是在內容方面是如此。如果我們中國人第一次遇到海德格爾的後期思想，我們的反應一定是感到驚奇和困惑：海德格爾是否同2000年 前老子和莊子在談論同一個問題？它是否能給感到失望和挫敗的中國知識分子提供一個理論基礎，以便找回我們對於中國傳統思想的信心？值得注意的是，中國的海 德格爾研究從起步之初就與捍衛和復興中國傳統思想——尤其是道教和漢傳佛教——的強烈傾向結合在一起。如今這種傾向已成為中國現象學運動中最具影響力的一 個部分。而創此風氣之先者就是熊偉。

　　當熊偉於1933至1934年在弗萊堡從海德格爾學習期間，除了在海德格爾的課堂和私人案頭之上，在其他地方根本找不到我們上面轉述的海德格爾後期思想中的那些新觀念。熊偉在課堂上聽到了海德格爾的詩化思想（「dichtende Denken」）。他可能聽過的海德格爾課程有：《存在與真理》（193-1934）[9]、《作為語言本質之問題的邏輯學》（1934-1935）[10]、《荷爾德林的讚美詩<日爾曼人>和<萊茵河>》（1934-1935）[11]、《形而上學導論》（1935）[12]以及《何謂物》（1935-1936）[13]。在課堂上中，海德格爾從總體和細節上批判了笛卡爾哲學思想，清楚闡述了他的哲學立場，給熊偉留下了深刻的印象。

　　1937年，當時在波恩大學作漢語講師的熊偉在德國寫了一篇哲學論文：「說，可說；不可說；不說」寄回國內，但是由於戰亂到1942年才得以發表[14]。文中，海德格爾的影響清晰可見。就我所知，這是漢語文化圈中第一篇談論海德格爾的文字。該文的初衷旨在批判著名中國哲學史家馮友蘭關於中國哲學的觀點。馮友蘭（1895-1990）於1919至1923年留學哥倫比亞大學，許多當時的著名哲學家對馮的思想和學術生涯產生了影響，尤其是他的老師，實用主義哲學家約翰?杜威。馮友蘭最著名和影響最大的著作是他的《中國哲學史》（1934年， 中英文兩個版本，各兩卷本）。在該書中，他在西方哲學的影響下，用抽象繼承法重新檢視中國兩千年中積累起來的豐富的思想寶藏。這本書出版後，很快成為國內 外中國哲學史領域的經典教科書。它對重新激發中外學者對中國思想的興趣發揮了巨大作用。馮友蘭在這本著名的書中寫道：「哲學家不辯論則已，辯論必用邏輯， 上文已述。然以中國哲學家多未竭全力以立言，……故知識論之第二部，邏輯，在中國亦不發達」[15]中 國哲學家 「亦少有人有意識地將思想辯論之方法及程序之自身，提出研究」；「中國哲學家之不喜為知識求知識」，「中國哲學亦未以第一節所述之知識問題（狹義的）為哲 學中之重要問題」，「故知識問題（狹義的）未成為中國哲學上之大問題」；「中國哲學家，又以特別注重人事之故，對於宇宙論之研究，亦甚簡略。故上列哲學之 各部，西洋哲學於每部皆有極發達之學說；而中國哲學，則未能每部截然。」[16]「中國哲學家之書，較少精心結撰，首尾貫穿者，故論者多謂中國哲學無系統。」[17]對中國思想的這種特徵刻畫並不單單是馮友蘭個人的看法，而是一種學成回國的新知識分子中的一般觀點。1943年金岳霖寫過一篇文章，曾在小範圍內傳抄，後來發表在英文版《中國社會科學》（1980年3月）上。在這篇文章中，他寫道：「中國哲學的一個特徵也許可以稱之為邏輯學-認 識論意識之不夠發達」，這並不是說，「中國哲學是非邏輯的，或者它不以知識為基礎。」實際上這裡說的是，中國哲學沒有「發達的認識論和邏輯學的意識」， 「其結果是，它沒有系統的完整性，而這恰恰是對思想進行訓練所必需的。」當然，歷史事實是，中國思想史上「並非沒有這類意識。但是這類意識開始之初便被當 時那些性急的思想家們（他們主宰著那個時代——靳注）視之為空疏的詭辯而加以拒斥。從相關動力之本質來看，這也許是不可避免。這種邏輯意識只不過是把思想 的關注中心從終極的現實問題轉向了語言、思想和觀念[18]，而且[當時的思想家]可 能意識到，只有處理了後者，才能解決前者。」「這一轉換髮生在先秦時期。當時有一批思想家開始在他們思辨的中心，主張把普遍和特殊區分開來，把『堅』與 『白』分離，主張術語的相對性，主張有限實物的無限可分性學說，主張飛矢不動學說等等的時候，這種轉變就發生了。很顯然，這些思想關心的問題直接來自於理 性思考本身。在西方，這種理智的精細得到保存。在他們那裡，在某種意義上哲學變成為某種精神的體操。然而在中國，理智的這種傾向卻十分短命。其始也輝煌, 其終也急猝！邏輯學-認識論意識一直未能得到發展，甚至直至今日仍然如此。」[19]。 正是鑒於金岳霖所描述的、當時大多數知識分子所認可的、歷史上的中國思想發展的上述情況，作為中國哲學家的馮友蘭視「把邏輯、分析和論證加到中國思想中 去」為己任。這是他從事重建中國哲學史的根本動機。在這個背景下，馮友蘭稱佛教不是哲學，因為佛教強調，真理是不可說的；對不可說之真理的直覺體驗是神秘 主義。但是這種源於西方文化的特殊思想形態——哲學來看，思考的本質是邏輯的和概念的分析，而離開概念的邏輯分析，哲學（狹義的）便無從談起。按照這種標 准，佛教當然不可能是哲學（狹義的）。

　　領受過海德格爾後期思想洗禮的熊偉，當然完全無法同意馮友蘭對哲學的解釋。1939年熊偉給馮友蘭寫了一封信。信中表達了對當時學術主流的不滿：40年以來，「有些人則因此以為從此只消說西人說的話，已經夠，或才是正路甚或唯一的路，這，大勢所趨，似乎也漸要成為歷史上的看法。以此一是天經地義一不見得是天經地義的緣由，一方面外形上造成三二十年來很寂寞的空氣，一方面心坎上的話實際上卻一天天積得很多……」[20]。遠赴德國之時，面對中國西化的主流，熊偉感到沮喪、迷茫和失落。現在裝備了海德格爾對西方哲學的解構性的闡釋，他自信敢於挑戰中國哲學界的權威。信中他直接指出馮友蘭的哲學史的問題所在：馮友蘭的哲學靠著含糊性而存活[21]：1.馮友蘭在書中使用「存在」一詞，卻從沒有告訴讀者存在是什麼[22]。2.他沒有討論「我自己」問題，只是說自我是某種主體性，然後就飛離了「我」的問題，而這個問題是哲學中最複雜的問題[23]。在文章中，他利用海德格爾關於存在、無、操心的觀念表明不可說者根本不是神秘的。

　　文章的作風格非常中國化：它分成32個小段，共計約5000字，差不多和《道德經》一樣長。每一小段包含幾個句子，類似於格言警句，不帶詳細的概念分析。在這篇文章的開頭，他轉述了海德格爾的思想：

　　「『我』並非『執』，要『法執』才是『執』。『我』只是『我』。『我在』就是『我』。『我』並非能在的『執』。『我』就是此『在』(Sein)的本身。如此，不管『我』是人不是，只消『我在』，『我』就可以『說』」[24]。繼而他指出：「宇宙永遠是在『說』著。無非『它』『說』必須有『我』的身份始『說』得出，若由『它』自己的身份則『說』不出。故凡用『我』的身份來『說』者，皆『可說』；凡須由『它』自己的身份來『說』者，皆『不可說』。但此『不可說』亦即是『它』的『說』；『它』並未因其『不可說』而『不說』」[25]。如果我們熟悉海德格爾20世紀30年代後期和40年代早期的課堂講稿，就會發現熊偉利用了海德格爾這些講座的主要觀念。

　　在海德格爾看來，對在場中的在場者的經驗意味著真的、非中介的關於「事物本身（die Sache selbst）」 的經驗。這種非中介的真實經驗在現象上可以加以不同的描述：在場的在場者、在場者的去蔽狀態，以及實存的本源的展現。熊偉所做的乃是表明，存在的去蔽狀態 是不可說的，但卻恰恰是可說者的基礎。熊偉的思想活動在「存在之本源展現」的視野中。然而，這種展現是不可描述的，而只能用道家或者佛家的方式來領會。在 他的文章中，人們能夠找到海德格爾化了的道家。不過，熊偉的語言卻是非常佛教化的。在現當代，中國傳統思想一直被看作過時、迷信、僵死的東西。然而，通過 海德格爾思想的新氣息，這個「死去的」東西似乎又活過來了。如果閱讀這篇文章，我們會發現，熊偉把海德格爾的觀念當作有力的哲學工具，向馮友蘭書中把中國 思想西方化的傾向發起了進攻，以維護中國道家傳統的觀念學說：全部真正的哲學問題都具有相對性（correlativity），比如：存在與無、生與死、主動與受動、可說與不可說、動與靜、在場與不在場、去蔽與遮蔽。為了激活中國傳統思想，馮友蘭試圖將亞里士多德的邏輯與概念分析的方法植入到中國傳統遺產之中，換言之，就是使中國傳統非(狹義的)哲學的思想哲學化(狹義的)。但是，馮友蘭的出發點卻是，由於缺乏邏輯，中國傳統遺產本身不夠哲學(狹義的)。而熊偉現在借用海德格爾的思想和術語，勇敢地提出，道家關於存在之去蔽狀態的遮蔽的不可說的本源經驗，某種程度上還包括佛教的體驗，正是海德格爾意義上的真正的哲學問題。[26]

　　令人遺憾的是，關於中國傳統思想是不是哲學(狹義的)以及什麼是哲學基本問題的爭論被中國政局的動蕩、日本軍國主義對中國的佔領（1939至1945年第二次世界大戰，以及1945至1949年內戰）所中斷，未能展開。同當時中國的其他人一樣，熊偉沒有時間和閑暇從事哲學。1949年 全中國解放之後，熊偉遭遇到中國知識分子的共同命運：失去了從事哲學的權利和機會。在一波又一波的政治運動中，堅持個人獨特的哲學思想和政治理念的知識分 子，或者被投入監獄，或者慘遭殺害，或者淪為「胡風分子」、「右派分子」等等。經過每兩三年一次的運動的「教育」，大多數的知識分子學會了沉默，以換得幸 存。從1949至1979年30年間，在哲學上既沒有真正的學術（scholarship），也沒有真正的研究。那些曾留學歐美，身居大陸的哲學家們都成了翻譯家，如果他們還有機會做一點與知識相關的事情的話。這段時間中只有5年算是例外。

　　在60年代初，中國的政治形勢變得較為寬鬆，在政治上，毛澤東從前台退到後台，退居二線。1961年， 中國科學院哲學研究所組織並鼓勵老中青年學者譯介西方重要哲學家的著作和文章，輯入名為《現代外國資產階級哲學資料》的叢書中付梓出版，內部發行。只有大 學裡的少數專家和黨的宣傳部門的工作人員才能接觸這套叢書。普通人在書店買不到的。要見它們，只能在黨的辦公室或資料室里。這部叢書的第一輯中收入了第一 篇海德格爾著作的中譯：「什麼是形而上學？」（1961年），譯者是當時的青年學者梁志學（即梁存秀）。1962年，出版了第2和第3輯的合輯，其中有熊偉譯的海德格爾名著《關於人道主義的書信》。熊偉終於能夠再次回到海德格爾研究。在這本書中有一組關於海德格爾的文章：昂利?皮羅的「海德格爾和關於有限性的思想」；A?德?魏爾亨斯的「同一性與差別：海德格爾與黑格爾」；J?G?格雷的「從人類的生存到自然」。還有一篇譯自日本岩波書店的《西洋人名字典》的海德格爾小傳和譯自比利時1960年《國際哲學評論》的海德格爾著作目錄[27]。

　　在接下來的1963年出版了一本《存在主義文選》，也是內部發行。在這部《文選》中可以找到海德格爾的《存在與時間》的第一個中文節譯本，譯者是熊偉。這個節譯本包括原書的12小節，分別是，第4、6、9、14、26、27、38、40、41、53、65和74節。熊偉譯的海德格爾的《關於人道主義的書信》也登在這本書中。

　　1964年出版了洪謙[28]主編的《西方現代資產階級哲學論著選輯》。這本書中有三篇熊偉譯的海德格爾文章：「『什麼是形而上學？』導言」（1949年）；《存在與時間》第4、第6節；「詩人何為？」（1946年）。

　　1966年，文化大革命前夜，《哲學譯叢》刊登了另一篇海德格爾文章的中譯。在它的專號《現代資產階級哲學有關人道主義、人性論等問題的言論》上,載 有王玖興編譯的《海德格爾關於人性、人道主義的言論摘譯》一文，文章節選自《存在與時間》、《柏拉圖的真理學說》和《關於人道主義的書信》。同年文化大革 命爆發，剛剛開始的海德格爾著作譯介工作戛然而止。儘管如此，海德格爾著作漢語譯文仍然產生了影響，其中創造的哲學語彙依然存活在當代中國語言之中，比如 在者，即實存（Seiende）、此在、親在（Dasein）、生存（Existenz）、常人或一般人（das Man）、共存（Mitsein）、共同世界（Mitwelt）、操心（Sorge）等等，它們至今依然是中國海德格爾文獻使用的術語。

　　中國的現象學運動和海德格爾研究的真正誕生是文化大革命結束之後的事。1981至1986年熊偉指導和監督他的兩名學生陳嘉映和王慶節把《存在與時間》全書譯為中文[29]。該譯本1987年在北京發行第一版，隨後1990年在台灣出版，1999年出第二版，最後2006年出修訂版第三版。海德格爾的《存在與時間》在中國產生了重要的影響。第一版在幾年內就售出5萬 冊。這是熊偉在中國發揮其影響力的開始。我們這一代的在中國研究哲學的學者都是在熊偉那一代人所翻譯的西方文獻的塑造下成長起來的。在時間上我們距他們那 一代人和他們的貢獻還嫌太近，因此，由我們來對他們做評價是一件困難的事情。對一位與我們的語言有一定距離的外國學者而言，情況顯得更為清晰。比如，加拿 大約克大學的Jay Goulding教授發表了一篇文章，名為「熊偉：中國哲學與解釋學現象 學」。文中他分析了熊偉對文革後中國海德格爾研究的貢獻。他指出，熊偉是把西方的解釋學現象學引入中國的第一人。「熊偉介入陳嘉映和王慶節對《存在與時 間》的翻譯這件事格外值得人們注意，因為這一介入構成了西方哲學概念和中國哲學概念的共通基礎。」他從細節上描述了《存在與時間》中主要術語：「澄明（Lichtung）」，「眼下（Augengblick）」的翻譯工作。不過，根據我個人的經驗，把「Lichtung」譯為採光（採光さいこう），把「Augenblick」譯為一瞬間(いっしゅんかん)或許更好一些。

　　熊偉在彌留之際捐獻了他歐洲講學的全部所得，建立了「熊偉青年學術獎」的私人基金，支助中國青年學者的海德格爾研究。現在，這個基金的支助者包括許多熊偉的學生和親屬。自2001起，該獎項已頒發7次，國內喜歡海德格爾哲學的青年都把獲得這種基金的獎勵視為一種榮耀。

　　1970年 代以後，在熊偉和其他學者的影響下，許多年輕的中國學者前往德國和美國學習現象學，尤其是海德格爾哲學。熊偉的學生王慶節（香港中文大學）和陳嘉映（北京 首都師範大學），（他們兩位是《存在與時間》的譯者）、姚治華（香港中文大學）、張祥龍（北京大學）去了美國；孫周興（上海同濟大學）、彭富春（武漢大 學）、陳春文（蘭州大學）、張汝倫（上海復旦大學）和靳希平（北京大學）等等一批人去了德國。1980年代這批人陸續回國之後，海德格爾研究在中國開始走向繁榮，其勢頭至今不減。

　　孫周興（上海，同濟大學）專攻海德格爾著作翻譯。他翻譯的海德格爾著作如下：

　　1. 《海德格爾選集》 上、下冊，上海，上海三聯書店，1996年，1351頁。

　　2. 《林中路》（1935-46）上海，上海譯文出版社，1997年。

　　3. 《在通向語言的途中》 北京，商務印書館，1997年。

　　4. 《荷爾德林詩的闡釋》（1936-68）北京，商務印書館，2000年。

　　5. 《路標》（1919-58）北京，商務印書館，2000年。

　　6. 《海德格爾與有限性思想》 (德)海德格爾等著，劉小楓選編，孫周興等譯，北京，華夏出版社，2002年。

　　7. 《尼采》（1936-46）上、下冊，北京，商務印書館，2002年。

　　8. 《海德格爾存在哲學》海口，九州出版社，2004年。

　　9. 《形式顯示的現象學----海德格爾早期弗萊堡文選》上海同濟大學出版社，2004年。

　　10. 《演講與論文集》（1936-53）北京，三聯書店，2005年。

　　其他譯者翻譯之海德格爾著作還有：

　　1. 《詩·語言·思》彭富春譯，北京，文化藝術出版社，1990年。

　　2. 《海德格爾論尼采: 作為藝術的強力意志》秦偉，余虹譯，石家莊，河北人民出版社，1990年。

　　3. 《面向思的事情》（1962-64）陳小文，孫周興譯，北京，商務印書館，1996年。

　　4. 《形而上學導論》（1949）熊偉，王慶節譯，北京，商務印書館，1996年。

　　5. 《謝林論人類自由的本質》（1936夏季學期）薛華譯，瀋陽，遼林教育出版社，1998年。

　　6. 《海德格爾與神學》海德格爾、奧特等著，劉小楓選編，孫周興等譯，香港，漢語基督教文化研究所，1998年。

　　7. 《熊譯海德格爾》，熊偉譯，上海，同濟大學出版社，2004年。

　　8. 《回答,馬丁·海德格爾說話了》貢特·奈斯克，埃米爾·克特琳編著，陳春文譯，江蘇教育出版社，2005年。

　　9. 《我的現象學之路》海德格爾著以，方鳴譯<現代外國哲學>，人民出版社，1984年總5期316—325頁。

　　10. 《現代科學與古代和中世紀科學的不同特點》海德格爾著，曼夫譯，國外社會科學文摘，1987年 07期。

　　11. 《哲學的終結和思的事情》海德格爾著，孫周興譯，陳村富校，<哲學譯叢>，1992年5期57—63頁。

　　12. 《現象學之基本問題》丁耘譯，上海，上海譯文出版社，2008年。

　　13. 《存在與時間讀本》 陳嘉映編譯，北京，三聯書店，1999年。

　　14. 《時間概念史導論》，歐東明譯，商務印書館，2009年

　　譯為中文之海德格爾哲學研究專著（選）：

　　1. 《存在主義祖師爺：海德格爾》（英）喬治·斯坦納著；陽仁生譯,長沙,湖南人民出版社，1988年。《海德格爾》(英) 喬治·斯坦納著，李河，劉繼譯，北京，中國社會科學出版社，1989年。

　　2. 《從弗洛伊德到海德格爾 存在精神分析評述》 (蘇)魯特凱維奇著，關谷鷹譯，北京，東方出版社，1989年。

　　3. 《海德格爾分析新時代的科技》 (德)岡特·紹伊博爾德)著，宋祖良譯，北京中國社會科學出版社，1993年。

　　4. 《海德格爾的<存在與時間>對作為基本存在論的此在的分析》 (美)約瑟夫·科克爾曼斯著，陳小文等譯，北京，商務印書館，1996年。

　　5. 《海德格爾》(法)阿蘭·布托著，呂一民譯，北京，商務印書館，1996年。

　　6. 《海德格爾》(德)比梅爾著，劉鑫，劉英譯，北京，商務印書館，1996年。

　　7. 《海德格爾傳-來自德國的大師》 (德)呂·薩弗蘭斯基著，靳希平譯，北京，商務印書館，1998年。

　　8. 《存在的政治：海德格爾的政治思想》 (美) 理查德·沃林著，周憲，王志宏譯，北京，商務印書館，2000年。

　　9. 《海德格爾與納粹主義》 維克托·法里亞斯著，鄭永慧，張壽銘，吳紹宜譯，北京時事出版社，2000年。

　　10. 《阿倫特與海德格爾》 (美) 阿麗斯貝塔·愛丁格著，戴晴譯，瀋陽，春風文藝出版社，2000年。

　　11. 《海德格爾：存在的歷史》高田珠樹著，劉文柱譯，石家莊，河北教育出版社，2001年。

　　12. 《尼采、海德格爾與德里達》 (德)恩斯特·貝勒爾著，李朝暉譯，北京，社會科學出版社，2001年。

　　13. 《海德格爾》(美)帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜著，張祥龍，林丹，朱剛譯，北京，中華書局，2002年。

　　14. 《海德格爾 哲學 納粹主義》 朱利安·揚著，陸丁，周濂譯，瀋陽，遼寧教育出版社，2002年。

　　15. 《馬丁與漢娜：海德格爾和他的妻子及情人》 (法)卡特琳·克萊芒著，何勁譯，北京，東方出版社，2002年。

　　16. 《海德格爾與納粹》(英)傑夫·科林斯著，趙成文譯，北京，北京大學出版社，2005年。

　　17. 《海德格爾與東亞思想》 (德)萊因哈德·梅依著，張志強譯，北京，中國社會科學出版社，2003年。

　　18. [1]《純粹現代性批判：黑格爾、海德格爾及其以後》(美)大衛·庫爾珀著，藏佩洪譯，北京，商務印書館，2004年。

　　19. 《詩與哲學之爭：從柏拉圖到尼采、海德格爾》(美)羅森著，張輝譯，北京，華夏出版社，2004 年。

　　20. 《德格爾的弟子：阿倫特、勒維特、約納斯和馬爾庫塞》 (美)理查德·沃林著，張國清，王大林譯，南京，江蘇教育出版社，2005年。

　　21. 《海德格爾詩學》(法)馬克·弗羅芒·默里斯著，馮尚譯，上海，上海譯文出版社，2005。

　　22. 《自由、平等、必死性》 (德)漢斯·艾伯林(Hans Ebeling)著，蔣芒，張憲譯，上海，華東師範大學出版社，2006年。

　　23. 《海德格爾的根》 (美)C. 巴姆巴赫著，張志和譯，上海，上海書店出版社,2007年。

　　24. 《海德格爾與《存在與時間》》(英)S.馬爾霍爾著，亓校盛譯，桂林:廣西師範大學出版社,2007年。

　　25. 《海德格爾年鑒》第一卷：海德格爾與其思想的開端（法）A. Denker,(德)H.Gander, H. Zaborowski主編，靳希平等譯，商務印書館，2009年

　　中國學者之海德格爾哲學研究專著

　　1. 《現代西方的超越思考：海德格爾的哲學》，俞宣孟著，上海，上海人民出版社，1989年。

　　2. 《海德格》，項退結著，台北，東大圖書股份有限公司，民國78年[1989]。

　　3. 《思與詩的對話：海德格爾詩學引論》 余虹著，北京，中國社會科學出版社，1991年。

　　4. 《拯救地球和人類未來-海德格爾的後期思想》 宋祖良著，北京，中國社會科學出版社，1993年。

　　5. 《思·史·詩----現象學和存在哲學研究》葉秀山，北京，人民出版社，1988年。

　　6. 《現象學與海德格》 熊偉編，台北，遠流出版事業股份有限公司，1994年。

　　7. 《說不可說之神秘：海德格爾後期思想研究》 孫周興著，上海，三聯書店上海分店，1994年。

　　8. 《現象學的使命：從胡塞爾、海德格爾到薩特》 塗成林著，廣州，廣東人民出版社，1994年。

　　9. 《海德格爾早期思想研究》 靳希平著，上海，上海人民出版社，1995年。

　　10. 《海德格爾哲學概論》 陳嘉映著，修訂版，北京，三聯書店，1995年。

　　11. 《海德格爾與現代哲學》 張汝倫著，上海，復旦大學出版社，1995年。

　　12. 《海德格爾思想與中國天道----終極視域的開啟與交融》 張祥龍著，北京，三聯書店，1996年。

　　13. 《海德格爾與胡塞爾現象學》 張燦輝著，台北，東大圖書股份有限公司，民國85年[1996]。

　　14. 《海德格》滕守堯著，台北，生智出版社，1996年。

　　15. 《時間與永恆：論海德格爾哲學中的時間問題》 黃裕生著，北京，社會科學文獻出版社，1997年。

　　16. 《海德格爾傳》 張祥龍著，河北人民出版社，1998年。

　　17. 《胡塞爾現象學、海德格爾本是學引論-從所知學的角度重新解讀胡塞爾與海德格爾》 劉永富著，西安，西北大學出版社，2000年。

　　18. 《無之無化-論海德格爾思想道路的核心問題》 彭富春著，上海，上海三聯書店，2000年。

　　19. 《從現象學到孔夫子》 張祥龍著，北京，商務印書館，2001年。

　　20. 《海德格爾傳》 夏漢蘋著，武漢，長江文藝出版社，2001年。

　　21. 《海德格爾人學思想研究》 劉敬魯著，北京，中國人民大學出版社，2001年。

　　22. 《黑格爾與海德格爾》 胡自信著，北京，中華書局，2002年。

　　23. 《真理之光：費希特與海德格爾論SEIN》 李文堂著，南京，江蘇人民出版社，2002年。

　　24. 《走向大智慧：與海德格爾對話》 周民鋒著，成都，四川人民出版社，2002年。

　　25. 《世界歷史意義的本質道說-從海德格爾的解讀看馬克思哲學的當代性》 王金林著，上海教育出版社，2002年。

　　26. 《論海德格爾的現代性批判：另一種後現代主義》 李智著，北京，首都師範大學出版社，2003年。

　　27. 《海德格爾與黑格爾時間思想比較研究》 柯小剛著，上海，同濟大學出版社，2004年。

　　28. 《從逍遙遊到林中路：海德格爾與莊子詩學思想比較》 鍾華著，華齡出版社，2004年。

　　29. 《存在·真理·語言：海德格爾美學思想研究》 張賢根著，武漢，武漢大學出版社，2004年。

　　30. 《顛覆形而上學：馬克思和海德格爾之論》 張文喜著，北京，中國社會科學出版社，2004年。

　　31. 《海德格爾與美學》 劉旭光著，上海，上海三聯書店，2004年。

　　32. 《解釋學、海德格爾與儒道今釋》 王慶節著，北京，中國人民大學出版社，2004年。

　　33. 《石濤畫學與海德格爾藝術哲學研究: 本體論與創作論之比析》 郝文傑著，天津人民美術出版社，2004年。

　　34. 《本真存在的路標-馬丁·海德格爾》 崔唯航，張羽佳著，保定，河北大學出版社，2005年。

　　35. 《睿思與岐誤：一種對海德格爾技術之思的審美解讀》 范玉剛著，北京，中央編譯出版社，2005年。

　　36. 《藝術與歸家：尼采·海德格爾·福柯》 余虹著，北京，中國人民大學出版社，2005年。

　　37. 《時間性、自身與他者：從胡塞爾、海德格爾到列維納斯》 王恆著，南京，江蘇人民出版社，2006年。

　　38. 《海德格爾的時間與時·間性問題研究》 趙衛國著，北京，中國社會科學出版社，2006年。

　　39. 《海德格爾與倫理學問題》 韓潮著，上海，同濟大學出版社，2007年。

　　1990年胡塞爾哲學專家倪梁康同王煒[30]和靳希平在北京聚會，商量籌建中國現象學協會事宜。由於當時的政治氣氛不適合建立任何形式的團體組織。因此，三人決定，把該計劃移至倪梁康當時工作所在地南京。在歐美現象學家，尤其是瑞士的耿寧（Iso Kern）教授和德國的克勞斯·黑爾德（Klaus Held）教授，以及香港中文大學同仁們的支持下，中國現象學會1994年在南京成立，並召開了第一屆中國現象年會。中國現象學會決定召開年會並出版《中國現象學與哲學評論》叢書。該叢書的主編是倪梁康教授[31]。協會會員中超過三分之二是海德格爾專家。《中國現象學與哲學評論》叢書中與海德格爾相關的文章有：

　　第一輯（1995年）：現象學的基本問題

　　1. 舍勒與海德格爾的「在體」之爭……劉小楓

　　2. 海德格爾的現象學概念……張燦輝

　　3. 自然的自然性及其意義----海德格爾與胡塞爾哲學的一個比較……毛怡紅

　　4. 事物的現象學----海德格爾與現象學……寧祖良

　　5. 存在的實踐哲學……張汝倫

　　6. 後期海德格爾語言思想概論……孫周興

　　7. 海德格爾與後現代----其哲學轉向的再議與疏通……蔡錚雲

　　8. 悼詞與葬禮----評德、法之爭……張志揚

　　9. 詮釋學從現象學到實踐哲學的發展……洪漢鼎

　　10. 現象學的構成觀與中國哲學……張祥龍

　　11. 海德格爾和梅洛-龐蒂對胡塞爾意向性觀點的批判……休伯特?L?德賴弗斯

　　第二輯（1998年）：現象學方法

　　12. 現象學方法的多重含義……倪梁康

　　13. 現象學方法的兩難……張汝倫

　　14. 從胡塞爾的「意向性」到海德格爾的「超越性」……陳立勝

　　15. 詮釋與此在……張燦輝

　　16. 還原、建構、解構----海德格爾的現象學方法初探……孫周興

　　17. 梅洛-龐蒂的現象學方法……劉國英

　　18. 關於海德格爾哲學翻譯的幾個問題之我思……倪梁康

　　19. 也談海德格爾哲學的翻譯……陳嘉映

　　第三輯（2001年）：現象學與語言

　　20. 胡塞爾與海德格爾的存在問題……倪梁康

　　21. 一種非對象性的思與言是如何可能的？----海德格爾現象學的一條路線……孫周興

　　22. 論本體論差異：柏羅丁和海德格爾……K?克雷默爾

　　第四輯（2001年）：現象學與社會理論

　　23. 論海德格爾哲學中的社會存在論----從「誰之在」分析中的「共在」概念談起

　　……王慶節

　　24. 肉身、空間性與基礎存在論：海德格爾《存在與時間》中肉身主體的地位問題及其引起的困難……劉國英

　　25. 生活世界與更高的人性……張祥龍

　　26. 他人問題在現象學中的演進----從認識論到本體論再到倫理學……楊大春

　　27. 康德與現象學傳統----有關主體性哲學的一點思考……關子尹

　　28. 海德格爾與胡塞爾的現象學概念……F?W?v?赫爾曼

　　29. 海德格爾在上1919年的「戰時緊迫學期」里對哲學之重塑……梁家榮

　　30. 評西方海德格爾研究……彭富春

　　31. 海德格爾哲學在中國……絛燦輝

　　第五輯（2003年）：現象學與中國文化

　　32. 現象學對我們時代到底意味著什麼？……陳家琪

　　33. 從詩向語言的突圍----讀《詩人何為？》……鄧曉芒

　　34. 論海德格爾的思想坐標……陳春文

　　35. 存在、語言與歷史：梅洛-龐蒂對海德格爾的讀解……佘碧平

　　36. 對比研究的方法論反省……吳有能

　　37. 對亞里士多德的現象學闡釋----解釋學處境的顯示（1922年）……馬丁?海德格爾

　　38. 在俄羅斯戰俘營中一個較年輕者與一個較年長者之間的晚間談話……馬丁?海德格爾

　　39. 卡西爾與海德格爾之間的達沃斯論辯（1929年）……恩斯特?卡西爾/馬丁?海德格爾

　　40. 論德里達對胡塞爾「孤獨的心靈生活」的解構……方向紅

　　第六輯（2004年）：藝術現象學與時間意識現象學

　　41. 胡塞爾與海德格爾的「本真」時間……克勞斯?黑爾德

　　42. 起源與重複----胡塞爾的時間意識起源觀及德里達對它的解構……朱剛

　　第七輯（2005年）：現象學與倫理

　　43. 對倫理的現象學復原……克勞斯?黑爾德

　　44. 是煩，還是自身意識？----海德格爾與考斯佳德論規範性的根源……史蒂文?克羅韋爾

　　45. 非親緣性與他者----德里達的友情詮釋論及其政治意涵……劉國英

　　46. 向終結存在----《存在與時間》關於死亡的生存論分析……張志偉

　　47. 自然的倫理學或倫理學中合法的自然主義……埃爾馬?霍倫斯坦

　　48. 我與他者之間……張燦輝

　　49. 黑爾德「世代生成的時間經驗」與儒家「慎終追遠」的祭禮空間----對中國倫理「井源」的一個政治現象學-解釋學探入……柯小剛

　　50. 實踐的至善和倫理要求……揚?本特松

　　第八輯（2006年）：發生現象學研究

　　51. 超越論的發生與存在論的發生----胡塞爾的發生現象學與海德格爾的解釋學理解學……李南麟

　　52. 主體性與敘述性……丹?薩哈維

　　53. 先驗哲學和對意識的解釋學批判……J?N?莫漢蒂

　　54. 海德格爾的存在問題……恩斯特?圖根特哈特

　　55. 直觀與被給予……方向紅

　　56. 這是什麼？……蘇德超

　　57. 富有陰影的國度----胡塞爾與海德格爾關於時間、生存與死亡的對話

　　……漢斯-萊納?塞普

　　第九輯（2007年）：現象學與純粹哲學

　　58. 純粹的與不純粹的現象學……倪梁康

　　59. 形上學與形而上學：道學與形而上學的先行預備性考察……柯小剛

　　第十輯（2008年）：現象學與政治哲學

　　60. 作為時間化的對象構造與存在籌劃——論胡塞爾對象類型的時間構造與海德格爾存在樣式的時間按籌劃……（德）龍巴赫

　　根據不完全統計，從1984年至2007年，中國44所大學有46篇關於海德格爾的碩士論文，從1992年至2007年有40篇關於海德格爾的博士論文。除了尼采和德里達之外，海德格爾成了中國人文科學領域的學者們廣為談論的話題。孫周興和王慶節現正準備出版一套共30卷的中譯海德格爾選集。中國的海德格爾研究正在逐步深入。

　　4.評海德格爾對《道德經》的闡釋

　　在一些中國學者看來，例如我的朋友、中國著名的海德格爾專家張祥龍，海德格爾援引道家的事實表明，中國的道、希臘的邏各斯和海德格爾的Ereignis都意味著源初性（Urspruenglichkeit）和生存的有限性（Endlichkeit）[32]。在老子的道（即「Weg」）這個詞裡面，可能隱藏著被海德格爾稱之為思想著的言說（das denkende Sagen）的真正的秘密。張祥龍認為，海德格爾關於存在和人的思考確實與「道」和道家對人的本質的理解有可比性，甚至在某種程度上受到後者的影響。[33]

　　張祥龍的這種說法是準確嗎？就《道德經》而言，海德格爾的闡釋與中國人的觀念是一個什麼樣關係呢？讓我們通過海德格爾對《道德經》第十一章的理解這個事例來說明事情的具體情況。

　　在《海德格爾全集》第75卷《不萊梅和弗萊堡講演》的第43頁，我們可以找到海德格爾對《道德經》的一大段引用。海德格爾說：「單純物之不顯著的單純內容就已經使我們靠近那些我們依據古老的習慣稱之為Sein的內容，以便與實存（Seienden）相區別。這裡說的就是老子《道德經》第11章中這種區別中的那個Sein。」 [34]

　　海德格爾在這裡所強調的是存在（Being/Sein）和實存（beings/Seiendes）之間的差別，即他著名的存在論差異。存在論差異這個表述來自於西方哲學古老的思維習慣。令海德格爾著迷的是，他在《道德經》中發現了同樣的思想表述。在他看來，老子向我們表明，在如車輪、房屋或者黏土罐這類簡單、單純的東西中，就彰顯著同樣的存在（Sein）與實存（Seinde）之間的差別。

　　海德格爾讀到的老子德譯本中轉達出來的老子觀念確實與海德格爾思想非常接近：

　　「Dreissig Speichen treffen die Nabe,

　　(三十條輪輻會於一根軸)

　　Aber das Leere zwischen ihnen gewaehrt das Sein des Rades」

　　（然而它們之間的空維繫著輪的存在（Sein）。）

　　「Aus dem Ton ent-stehen die Gefaesse,

　　（從黏土中出來了器皿）

　　Aber das Leere in ihnen gewarhrt das Sein des Gefasses.」

　　（然而它們之中的空維繫著器皿的存在（Sein））

　　就房屋而言，「Mauern und Fenster und Tueren Stellen das Haus dar,

　　（牆壁門窗成就著房屋）

　　Aber das Leere zwischen ihnen gewaehrt das Sein des Hauses.」

　　（它們之間的空維繫著房屋的存在（Sein））[35]

　　老子在結尾處總結道：

　　「Das Seiende ergibt die Brauchbarkeit.

　　Das Nicht-Seiende gewaehrt das Sein.」

　　實存給出有用性，非-實存維繫著存在（Sein）。」[36]

　　正是基於這個翻譯，海德格爾才能在引用老子之前這樣說：「這裡說的就是老子《道德經》第11章中這種區別中的那個Sein。」（「Genannt ist das Sein in diesem Unterschied bei Lao-Tze im elften Spruch seines Tao-Te-King」）

　　對「這種」的強調出自海德格爾本人。他所指的就是存在論差異。海德格爾援引老子，是為了支持他對存在論差異的理解，而且他試圖向我們表明，在呈現背後有某種更深的東西，這個東西，即玄在（Seyn），使我們有可能對於這個差異的有所理解，玄在（Seyn）引領著我們與這個差異相遇。

　　但是，如果同《道德經》的中文原文對照一下，我們就發現，老子根本沒有談論實存和存在之間的這個差異（diesem Unterschied）：

　　「三十輔共一轂，當其無，有車之用也。埏埴為器，當其無，有埴器之用也。鑿戶牖，當其無，有室之用也。」

　　在海德格爾用的德文翻譯中出現的「存在（das Sein）」的那個詞，在漢語原文中是「用」 ，相當於英文的function或者usage。這裡的問題是：在海德格爾的後期哲學中，「存在」這個概念真的意味著構成器具的元素的用處（usage）或者功能（function）嗎？ 老子的結論是：

　　「故有之以為利，無之以為用。」[37]

　　在這裡，海德格爾津津樂道的存在和實存（das Sein und das Seiende）消失了，在原文中根本沒有出現這樣的概念。海德格爾在他的闡釋中強調的實存和存在的「這個差異」，在原文中原來是是「利與用」的差異，這個差異從字面上可以解釋為「材料中對器具的功能和用處『有利的東西 [利]』」，同「這個器具的功能、用處或者目的（telos）本身[用]」之間的差異。這段行文告訴我們：材料有利於器具的效用（usefulness）（功能），而不是器具的效用（功能）本身。這一差異類似於亞里士多德在器具的材料、質料因（hule）和目的因之間所作的區分。如果我們仔細體會十一章這一段文字，車、器皿和房屋三個例子能夠說明的僅僅是，無（Nothingness）是器具發揮功能的必要條件。老子在結尾處「故有之以為利，無之以為用」講的是：物之有，是利於其發揮功能的要素，但只有無或空（emptiness）才是功能或效用本身直接施展的場所。」

　　其實較起真兒來，老子的說法本身就有問題。器具的功能是否真的主要通過空或者無來施展，而相應的材料只是器具總體性（totality） 中的輔助因素？文中的所舉的例子並沒有向我們證明，無或者空的確是器具的用處和功能本身。它們所證明的只是，無空是器具之功能得以施展的必要條件，但並不 充分。房屋可以使人免受寒冷、風暴、雨雪、風霜的侵襲，逃脫被凍死的噩運。這個功能本身並非僅僅依靠房屋的空。空無本身----脫離材料（由磚和木材組成的四壁、屋頂和窗戶）的空，或者材料之間的空本身----單靠自己不能保護人免於凍死。保護我們不死地的是抵禦著風寒的、由磚瓦泥土和木材組成的四壁、屋頂。正如400年前第一批英國移民到達北美時情形一樣：當他們踏上新大陸的時候，他們有太多的空和無，而只有很少的「有（實物）」和一點點在這種自然之空無中生存下去的技藝（know-how）。 一些人在空無中發現了實物，加以利用；這些人就存活下來了。另一些人則沒有學習實物之用，結果是他們不見了——他們或者被殺死、或者餓死、或者被凍死；也 許他們被持有實物的印第安人納入他們的獸皮之下，靠著獸皮的保護活下來，融入印第安人之中。無，即空，即其中沒有磚和木頭或者其他材料的空位（place）本身,不能保護我們。在獸皮包之外的野地里，有多得多的無與空，它們為什麼不能保護我們呢？沒有實物材料的功能，無就與使用性（serviceability）無關。把人工材料堆積在一起，無本身依然不能作為使用性發揮功能，而只能作為器具施展功能的基礎（background），作為房屋之使用性的必要前提。老子混淆了一件事物之功能的前提和它的功能本身。所以，還是不較真兒的理解更合理，也就是李零說的，「無」才是「用」本身，無非是說，無有無的用處。

　　接下來的問題是：材料的功能與器具的功能之間的關係，同存在和實存之間的關係是否一致？具體事物之無的意義，即原始文本中的材料的烏有（naught）所指的內容，真的是海德格爾用德文「非實存（das Nicht-Seiende）」，亦即「玄在（Seyn）」所意指的內容嗎？

　　其實，在漢語中，尤其是在古代漢語中,沒有「是（being）」和「不是（non-being）」意義上的系詞。有一個詞「有」表示具有（having）、擁有（possension）存在（there is）。這個詞能夠表達器具之材料和器具之功能之間的關係，就象我們在上述《道德經》十一章中所見到的那樣。但是，我們鮮用這個詞表達「等同於（be equal to）」和「某某作為特徵（charckter）偶爾或者本質性地屬於X」，或者「某某作為X的部分而屬於X」這些意思。因此，我們的祖先碰不到一個詞——即「存在」或者系詞「是」——的各種不同意義之間的統一性問題，而這恰恰是西方哲學本體論和形而上學面對的主要論域和任務。

　　另 外，如果我們談及空間和空，它們並不是中文「無」所要表達的核心觀念。「虛」和「空」是相對概念。無既是否定，同時又是褫奪。材料的否定和褫奪是這個詞在 其上下文中的核心含義，正是在此否定和褫奪的基礎之上，中國人才能把這個否定解釋成為派生意義上的空間。因此，至少在《道德經》的這個段落中，不能把無解 釋成遮蔽在材料背後的某種東西。這個無不是帶有神秘色彩的無，因而它也不能提供和傳達出海德格爾所關注的存在乃至「玄在（Seyn）」的所指內容。《道德經》十一章就此類觀念未置一辭。這個無作為構成房屋或者其他器具的材料的烏有（naught）並不是能夠呵護（gewaehrt）存在的非實存（das Nicht-Seiende）之「玄在（Seyn）」 內容。而且在中國傳統思想中，當人們觀看、觀察或者理解一個東西時，鮮有將其視為某種客觀東西，鮮有試圖尋找一個東西本身是什麼，一個東西本身由什麼元素 所組成的。鮮有讓任何東西脫離與人的利害關係和實踐關聯，使其自身無牽掛地、赤裸裸地呈現。而這恰恰是實存的含義。存在以及「玄在（Seyn）」正是在同實存的區別中獲得自己的核心含義的。正如海德格爾反覆指出的那樣，笛卡爾傳統遺忘了存在。如果套用這個說法的話，而中國傳統遺忘的恰恰是實存。在我看來，兩種遺忘都使理解存在或者「玄在（Seyn）」的意義變成不可能之事。

　　讓我們回到海德格爾的闡釋：中文《道德經》十一章中，老子根本沒有提及存在之事，因此，對於漢語中的《道德經》十一章所表達的老子思想本身而言，認為老子的這段話同樣表達了（命名或者召喚）與實存相有別的那種存在（das Sein）的這種看法，是不正確的，是漢語缺乏文本根據的。我們可以大膽的推論一下，由於漢語言的特徵所致，老子恐怕根本沒有辦法想到海德格爾所強調的這個差別。老子所關注的乃是組成器具的材料的功能與這個器具本身的功能之間的差異，不過，在他的表述中，老子把功能同作為使用性與效用之前提的空混為一談，並且把空等於無，較起真兒來，是不準確的。

　　在《道德經》十一章德譯文中，無被解釋為非實存（das Nicht-Seiende），因此，使用性或效用的前提同使用性和效用本身的混淆得到了糾正。 由此，一種類似於亞里士多德的質料與目的之差異變成了海德格爾的存在與實存的存在論差異。毫無疑問，翻譯老子的德語，用西方語法中的思維格式，用存在和實 存的差異，重建了《道德經》十一章的觀念。對德國文化而言，老子道亦有道的思想是一種新的思想：它來自中國的有與無、失與得、陰與陽、受動與主動的「分分 和合」的思想；德語翻譯將她的文學化的隱喻溶入到希臘-德國哲學的邏輯的（概念與範疇的）思想之 中。海德格爾後期思想正是在這種混合土壤中滋生出來的。至於它是否忠實於《道德經》的本意，與海德格爾後期思想的形成本身是兩個不同的問題。真正重要的 是，海德格爾確實找到了一種不同的、陌生的思維方式，使他得以向西方人指出，在主體性經驗背後遮蔽著某種東西，這個東西是主體性的背景和前提。海德格爾希 望這一方式的陌生性能夠把西方人喚醒，重新重視自然的玄妙和優先性。但是，如果為了重新激活老子，或者把它作為證據表明，老子的原初觀念在哲學上與西方傳 統思想具有相同的格式，因而譯介海德格爾的老子闡釋，那是找錯了對象。因為在海德格爾的行文中，他所面對的老子、他所欽佩的老子，乃是被重構過和德國化了 的老子。在中國，如果我們要重新激活儒家思想和道家思想，我們必須如海德格爾對西方哲學傳統所做的那樣，對它們加以批判性的審視。對中國遺產的認真的徹底 的審視，乃是重新激活中國傳統的必要前提。

　　總而言之，我必須向我的朋友張祥龍提出異議。沒還記得，對於海德格爾是否受到道家影響的問題，他的回答是肯定的。但是，我們的分析表明，起碼在《道德經》十一章吸引海德格爾的東西、被當成與他自己的觀念相關聯的東西，其實只是十一章德譯本中的印歐語-日耳曼語元素。海德格爾以為在水中看到的是中國的老子靈魂，其實他看到的仍然是他自己影子：他自己思想中所繼承的古希臘祖先的遺產。

　　（作者工作單位：北京大學外國哲學研究所，責任編輯：王喆）