楊仁山先生之凈土觀探析（一）

　　摘要：楊仁山先生一生堅持「教宗賢首，行在彌陀」，即在佛教教理方面推崇華嚴學說，在修行實踐上篤行凈土法門。在對佛教的整體理解上，他提出凈土為佛法之歸趣與樞機，並對凈土宗與其他各宗的關係作了圓融而精確的闡釋。在此基礎上，他通過對學人根器的分析，指出了凈土法門的當機性與殊勝方便之處。在修行實踐上，他主張自力與他力並重，觀想與持名兼修。此外，他對西方四土提出了自己獨特的看法，並對日本凈土真宗違背和偏離佛教根本精神及凈土宗原典和宗義之處進行了較為系統的批判。就佛教的歷史發展而言，如何在保持佛教思想理論的豐富性與保證學人在實踐上現世解脫、一生成辦的有效性之間達至統一，當是佛教歷來所面對的一個重要問題，而楊仁山先生的凈土觀正體現了其對這一問題的深入思考和有效解決。

　　關鍵詞：楊仁山；凈土觀；自力；他力；凈土真宗

　　對於中國佛教之近代復興而言，楊仁山先生可謂有啟蒙與引導之功。正如梁啟超在《清代學術概論》中所言：「晚清所謂新學者，殆無一不與佛學有關係，而凡有真信仰者，率歸依文會。」楊仁山先生對佛教的整體理解是極其廣博與圓融的，對其門下也是採取因機逗教、有教無類的教育原則，各就其所長而引導之，故其弟子往往各擅勝場，其中既有長於華嚴、密宗者，也有精於三論、唯識者，既有專精於一宗而獲極高成就者，也有像太虛法師那樣兼通諸宗而銳意改革的宗教領袖。而楊仁山先生本人則一生堅持「教宗賢首，行在彌陀」，即在佛教教理方面推崇華嚴學說，在修行實踐上則篤行凈土法門。

　　楊仁山先生之所以最終選擇歸心於凈土，與其對佛教經典的研習有著直接的關係。同治三年（1864年），他在病中反覆讀誦《大乘起信論》而有所領悟，這可視為其學佛的正式起點。該論在「修行信心分」中專門提出念佛往生西方極樂世界為如來之勝方便，並倡導學人以此法門來保障信心不退轉：「複次，眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱。以住於此娑婆世界，自謂不能常值諸佛，親承供養，懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便，攝護信心。謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。如修多羅說，若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根迴向願求生彼世界，即得往生。常見佛故，終無有退。若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生住正定故。」這一思想當對楊仁山先生不無影響。此後不久，他又得讀《楞嚴經》，其中的大勢至菩薩念佛圓通法門為其所特別關注。後來他精研華嚴之學，《華嚴經·普賢行願品》中普賢菩薩十大願王導歸極樂，這當對他產生了實質性的指歸作用。故在他看來，華嚴學與凈土行之間本就是融貫乃至一體的，「以一切佛法，入念佛一門，即《華嚴經》『融攝無礙』之旨也」。此外，據楊仁山先生本人所述，雲棲祩宏等古德的著作也對他凈土信仰的建立有著決定性的影響：「予初聞佛法，唯尚宗乘。見凈土經論，輒不介意，以為著相莊嚴，非了義說。及見雲棲諸書，闡發奧旨，始知凈土一門，普被群機，廣流末法，實為苦海之舟航、入道之階梯也。」可見，正是在雲棲祩宏等古德闡發凈土精義之著述的影響下，楊仁山先生完成了從「唯尚宗乘」到腳踏實地、歸心凈土的思想轉變。他對凈土法門之體認與闡發，可謂本乎經教而承諸古德，見地純正而論義詳實，極廣大而致精微。

　　1.凈土為佛法之歸趣與樞機

　　楊仁山先生因見日本凝然上人所著《八宗綱要》而重作《十宗略說》，以為初學入門之軌範，這也體現了他對佛法之整體理解。他所安立的十宗次第為：律宗（南山宗）、俱舍宗（有宗）、成實宗、三論宗（性空宗）、天台宗（法華宗）、賢首宗（華嚴宗）、慈恩宗（法相宗）、禪宗（心宗）、密宗（真言宗）、凈土宗（蓮宗）。之所以將凈土宗列於最後，即有以凈土為佛法之歸趣之意。確切地說，佛法「以凈土為歸」的觀念並非楊仁山先生之發明，而是有著十分深厚的歷史和思想淵源。在中國佛教史上，「諸宗歸凈土」的思潮在隋唐時期就已見端倪，至宋、元、明時期影響更大，並一直綿延至清末乃至當代。楊仁山先生對佛教十宗的安立和解說，或可視作對這一思潮的繼承和總結。在關於凈土宗的具體論述中，可見他對凈土法門的推崇及對凈土宗義的闡發和維護。他認為，凈土法門「以果地覺，為因地心，此念佛往生一門，為圓頓教中之捷徑也。四生六道蒙佛接引，與上位菩薩同登不退，非佛口親宣，誰能信之？既信他力，復盡自力，萬修萬人去矣」。以彌陀果地之覺（菩提覺道）為學人因地之心，「因該果海，果徹因源」 （印光大師語），一經往生即逕登不退，此為凈土法門殊勝方便與獨特之處，古德對此多有宣說，並以蓮花「花果（因果）同時」為喻加以說明，由此而判凈土法門為圓頓教中至圓至頓之法；而凈土法門修行之要點，即在於自力與他力相統一，自他不二。楊仁山先生上述數語，可以說準確地概括了凈土宗之精義。他還提出，《華嚴經》末，普賢菩薩以十大願王導歸極樂，故凈土宗應以普賢為初祖。

　　關於凈土宗與其他各宗之異同，他指出：「（凈土宗）以念佛明心地，與他宗無異；以念佛生凈土，為此宗獨別。」也就是說，「明心地」為整個佛教的重心及各宗的根本目的所在（佛法為心法），凈土宗也不應外乎此；但其獨特之處在於堅信有西方極樂凈土、發願往生西方凈土、以念佛求生凈土的信願行。基於此，他特別對後人片面提倡「唯心凈土、自性彌陀」之說而忽視甚至否定西方凈土，把唯心凈土與彌陀凈土判然分途的錯誤傾向提出了批評：「後人喜提唯心凈土、自性彌陀之說，撥置西方彌陀，以謂心外取法，欲玄妙而反淺陋矣。豈知心外無境，境外無心，應現無方，自他不二。現婆娑而顛倒輪迴，汨沒於四生六道之中；現極樂而清涼自在，解脫於三賢十宗之表。彼修唯心凈土者，直須證法性身，方能住法性土，非入正定聚、登初住位不可。其或未然，仍不免隔陰之迷，隨業輪轉耳。」也就是說，在義理上，這種觀念恰恰違背了心外無境、自他不二的原則，沒有領會到從根本上說婆娑、凈土無非自心所現，凈土本不外乎自心，只是偏執唯心凈土者將其理解為外乎自心；在修行實踐上，僅修唯心凈土須親證法身、入正定聚、登初住位方可住法性土而不再退墮（這與其他宗純靠自力修行相同，對於近世學人來說要達此地步極其困難），這反而將凈土法門普攝頓超的易行道變成了極難企及的難行道，可謂弄巧而成拙，甚至從根本上取消了凈土法門的意義。就凈土宗的基本立場而論，「唯心凈土、自性彌陀」並非完全錯誤，亦並非決然不可說，但以此融通禪凈、增進對凈土法門之理解和念佛之進境乃至提高往生之品位則可，而以之否定西方凈土、將二者打為兩截、否定他力接引而純任自力則不可。

　　在楊仁山先生對其他各宗的闡釋中，亦可見其對凈土法門的強調和推崇。如他在解說天台宗時，特別提出要以智者大師為典範：「智者大師親證《法華》三昧，見靈山一會，儼然未散。其說法之妙，從旋陀羅尼流出，無有窮盡。人問其位居何等，乃曰圓五品耳。臨舍壽時，念佛生西。可見佛果超勝，非思議所及，才登五品，已不能測其高深，而猶以西方為歸。世之我慢貢高，不學無術者，其亦稍知愧乎？」這段議論當是針對自詡高深、輕慢凈土者而發，以古人修證高深而歸心凈土為榜樣來策勵、警誡學人。他在「慈恩宗」名下注曰：「奘師雖生兜率，不別立宗，其徒著述仍以極樂為勝也。」

　　當然，從根本上說，佛教諸宗之間是平等的，本無高下之別，對凈土宗的特別推重與提倡也並不意味著將之凌駕於其他諸宗之上。從楊仁山先生的具體論述來看，他之所以將凈土宗理解為佛法之歸趣與重心所在，主要是基於以下兩點：其一，凈土宗攝機最普。「以前之九宗分攝群機，以後之一宗（凈土宗）普攝群機。」其二，凈土法門乃學人一生成辦、出離生死、免於退墮之最終保障。「以上各宗（按指律宗至密宗之九宗），專修一門，皆能證道。但根有利鈍，學有深淺，其未出生死者，亟須念佛生西，以防退墮。即已登不退者，正好面覲彌陀，親承法印，故以凈土終焉。」可見，在他看來，對於當世學佛者而言，於凈土宗不應有修與不修之異，而只有兼修或專修之別。此外，他還把佛教諸宗理解為一個以凈土法門為樞機的有機整體：「隨修何法，皆作凈土資糧，則九宗入一宗；生凈土後，門門皆得圓證，則一宗入九宗。」這樣，整個佛教體系以凈土為重心與樞機，融通無礙，涉入交參，融會為一佛法之全體大用，貫穿於學人自發心至證果度生的全部歷程。

·~未完待續·~

《河北學刊》雜誌社研究員：何石彬

來源：中國佛教協會官網

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