善導凈土思想特點與稱名念佛法門的流行

凈土宗作為中國佛教的一大宗派，在歷史上有著重大而深遠的影響，尤其是到了封建社會後期即宋元明清時期，它與禪宗成為中國佛教兩大主流宗派。善導（613-681年）作為凈土宗的實際創始人，在佛教史上的地位自然也顯得耀眼和突出。中國佛教的發展，大體經歷了經典佛教和民俗佛教兩個階段，而善導凈土宗的創立，是經典佛教向民俗佛教轉折的一個重要標誌，從這個意義上說，善導在中國佛教史上是一個里程碑式的人物。對於善導在凈土宗中的重要地位，佛教界和佛教學者都予以肯定。如蔣維喬在《中國佛教史》史說，善導之念佛「遺後世以絕大影響」，（註：《中國佛教史》卷二，第十四章《唐之諸宗》篇，第37頁，民國叢書選印本，1989年8月第1版。）「善導流之念佛，實可謂為後世念佛教之根本。」（註：《中國佛教史》卷二，第十四章《唐之諸宗》篇，第37頁，民國叢書選印本，1989年8月第1版。）黃懺華說，善導「完備地組成了凈土一宗的宗義和行儀。」（註：《凈土宗》篇，《中國佛教》第一冊，知識出版社，1982年版。）近代佛教革新運動的倡導者太虛法師說：「善導為凈土宗之光大者，為中國最推崇之祖師。即在日本，亦以其為凈土宗之主要人物。後來專稱名號之念佛法門，即奠基於此，故善導實為中國凈土宗風範之確立者。」（註：《佛學入門》第117頁，浙江古籍出版社，1990年9月第1版。）遺憾的是，目前國內對善導凈土思想乃至整個凈土宗的研究都相當薄弱，幾乎是一片未開墾的荒地。造成這種局面的原因是多方面的，其中一個重要原因是，在一些人看來，善導的凈土思想，義理比較簡單，似乎沒有多少研究價值。這些人忽略了這樣一個歷史事實：簡單義理的背後卻有著複雜的歷史背景和深厚的思想基礎。通過對善導凈土思想的研究和分析，正可以反映出中國佛教發展的歷史過程和趨向，以及凈土宗的信仰特色。另外一個重要的原因是，對凈土宗是否是一個佛教宗派的看法有分歧，有些著名的佛教研究專家認為，凈土宗從嚴格意義上講，能否作為一個佛教宗派尚有問題，（註：詳見《論中國佛教無「十宗」》，《湯用彤學術論文集》，中華書局1983年版，第355-370頁。）這也影響到人們對善導凈土思想的研究。一、善導凈土思想的基本特點善導佛學思想的基本特點主要有四個方面，即：超越性、他力性、簡易性、平民性。（一）超越性。善導為眾生指明了往生的歸宿——西方極樂世界。眾生念佛的目的就是脫離「此岸」苦難世界，到達「彼岸」的西方極樂世界。可以說，在善導的凈土思想中，具有鮮明的超越性特點。一般說來，中國佛教宗派大都側重於通過心的修持以求覺悟成佛。其中最突出的如禪宗，更是主張自心是佛，並批判西方極樂世界，否定彼岸世界的存在。禪宗認為眾生能否成佛就在於一念之間，慧能說：「前念迷即凡夫，後念悟即佛」。（註：《六祖大師法寶壇經》《大正藏》48卷，第350頁中。）佛就在心中，不在心外。關於此岸、彼岸問題，慧能明確地說：「何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。」（註：《六祖大師法寶壇經》《大正藏》48卷，第350頁中。）慧能通過「波羅蜜」一詞的解釋，說明是否到彼岸的關鍵在於心的著境或不著境，心著境就會起生滅，謂之此岸，心離境無生滅，謂之彼岸。慧能又說：「東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？」（註：《六祖大師法寶壇經》《大正藏》48卷，第352頁中。）勸人不要「願東願西」，最主要的是在修持「自心」上下功夫。慧能還說：「佛向性中作，莫向身外求。」（註：《六祖大師法寶壇經》《大正藏》48卷，第352頁中。）明確地反對身外求佛，反對往生西方凈土的說法。可見，禪宗不提倡外在超越，反對成佛往生彼岸世界。至於天台宗、華嚴宗也都在一定程度上帶有無視彼岸世界的傾向。善導針對一些宗派忽視或否定西方凈土世界的思想傾向，特意提出了「指方立相」的「心」外凈土說，他就《觀無量壽佛經》第八像想觀中「是心作佛、是心是佛」的解釋說：「或有行者，將此一門之義作唯識法身之觀，或作自性清凈佛性觀者，其意甚錯。絕無少分相似也。既言想像假立三十二相者，真如法界身，豈有相而可緣，有身而可取也？然法身無色，絕於眼對，更無類可方，故取虛空以喻法身之體也。又今此觀門等，唯指方立相，住心而取境，總不明無相離念也。如來懸知末代罪濁凡夫，立相住心尚不能得，何況離相而求事者？如似無術通人居空立舍也。」（註：《觀無量壽佛經疏》《大正藏》37卷，第267頁中。）「方」，方位，此指西方。善導批評說，用唯心論（「唯識法身之觀」）或觀念論（「自性清凈佛性觀」）解釋阿彌陀佛及其凈土是極其錯誤的。他說既然法身無色，凡夫就無法直觀，這就必須依靠使凡夫能夠集中注意力的形相，也就是要「指方立相」，為凡夫指明方位（西方凈土），樹立形相（彌陀相好），以使凡夫「住心而取境」，集中心力修持往生西方極樂凈土。那種離開具體形相的修持實踐，猶如沒有神通力的人，想在空中建造樓閣一樣，完全是一種空想。可見善導宣揚的是一種「心」外凈土，這種凈土就是西方極樂世界。既然凈土在「心」外，那麼往生凈土就必然存在「死此生彼」的超越問題。由於善導凈土思想的這一特點，決定了凈土宗的修持實踐中還特別重視臨終念佛。所謂臨終，在善導看來，是眾生由生到死，由死到往生的關節點。即使一生造惡，若能臨終念佛，也可以得到往生。「彼岸」世界是超驗的世界，由此凈土宗人還特別重視和宣揚念佛感應、臨終祥瑞。在凈土經典中，突出地宣揚靈瑞現象，至於凈土往生傳記中的靈異現象，更是比比皆是。凈土宗十二祖徹悟說：修凈業者，有八種事「各宜痛講」，其中之第八事，即「以種種靈瑞，為往生證驗。」（註：《徹悟禪師語錄》《續藏經》2編14套4冊。）清代張師誠在《徑中徑又徑》中也特列「徵驗門」（註：《徹悟禪師語錄》《續藏經》2編14套5冊。），專講凈土宗人的臨終靈瑞。此外，由於彼岸世界是超越世俗世界，也是超越人的認識能力之外的，一切理念思維、邏輯推理在彼岸世界面前都被視為是蒼白無力的，因此，善導還特別重視虔誠的信仰，把「信」列為凈土往生的「三資糧」（信、願、行）之首。善導在關於念佛之前的心理準備即「三心」說中，就將「深心」，解釋為「深信之心」。宋代王日休在《龍舒增廣凈土文》卷一中說：「人驟聞凈土之景象，多不信之，無足怪也。善拘於目前所見，遂謂目前所不見者，亦如此而已。且如陋巷糞壤之居者，安知有廣廈之清凈？」（註：《大正藏》47卷，第255頁上。）他在此強調的是「佛之所言，不可以目前所不見而不信也。」（註：《大正藏》47卷，第255頁上。）突出了絕對信仰的重要性。（二）他力性。善導強調眾生的往生主要是憑藉阿彌陀佛的願力。這種力量不是來自往生者自身，而是來自外部，是一種他力。他力性是善導凈土宗思想的又一重要特點，也是凈土宗修持方法的最為顯著的特點。中國化的佛教宗派如禪宗、天台宗等都重於自力成佛，與凈土宗的他力成佛截然相反。在這一點上，禪宗與凈土宗的對立也最為突出。唐代慧能創立的禪宗標榜「教（其他各宗）外別傳」，以「不立文字」，直指人心，見性成佛為宗旨。慧能提倡性凈自悟，即心即佛。約在禪宗五家（曹洞、雲門、法眼、溈仰、臨濟）盛行的時代，一批禪宗大師逐漸形成了這樣一些看法，認為佛祖一旦成了偶像權威，就會起束縛作用，必須破斥，於是產生了「超佛越祖」、「呵佛罵祖」之說，臨濟宗創始人義玄是「呵佛罵祖」的代表人物，他主張「向里向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。」（註：《古尊宿語錄》卷四，《臨濟語錄》。）這可以說是從根本上破除對佛祖的盲目信仰。南嶽系丹霞天然禪師也說：「佛之一字，永不喜聞。」（註：《景德傳燈錄》卷十四，《大正藏》51卷，第311頁上。）禪師們「呵佛罵祖」的目的，是為了引導學人憑自力解脫，不必著意外求。他們主張尊重自我人格，高揚自我意識，突出人的主體性，發揮人的主觀能動作用。與禪宗等宗派的自力成佛主張不同，善導把眾生看作末法時代的凡夫，認為此時凡夫已無法憑自身的努力和修持獲得解脫、成就佛果。善導強調阿彌陀佛願力在解脫凡夫苦難中的決定作用、關鍵作用，宣揚對阿彌陀佛的絕對信仰。提倡稱名念佛，表現出一種在佛教修持中貶低自力、貶低主體性、貶低主觀能動作用而崇拜他力、崇拜偶象、崇拜彌陀佛的救世作用的凈土思想性格。（三）簡易性。簡易性是善導凈土思想的又一特點。正如凈土宗人張師誠評論說：「唯持鴻名，頓了生死，如單方治病，直捷簡要，一日之修，功超永劫。」（註：《續藏經》2編14套5冊。）即只要稱念阿彌陀佛名號，就能頓了生死，好象單方治病一樣，直捷而且簡要。凈土宗人還把念佛求生凈土稱為「橫出三界」，修其它法門為「豎出三界」。《樂邦文類》中收錄的桐江法師擇瑛之《辨橫豎二出》篇云：「豎出者，聲聞修四諦，緣覺修十二囚緣，菩薩修六度萬行，此涉地位，譬如及第，須自有才學，又如歷任轉官，須有功效」。（註：《大正藏》47卷，第210頁。）所謂「豎出」，是指聲聞、緣覺、菩薩各需經過種種修行，才能成就正果。如同必須有真才實學，才能考試及第；又如必須有一定的政績，才能官職升遷一樣。「橫出者，念佛求生凈土，譬如蔭敘，功由祖父他力，不問學業有無，又如覃恩普轉，功由國王，不論歷任淺深。（註：《大正藏》47卷，第210頁。）所謂「橫出」，是指只要念佛，就可求生凈土。如同官宦家子弟，憑靠祖父輩的力量，不管本人有無學問，都能做官；又如皇親國戚，憑靠國王的恩澤就可升居高位。

「橫出」與「豎出」，不過是一種比喻而已，但是，它的確形象而生動地反映了善導稱名念佛和其他修持方式的不同，表現出簡單易行的特點。清代僧人悟開分析了簡易的含義。他在所著《念佛百問》中說：「簡易之語，其意有二：一則就中下之根，說要截斷輪迴，徑往西方，永超生死，只消專志念佛，心不顛倒，不論賢愚，皆能成就，故云簡易；一據六度萬行，祇劫熏修，方成佛道，今則六字洪名，不拘久近，果能正念分明，便得彌陀接引，托質蓮胎，俱臻不退，豈非簡易？」（註：《續藏經》2編14套4冊，第402頁。）悟開所說的「簡易」有兩方面的含義，一是說中下根人只要一心念佛就可往生；二是說不同於繁雜的修行，只要口念「南無阿彌陀佛」六字，死後阿彌陀佛就會前來接引，進入西方極樂世界。宋代王日休說：「凈土之說，有理有跡，論其理，則見於日用之間，而未嘗離，……論其跡，則見於早晨一茶之頃，而不必終日泥，十念法門是也。」（註：《龍舒增廣凈土文》《大正藏》47卷，第254頁。）又說：「此十念法門，人皆可以通行，譬如久為暗室，一燈照之，則為明矣！故雖殺牛屠馬之人，放下屠刀，亦可以修。所以修者不難，亦不妨一切俗事，故在官不妨職業，在士不妨修讀，在商賈不妨販賣，在農人不妨耕種，在公門不妨事上，在僧徒不妨參禪。凡一切所為，皆不相妨。」（註：《龍舒增廣凈土文》《大正藏》47卷，第254頁。）近代凈土宗十三祖印光大師還針對稱名念佛的簡易性特點指出，此一法門更契合在家人修行。他說，念佛一法「於在家人分上，更為親切。以在家人身在世網，事務多端，攝心參禪，及靜室誦經等，或勢不能為，或力不暇及，唯念佛一法，最為方便。」（註：《印光法師文抄》，轉錄自《凈宗法語大觀》第288、289頁。）唐代大詩人白居易皈依凈土法門，在家奉佛，就是例證。他有詩曰：「余年七十一，不復事吟哦；看經費眼力，作福畏奔波。何以度心眼？一聲阿彌陀，行也阿彌陀，坐也阿彌陀；縱饒忙似箭，不廢阿彌陀。日暮而途遠，吾生已嗟跎；但夕清凈心，但念阿彌陀。達人應笑我，多卻阿彌陀；達又作么生，不達又如何？普勸法界眾，同念阿彌陀！」（註：《徑中徑又徑》《續藏經》2編14套5冊，第451頁。）可見凈土法門的簡易性是白居易選擇凈土信仰的重要原因。清代濟能纂輯《角虎集》中有《念佛歌》云：「百行無知念佛好，念佛之人少煩惱；忙閑不廢用功夫，他日免受閻王考。」（註：《續藏經》2編14套3冊，第270頁。）竭力推崇念佛法門。近代佛教有所謂「居士佛教」的說法，形成這種格局的原因頗為複雜，然簡便易行的稱名念佛凈土法門的流行，應是其中的一個重要原因。（四）平民性。在封建社會沉重的階級壓迫與剝削下，廣大農民和都市下層人民渴望幸福生活，自然會寄希望於修持易於操作、且許諾死後即能往生極樂世界的宗教，善導的凈土法門可以說正適應了他們的這種信仰需要。與貴族佛教不同，善導的凈土思想具有平民性。善導竭力宣揚西方極樂世界的種種美妙莊嚴，以及皈信凈土的種種利益，以滿足信徒的精神需要。如他的《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》提到了念佛有「五種增上利益因緣」，說念佛可以「滅罪」、「護念」、「見佛」、「攝生」、「證生」。（註：見《大正藏》47卷，第24-28頁。）唐代文諗、少康集錄的《往生西方凈土瑞應傳》中就有念佛治病之說。文說：「梁氏浩州人，兩目俱盲。因僧勸念阿彌陀佛，一受教後，三年不絕，雙眼俱開。」（註：《大正藏》51卷，第108頁上。）迦才的《凈土論》中，也記載了縣尉溫靜文婦身患重病，常年卧床不起，念佛痊癒的事例。（註：詳見《大正藏》47卷，第99頁中下。）《樂邦遺稿》卷下《修西方如現受官職》篇則宣揚「修西方者，且受一官之謂也。」（註：《大正藏》47卷，第243頁中。）《念佛鏡》中《念佛得益門》篇專門列舉了善導集的念佛二十三種利益。（註：詳見《大正藏》47卷，第123頁上。）《釋凈土群疑論》、《樂邦文類》、《龍舒增廣凈土文》、《蓮宗寶鑒》、《寶王三昧念佛直指》等很多凈土經典，幾乎都有專門的章節講到念佛的利益。善導的稱名念佛修持方法簡便易行，特別適應廣大平民的需要。《龍舒增廣凈土文》卷六中設專門的《勸修篇》，針對不同職業、根器的人進行勸修。有勸士人、勸有官君子、勸在公門者、勸醫者、勸僧、勸參禪者、勸富者、勸食客者、勸孝子、勸骨病恩愛者、勸婦人、勸仆妾、勸農者、勸養蠶者、勸商賈、勸工匠、勸賣酒者、勸開食店者、勸屠者、勸在風塵者等，幾乎包括了各種各樣的人，其勸可謂廣矣！（註：見《大正藏》47卷，第269-270頁。）清代周克複的《凈土晨鐘》中又有「勸人人念佛」和「勸學者念佛」（註：《續藏經》2編14套2冊，第114、115頁。），把人總分為有文化的和沒有文化的兩類進行勸說。清代周夢顏也說：「凈土之說，勸大智慧人，化導甚易，因其宿福深厚，根器不凡也；以凈土之說，勸愚夫愚婦，化導甚易，因其胸無成見，如甘之可以受和，白之可以受采也。」（註：《西歸直指》，《續藏經》2編14套2冊，第181頁。）清代悟開說：「只消專志念佛，心不顛倒，不論賢愚，皆能成就。」（註：《念佛百問》，《續藏經》2編14套4冊，第402頁。）反映了凈土思想的「不論賢愚」和重視對「愚夫愚婦」教化的平民特色，具有不同於貴族佛教的特質。上述善導凈土思想的四個特點，是有內在的邏輯聯繫的。超越實現世界，追求西方極樂世界——彼岸世界，是善導凈土思想的基點。由此進而強調阿彌陀佛作為彼岸世界教主的地位，及其濟度眾生的宏大願力和作用，為眾生往生西方極樂世界憑藉他力提供了可能。由於阿彌陀佛在濟度眾生往生西方凈土中的決定性作用，因此也就有稱名念佛修持方法的推出，也就是說，他力性必然推導出簡易性的特點，而修持的簡易性，又適應廣大平民的需要，易為廣大平民所接受。隨著善導凈土思想的傳播，極大地推動了凈土法門的廣泛流行。二、凈土法門的廣泛流行自善導創立凈土宗以來，凈土法門日益廣泛流傳。若把種種流傳的情況和表現加以歸類，主要有以下幾個方面：善導稱名念佛法門引發社會的普遍信仰；在民間，凈土集會結社風行；佛教其他宗派兼修凈土。（一）引發社會的普遍信仰1.善導稱名念佛法門在當時的巨大影響。善導不僅從理論上論證了稱名念佛為凈土修行的最主要方法，而且也在實踐上盛弘念佛法門，「出即為人說凈土法，化諸道俗，令發道心，修凈土行，無有暫時不為利益。」（註：《大正藏》83卷，第158頁。）一時僧俗雲集，轟動京師。很多佛教史籍都記載了當時長安念佛的盛況。《佛祖統紀》卷28就專門列有唐代《往生惡輩傳》一類，收錄了大量棄惡從善，修行念佛的故事。如第一章所述，長安姓京的屠戶，在善導的規勸下，就皈信了念佛法門。在善導的勸勉下，很多人為了早日往生西方，竟採取了自殺的手段。如《新修往生傳》中就有這樣的記載：「京華諸州僧尼士女，或投身高齡，或寄命深泉，或自墮高枝。焚身供養者，略聞四遠，向百餘人。諸修梵行，棄捨妻子者，誦《阿彌陀經》十萬至三十萬遍者，念阿彌陀佛日得一萬五千至十萬遍者，及得念佛三昧往生凈土者，不可知數。」（註：《大正藏》83卷，第158頁。）足見當時長安信奉彌陀凈土的盛況。從有關資料看，曇鸞、道綽時尚沒有捨命往生的先例，到了善導時有了自殺捨命往生的事發生，說明一些凈土信眾把善導念佛法門推向了極端，這也足見信仰之深，足見善導凈土思想影響之大。2.善導凈土思想在社會上引起了各階層的普遍信仰。有關社會各階層的念佛情況，在各類凈土往生傳記中記載甚詳。如唐代道詵的《往生西方凈土瑞應傳》、宋代戒珠的《凈土往生傳》、明代祩宏的《往生集》、清代彭際清的《凈土聖賢錄》、近代楊慧鏡的《近代往生傳》等，均有專門的記載。在明代祩宏的《往生集》中，除有「沙門往生類」、「尼僧往生類」，專講和尚、尼姑的往生情況以外，還設有「王臣往生傳」，記述從晉代至明代的上層社會修凈土法門往生的事例。例如，在宋代，丞相張商英在夫人向氏的激發下，皈信了凈土，專念阿彌陀佛。（註：《往生集》，《大正藏》51卷，第141頁上。）朝廷官員楊傑也崇信凈土。如《往生集》之《楊無為提刑》篇載：「宋楊傑，無為州人，號無為子。少年登科，官尚書主客郎，提點兩浙刑獄。尊崇佛法，明悟禪宗。謂眾生根有利鈍，易知易行惟西方凈土。」（註：《往生集》，《大正藏》51卷，第139頁。）大夫葛繁也是少年登科，「官至朝散，凡公署私居，必營凈室，設佛像。」（註：《往生集》，《大正藏》51卷，第139頁。）江公望「官諫議，蔬食清修，述菩提文、念佛方便文，以勸道俗。」（註：《往生集》，《大正藏》51卷，第139頁。）王敏仲，官至禮部侍郎，著有《直指凈土決疑集》三卷，平生精勤念佛，數珠不曾離手。（註：《往生集》，《大正藏》51卷，第140頁。）由上可見，在宋代，上層社會的念佛成了比較普遍的現象。而上層社會的念佛活動又必然帶動民間凈土信仰的廣泛流行。「居士往生傳」、「婦女往生傳」、「惡人往生傳」比較集中地反映了凈土信仰在民間的流傳情況。如《往生集》之「居士往生傳」載，在唐代，汾陽縣一位老翁，在善導念佛思想影響下，專門在法忍山上借了一間空房，晝夜念佛。鄭牧卿全家人也在善導念佛思想的鼓動下，皈信了念佛法門，足見唐代的念佛已頗具影響力。宋代有位計公，是鐵工出身，兩目失明，後念佛十分勤苦。宋代徐六公，嘉興人，務農為業，夫婦吃素，不殺生，勤於念佛。這說明從鐵工到農夫都有信仰凈土的，至於婦女信仰凈土、吃齋念佛就更普遍了。總之，善導凈土思想從寺廟走向社會，進入平常百姓家，得到了社會各階層的普遍信奉。（二）凈土集會結社風氣，是善導凈土思想廣泛流傳的一大表現。佛教傳入中國後，逐漸出現聚眾念佛的現象，史載：「曇鸞晚復移住汾州北山石壁玄中寺，時往介山之陰，聚徒蒸業，今號鸞公岩是也。」（註：《續高僧傳》卷六《義解篇》，《大正藏》50卷，第470頁下。）意為曇鸞移住汾州北山石壁山的玄中寺，經常去介山北麓聚集徒眾念佛，聚會地點後人稱為「鸞公岩」。這是一種較早的集會念佛的方式。又據史載，曇鸞臨終，遣人遍告諸弟子，約有三百餘人，去集而至，齊聲唱念阿彌陀佛，旋即壽終（註：見《凈土論》，《大正藏》47卷，第97頁下。）這是善導強調的所謂「臨終助念」。這種臨終助念的推行，直接促進了集會念佛的展開。唐代以來，聚會念佛的規模日益擴大。據載，唐代道綽講經散席時，「人各捏珠，口同佛號」，其聲「響彌林谷」。（註：《續高僧傳》卷二十《習禪篇》，《大正藏》50卷，第593頁下。）這表明聚會念佛的信徒已相當可觀。又如唐代凈土宗五祖少康「於烏龍山建凈土道場，築壇三級，聚人午夜行道唱贊。……每遇齋日，雲集所化三千許人，登座令男女弟子望康面門，即高聲唱阿彌陀佛，佛從口出，連誦十聲，十佛若連珠狀。」（註：《續高僧傳》卷二十五《習禪篇》，《大正藏》50卷，第867頁下。）少康的凈土道場，雲集三千多人，應當說是規模很大的念佛聚會。到了宋代，凈業社團競相建立，蔚然成風，尤以江浙地區更為興盛。宋初淳化年間，凈土宗七祖省常在杭州建凈行社。據《佛祖統紀》卷二十六載：「法師省常，字造微，姓顏氏，錢塘人。……宋淳化中住南昭慶，慕廬山之風，謀結蓮社。……士夫予會者皆稱凈行社弟子，而王文正公且為之社首。一時公卿伯牧三十餘，年予此社者至一百二十三人。」（註：《大正藏》49卷，第265頁上。）凡入會社的人都稱凈行社弟子，且設有社首。社中有很多達官貴戚，如社首王文正公即是曾任宰相的王曾，可見宋代初期，上層社會結社念佛也是一種習尚。上層人士入社念佛，無疑會對念佛結社起到推波助瀾的作用。宋代結社念佛受到王朝最高統治者的支持，如神照本如的念佛，就得到宋仁宗的賞識，宋仁宗欽其道，賜名白蓮寺。在王朝的支持下，到北宋神宗熙寧、元豐年間，浙江蘭溪僧靈照住持華亭超果寺，「每歲開凈土會七日，道俗常二萬人。」（註：《佛祖統紀》卷二十七，《大正藏》49卷，第278頁中。）每年開七天凈土會，參加的達二萬人，足見規模之大。在凈土宗人結社念佛的影響下，宋代天台宗知禮及其弟子也結社念佛。《佛祖統紀》卷二十七載，知禮「居南湖，述《妙宗鈔》，釋天台《觀經疏》，大彰觀心觀佛之旨。曾於每歲二月望日，建念佛施戒會，動逾萬人。」（註：《大正藏》49卷，第277頁上。）在此，知禮的觀心觀佛與善導的稱名念佛不同。但在建念佛施戒會，聚集大量信徒念佛方面是有共同之處的。（三）佛教其他宗派普遍兼修凈土是凈土法門流傳的一個重要方面佛教典籍，諸如龍樹的《十住毗婆沙論》、世親的《無量壽經優婆提舍願生偈》，以及《大乘起信論》等，無不宣揚往生西方極樂世界。有鑒於此，有人認為凈土法門就象戒律一樣應為各宗人所共同尊奉。佛教各宗與凈土修持相融合，不是偶然的。而善導凈土思想的流傳，無疑也推進了這種融合的過程。就禪宗與凈土宗的關係來看，在唐代，凈土宗與禪宗一度出現了對峙的局面。禪宗人常說：「念佛一聲，漱口三日」，反對凈土宗的念佛往生說。善道、道鏡共集的《念佛鏡》一書則反駁禪宗說：「看心功德少於念佛功德百千萬倍。」又說：「坐禪不是末法時。」（註：《大正藏》47卷，第128頁中、下。）這種禪凈對立的局面到了宋代就改變了，禪門法眼宗永明延壽禪師提倡參禪者兼修凈土，從此禪凈雙修成為爾後中國佛教發展的一個重要軌跡。延壽禪師撰《神棲安養賦》等弘揚凈土法門，提倡日誦佛號十萬聲。他的《禪凈四料簡》（註：《續藏經》2編14套3冊，第271頁，或《大正藏》47卷，第292頁上、中。）在佛教界影響深遠。曹洞宗人潛修凈土者也很多。臨濟宗宗匠死心悟新禪師，雲門宗巨擘契嵩、義懷、宗本等，也都兼修凈土念佛。再如元代著名禪師萬松行秀、中峰明本、天如惟則，也都兼修凈土。明代初期著名禪師楚石楚琦作有《西齋凈土詩》，提倡念佛。明末四大高僧蓮池、憨山、紫柏、蕅益既熱心參禪，又弘揚凈土念佛之說。其中蓮池、蕅益更是注重弘揚凈土，分別被尊為凈土宗的第八祖、第九祖。清代徹悟禪師參禪開悟後，住在京西紅螺山資福寺專弘凈土，被尊為凈土宗第十二祖。總之，正如惟則在《凈土或問》書中所說：「合五家之宗派，盡天下之禪僧，悟與未悟，無有一人不歸凈土者。」（註：《大正藏》47卷，第293頁下。）禪凈合流成為中國後期佛教的基本走向。不但禪宗逐漸與凈土宗合流，天台宗人也歷來重視凈土信仰。早在隋代，天台宗的創始人智顗就作有《凈土十疑論》、《五方便念佛門》、《阿彌陀經義記》，稱頌西方凈土。宋代天台宗的主要代表人物，幾乎都是凈土信仰的提倡者。如知禮曾雲集道俗近千人，勤勸念佛，發誓往生。後來本如還組織白蓮社，專修凈業。天台宗人遵式則撰有《晨朝十念法》，制定了晨朝念佛的儀式儀規，並勸導眾生念佛要堅持不懈，「盡此一生，不得一日暫廢。」（註：《大正藏》47卷，第210頁中。）四明沙門宗曉編纂凈土宗的重要文集《樂邦文類》、《樂邦遺稿》，收入了延壽、遵式、元照、宗賾等人的大量凈土論文，廣布流傳。天台宗人志磐著《佛祖統紀》，該書卷二十七將宋代僧侶七十五人列入《往生高僧傳》，幾乎囊括了當時各宗所有的代表人物，反映了當時各宗普遍歸心凈土的歷史情況。此外，如唐代唯識宗的窺基寫有《阿彌陀經通贊疏序》、《阿彌陀經疏》、《西方要訣釋通規》，宋代律宗的靈芝元照撰有《觀無量壽經義疏》、《阿彌陀經義疏》、《直生凈土禮懺行法》、《芝園集》等，也都宣揚凈土思想。由上可見，凈土宗在唐代之後，幾乎成了佛教各宗的「共宗」，說明在佛教內部凈土思想獲得了廣泛的流傳。
推薦閱讀：