拉克勞與穆芙的《文化霸權與社會主義的戰略》及其批評(zhuan)

作者：李傑穎

一、馬克思主義在60年代以後面對的挑戰

18世紀的工業革命發生以後，資本主義體制逐漸改變、征服了人類的生活，同時也引發了一系列反抗資本主義的運動。在歷史中層出不窮的反抗運動中，馬克思主義支配了主要的反體制運動的想像約有一個半世紀之久。然而在60年代以後，風起雲湧的新社會運動，例如：婦女、性傾向、種族、生態運動紛紛挑戰了馬克思主義對於反體制想像的壟斷。這些運動的產生，都不能從單一的階級或經濟的因素來分析，同時在行動上，他們也和傳統的社會主義革命或改良型政黨大異其趣。甚至於很多團體。都對列寧主義式的先鋒隊行動模式，提出強烈的批評。另一方面在思想上，60年代興起的後結構主義思潮，也挑戰了從啟蒙運動以降，包括馬克思主義等思潮的基本預設。它們質疑啟蒙與馬克思主義思想暗含的本質主義、整體主義傾向，轉而強調多元、異質、游離的解構傾向，從而打開了新的運動想像空間。面對新社會運動與後結構主義的挑戰，許多人不禁質疑：馬克思主義是否已失去了批判性？特別是在80年代初期，關於實存社會主義（前蘇聯、中國）的實踐經驗所顯現的問題，讓許多人對馬克思主義產生質疑。但同時強調異質多元的後結構主義，雖然展開許多理論探索與實踐的空間，但同時也造成了運動的分裂，而無法處理關於「結盟」的問題，產生有效的變革行動。另外由於過度強調語言與論述的層次，雖然打開了文化與符號鬥爭的空間，但是也將將社會實體語言化，產生了一些空泛的實踐，例如80年代末期的政治正確運動。面對著理論和實踐上的種種難題，拉克勞與穆芙於1984年發表了＜文化霸權與社會主義的戰略＞一書，從馬克思主義的實踐歷史出發，又吸納後結構主義傅柯、拉岡等人的理論，企圖鎔鑄一套新的反體制運動的思想武器。

二、拉克勞與穆芙對文化霸權概念的重構

（一） 馬克思主義傳統中的無產階級分化問題當代社會和十九世紀工業社會的一個重大差異，就在於社會分化的多樣化。在封建社會社會的階層分化，主要是貴族和佃農。而在工業革命初期，則主要是經濟上的階級差異。但在進入70年代後，一些學者所謂的後工業社會、後現代社會，社會的分化變得日趨複雜而多樣。雖然在20世紀初期，韋伯就已指出，社會的分化不只有階級，還有身份認同與政治權力的分化。然而當代社會（無論它是否已進入所謂後工業、後現代）的分化不僅止於表現於社會生活中，同時也表現在政治主體上。使得傳統以階級為界線的基進政治，在實踐上出現了難題。羅莎盧森堡的問題與回應拉克勞和穆芙在書中一開始就提出了，這樣的問題並非是在當代社會才存在。在馬克思主義傳統中，從列寧和第二國際的論辯中就可以看到關於類似類似問題的討論。將這個問題呈現得最清楚的，是德國的共產黨員羅莎 盧森堡。她注意到由於資本主義社會的發展，工人雖然在社會結構上同屬於一個階級，在生活和意識上卻是不斷被分化的，因此如何要克服分化，讓工人產生共同的階級意識，就變成一個大問題。拉克勞在書中反省了幾種傳統馬克思主義陣營中，對這個問題的處理方式。第一國際的考茨基，採取絕對的經濟決定論觀點，認為雖然資本主義的發展會造成工人群體的分化，然而由於資本主義發展所造成的貧困化，也會逐步使得各個工人面臨相同的處境，形成共同的「歷史利益」，一致的階級意識。然而考茨基這樣的態度，其實等於是『無所作為』。革命的成功，完全是歷史的命定。知識份子和運動幹部的介入，根本無關緊要。第二種回應方式是修正主義者伯恩斯坦，他不相信工人會在經濟制度的變化下，自動形成一致的階級意識。他認為需要由一個代表工人歷史利益的政黨，領導和組織教育工人，使得工人逐漸形成一個一致的階級意識。但是這裡的問題是，第一，既然工人本身無法形成一個一致的群體，那麼我們如何認定，這個政黨代表工人的「共同利益」？第二，伯恩斯坦的作法等於是承認在歷史的必然性之外，還存在一個自發性的空間。那麼接下來的問題就是，這兩個空間的界線在哪裡？自發性的空間範圍有多大？事實上這也是後來大部分馬克思主義者，處理類似必然性VS能動性問題的方式。我們可以在後來阿圖塞、普蘭紮斯等人，討論國家的「相對自主性」問題上，看到類似的處理方式。然而這樣的討論從來都只能給予一個模糊的答案。第三種回應則是來自葛蘭西在義大利的同志（也是他理論上的重要對手）索雷爾。他認為工人階級意識形成，絕非靠著歷史和社會演進的保證 ，而是透過某種賦予工人情感和行動意志的「神話」的作用，以及在不斷的行動中，對這種情感和意志的強化。因此對索雷爾而言，馬克思主義不是一套科學，而是一套能結合和賦予群眾力量的「神話」。索雷爾的理論帶有很濃的尼采主義的色彩，嚴重排斥價值判斷與社會分析的必要性。我們也可以看到，這種個歌頌群體感情與力量，將行動視為唯一的價值的態度，其實和後來的法西斯主義，有某種的親近性。俄國共產革命的歷史與文化霸權的問題設定由於對前述三種的解答都不甚滿意，拉克勞和穆芙轉向葛蘭西的「文化霸權」概念。這個概念原是出自於俄國革命的歷史經驗。在傳統經典的馬克思主義的理論中，一個封建社會必須要先進行資產階級革命，然後才能進行無產階級革命。然而在做為資本主義發展後進國的蘇俄，其革命進程卻不是這樣進行。對此列寧的解釋是，由於俄國資產階級無法承擔帶領俄國進入資本主義的歷史階段性任務，因此俄國的無產階級能透過奪取文化霸權，承擔這個歷史任務。但是這裡會帶出一個問題，即在歷史和社會結構中既定的任務與承擔者，與實際進行這個歷史任務的當事人的落差。我們要如何解釋這樣的落差？這似乎又把我們帶回伯恩斯坦對羅莎盧森堡問題的回答，即一方面承認歷史的必然性同時，又給自發性保留一個空間，隨之而來的是永遠扯不清的兩者界線的問題。同時在這裡的文化霸權的概念提出，也會遇到相同的問題。由於具體的實踐並未照著歷史的必然性進行，那麼在這裡文化霸權所進行的連結和組織工人與社會力量的工作，是歷史所賦予的呢？還是由執行者（布爾什維克）所創造的？透過文化霸權所產生的革命主體的同一性（工人與社會各力量的結盟），是在歷史結構中預先存在的嗎？（不要忘了這個革命任務的主體並非原先歷史中預定的主體）凡此種種問題，在拉克勞和穆芙看來，都未能在馬克思主義傳統中獲得妥善的解決。他們因此透過後結構主義思想，將原本的文化霸權的概念進行符號學的轉化，以能適切的解決這個問題。

（二） 符號學與文化霸權概念的重構：60年代開始，符號學對人文社會科學產生重大的影響，因此而有所謂「語言學的轉向」。受到這個語言學轉向的影響，拉克勞和穆芙也用語言作為一種隱喻，來分析和理解社會現象。用語言中抽象的個別符號來隱喻社會中的個別主體，而將個別符號所集合形成的共同體視為是一種論述（discourse）或論述形構(discourse formation) 。在這種隱喻下個別符號與論述形構的關係，即是在描述個人與社會集團或團體的關係。而論述形構與論述形構間的關係，即是在隱喻社會裏集團或團體之間的關係。（曾志隆，2002：109）索緒爾的符號概念在討論到符號與符號、論述形構的關係時，經常被提到的就是結構語言學的開山鼻祖索緒爾的普通語言學教程。在索緒爾的理論中，每個符號可以分為能指(signifier，聽覺意象或聲音)與所指(signifiant，心靈概念) 兩個部分。索緒爾認為這兩個部分的關係是任意的，在能指和所指間，並沒有任何先驗的強制性連結。那麼在現實生活中，每一個語言中的能指和所指間的連結是如何形成的呢？如果兩者間的連結沒有必然性，我們如何去區分不同的字詞所指涉的不同概念呢？索緒爾在這裡提出他的第二個主張，每個能指的意義，或說它所代表連結的所指，是由不同的能指間位置上的差異來表示。舉例子說明，我們是透過貓和狗這兩個字的差異，來理解貓和狗這兩個字（符號）所指涉的概念（實體），而非貓或這兩個字，和實在的貓或狗之間有些甚麼連結。符號共同體與他者但是對拉克勞和穆芙來說，如果能指的意義是由不同能指間的相對關係來決定，那麼這得首先預設一個符號的共同體的存在。（在索緒爾那裏這個共同體指的就是一個語言系統）而且這個共同體的成員的的增減，都會影響到每個能指的意義，因為這會影響到不同能指間的相對關係。舉前面貓狗的例子來說，貓和狗是相對的，但是如果這裡又多了個松樹，那麼貓狗就會站在同一邊，而共同和松樹站在相對的位置上。只要我們在貓狗樹間加上新的字，或是減去原有的字，那麼這些符號的關係也都會不相同，同時他們的意義也會有所改變。這個共同體的存在，意味著共同體的成員分享著某種共同特質。依前面索緒爾的觀點，這種特質只能透過差異來凸顯。也就是說共同體內的符號。都必須和某個共同體外的符號「不同」，才可以成為這個共同體的成員。這個「不同」，就是共同體的「他者」。由於它是在共同體之外，因此是不為共同體內的符號所能清楚界定理解的，這也暗示了共同體和「他者」間的界限，其實是模糊不清、似有若無的。節點與敵意在這里拉克勞和穆芙提出幾個新的概念定義，他們將前述的這個符號共同體稱為「論述」或「論述形構」。而將位於這個共同體內的符號稱之為「環節」（moment）。很明顯的論述（符號共同體）一定是位於一個比共同體還大的空間上，他們稱這個許多論述或共同體所存在的空間叫「論述場域」(discourse field)。而也很明顯的在論述場域中必然存在許多不在論述（共同體）內的符號，這些符號就叫「組成成份」。而透過在不同的符號間建立某種關係，以形成一個論述（共同體）的實踐，就叫做「接合」（articulate）對拉克勞和穆芙來說，所有的論述都是以建立一個核心，以掌控所有位於「論述場域」的符號，遏止差異湧現出來為目的而建構的。因此雖然依索緒爾的理論，各個能指的意義是浮動的，但是透過論述和接合的操作，在論述場域中會產生某些暫時的穩定的意義。（為甚麼是暫時的，後面會說明）就好象雖然貓和狗可以指涉各種可能，（例如：一個外號叫阿貓的人）但是在日常生活一定的情境下，我們還是知道貓和狗指的是甚麼意思。這個暫時性的、具有穩定的意義的論述拉克勞和穆芙就稱之為「波節點」（nodal point）雖然所有論述都是要透過建立一個波節點，以掌控論場域上所有的論述、符號。但是根據前面的分析，我們知道一個論述（共同體）的形成，一定會產生一個論述（共同體）外的他者，換言之即是企圖掌控一切的論述（共同體）所無法掌控的部分。當然論述（共同體）可以透過修正它的波節點，擴大它的邊界，把這個他者吸納進去，但是如此一來還是會再出現一個邊界外的他者。因此任何一個論述（共同體）都不可能完全掌控論述領域上的所有符號，而由於他者和節點的關係也就是這個共同體的邊界，因此這個邊界永遠是模糊不清的。所以任何一個共同體都無法完全縫合，完全固定其共同體內的符號的意義。拉克勞和穆芙稱這種論述（共同體）會不停受到他者的暗中破壞，使其成員的完全一致性，無法永遠固定下來的狀況叫做敵意（antagonism）接合與文化霸權的實踐因此任何一個社會，或社會群體成員的同一性是不可能完全固定的。也就是社會或社會群體並不存在著任何歷史、社會的本質，其意義總是會不停受到「敵意」的暗中破壞。然而若因此認為社會其實是一團混亂，存在的只是一堆漂浮的能指，那也不對，因為「絕對的固定和絕對的不固定都是不可能的」，如果不從某個節點（也就是一個意義固定的地方）來看待論述場域上的各個組成成分，則我們不可能得到任何浮動的意義。拉克勞和穆芙所想指出的是，這個論述意圖吸收論述場域上所有組成成份，將其變成論述內「環節」的企圖，永遠不會成功。另一方面雖然社會與集體同一性是暫時建構的，但那絕非意味著集體內的個體的意義是完全自由流動的，因為任何一個個體（或說主體）都是在論述中被建構的。換言之如果社會沒有本質的話，主體也沒有本質。絕對固定意義的不可能，也意味著所有的意義都是透過「接合」（articulate）而產生的。放在社會運動的實踐來看，這意味著不同的群體、不同論述都可以透過論述接合的實踐，而形成一個暫時性的共同體。拉克勞和穆芙認為這個「接合」的實踐，如果用葛蘭西的語言來講，就是建立「文化霸權」。運用到實質政治上，拉克勞和穆芙認為，在社會分化複雜，政治主體多樣化的當代社會，左派應該設法透過「文化霸權」的建立，「接合」不同場域、不同論述的主體，形成葛蘭西所謂的「歷史集團」，以對抗由壓迫者形成的「權力集團」。

（三）解構經濟主義、階級主義、國家主義在這個企圖接合社會不同主體的實踐中，拉克勞和穆芙認為，左翼首先必須克服其思想傳統中的經濟主義、階級主義與國家主義，這三種觀念都預設某種本質性的存在，而和他們所構想的「文化霸權」的實踐產生衝突。拉克勞和穆芙認為傳統馬克思主義預設了經濟的本質性存在，這種一切社會現象都由（或者歸根就底是由）經濟決定的觀念，視經濟獨立於論述及社會關係之外，有其自身運作邏輯，並推動整個社會的變革和前進。拉克勞和穆芙引用了佈雷福曼（Braverman）的《勞動與壟斷資本》與布拉瓦伊（Burawoy）對勞動過程的研究，指出經濟力量並非自動的推動社會關係的轉換，資本主義的生產關係並非自然由於經濟力量發展生成，而是處在許多不同的主體相互衝突、鬥爭的社會關係中。經濟並非是一個客觀中立的，且決定社會變遷的基礎，相反的經濟領域就深陷在社會關係和社會鬥爭中。因此經濟本身也不能作為一個本質性的概念。無產階級在馬克思主義中，被視為是社會變革的選民。然而拉克勞和穆芙從羅莎盧森堡的問題，以及蘇俄革命的歷史經驗指出，這個選民的同一性並非是預先存在的，而是要透過文化霸權的實踐去建構的。同時因為社會不是一個封閉的整體，因此沒有任何一個論述或主體，可以具有社會或歷史進程的解密者的地位。因此也不會存在某群人，他們的利益會具有絕對社會革命的地位，更不用說是成為社會變革的選民。國家經常被視為是和社會、市民社會、民間相對立的概念。然而關於這兩個領域的界限何在？相互關係如何？各個理論家都沒有肯定的答案。拉克勞和穆芙從反本質主義的立場出發，認為根本不存在所謂國家或社會的本質。國家和社會的界限，以及其所扮演的職能，完全是由歷史和社會中的鬥爭所決定。例如某些第三世界國家中，國家扮演了推動資本主義發展的角色。然而也有些國家中，則扮演了推動社會主義，壓制資本家的職能。因此不能把國家視為是社會鬥爭的中心，毋寧是社會鬥爭的戰場。拉克勞和穆芙認為，左派要跳脫經濟主義、階級主義、國家主義的牽絆，透過論述接合的實踐，積極的連結社會上多元的反抗權力集團的力量，建構反抗的文化霸權。而他們認為在目前的社會中，可以做為連結社會反抗力量的波節點的論述就是「民主的論述」，進而主張以「基進民主」的概念，取代傳統的階級鬥爭、社會主義，做為當前社會革命的目標。

（四）基進民主做為左派的新政治目標拉克勞與穆芙之所以如此努力的重構「文化霸權」哲學基礎，其目的在於推出他們所認為的左派在當前社會的政治任務---建立基進民主。二次戰後的社會變化拉克勞和穆芙認為，二次世界大戰之後資本主義社會開始有了一些新的變化，由於生產方式的深化，整個社會生活被改造成一個巨大的市場，新的「需求」不斷被創造出來，越來越多的人類勞動產品變成了商品。這種社會生活的商品化破壞了以前的社會關係，也把每一個人的生活都捲進了資本積累的邏輯中。同時由於凱因斯主義與福利國家的興起，國家的力量開始介入到私人的生活，過去涇渭分明的公私領域的劃分被打破，然而同時也把官僚化的管理帶入私人生活中。並把許多原本原被視為私領域的社會關係（例如：兩性、親子）都予以政治化。另一方面大眾文化和傳播媒體的發展，也把原本多樣性的文化表現給同質化。但是被資本滲透的大眾文化所形塑的消費者意識，使得人民去追求社會所不允許的經濟能力，反而激發了對經濟危機和失業狀況更強烈的不滿。由於社會生活商品化、官僚化與大眾文化消費化、同質化，在當代社會引發了一系列新的反抗，也就是在60年代以後的「新社會運動」。這些反抗經常通過一種個人主義的形式或語言來表達。但是傳統左派由於深陷在集體主義、經濟主義和階級中心論的泥沼中，不能對這些反抗運動進行接合。反而任由80年代的雷根、柴契爾夫人以新右派的論述方式，將這些衝突和不滿予以吸收，促成了80年代新右派當道的政治時勢，以及後來「經濟自由主義」的興盛。在這種新右派的論述中，國家對社會資源分配的職能完全被取消，同時大眾的民主參與被縮減成「能人政治」。在拉克勞和穆芙看來，新右派的實踐其實是在重建階層制的社會。民主的重構面對這番險惡的時勢，拉克勞和穆芙認為：左派的任務並不是拋棄自由--民主的意識型態，相反的，應該是要擴充、深化它，邁向基進而多元的民主。只有這樣才能夠接合社會中多樣的反抗力量，形成對抗新右派的聯盟。拉克勞和穆芙認為自由--民主的論述可以提供一種語言，用以闡明、捍衛個人及團體的需求與政治要求，例如關於「權利」的概念，然而傳統的社會主義卻無法提供妥適的語言。但是在一個多元異質、沒有固定基礎的社會中，自由主義的價值也必須經過一番重新調整。例如權利不能再建立於某種個人自然的、本質性的基礎上，而是要建立在集體共同行使的條件下，考慮其所牽涉的社會關係和實踐空間的差異，而有所變異。所以民主的概念應跳出所謂「公民身份」的局限上，而應從政治領域到擴展到經濟生活，乃至社會生活的各個層面。文化霸權實踐與建立歷史集團當然就實際的社會運動實踐來說，光只是依靠民主權利的語言，以及平等主義（所有主體一律平等）的思想，是無法促成當代社會中多元主體的結盟的。因此必須透過葛蘭西所謂的「常識」（common sense）的建立，將各團體的需求相互接合，也就是馬克思所謂的「各個人自由發展為所有人自由發展的條件」。這個過程不能只是單純在「思想」的層次上採用某一種哲學的觀點，而必須是一個複雜的論述--文化霸權的實踐：包含多種多樣的制度設施上和意識型態上的層面，通過在這些層面上的實踐，某些「思想」被轉化為論述型態的波節點，產生聯合多元主體的作用。這種文化霸權的實踐，是和某些後現代主義者對差異的歌頌大相徑庭的。拉克勞和穆芙認為極端的差異化和零碎化，解消了民主的積極內涵，反而促成一體化的極權主義。在完全的一體化邏輯和純粹差異的邏輯之間，左派的任務應是在承認社會多元性的基礎上，持續的進行接合的工作。之所以說「持續的」的，是因為在反本質主義的立場上，這種接合永遠不會有決定性的取得平衡的時候。由於社會不存在基礎性的本質，也沒有在認識論和實踐上具特權的主體，因此社會生活的各個層面都可能是鬥爭的戰場，是文化霸權要積極接合的領域。雖然文化霸權的建立從對一定社會結構的批判開始，然而拉克勞和穆芙認為，一個具有實踐和接合力量的文化霸權，不能只有否定性的內容，也應提出正面的對社會組織重建的計畫才能獲得鞏固。這裡面要注意的是不要陷入單一視角的行動中，不要因為看到傳統政治的限制，而忽略由內部進行變革的可能。但是同樣的也不能將政治的實踐只局限在現實的可能選項中，而忽略了更大的視野、更基進的變革的可能。和一些後現代主義及政治上的現實主義者不同，拉克勞和穆芙強調「烏托邦想像」在變革行動中的作用，認為「沒有烏托邦，沒有否定一個體系的可能性，那麼構思一種基進的計畫也就完全沒有可能了，不管這種計畫是民主的或是其他類型的構想」。拉克勞和穆芙認為，「每一種基進的民主政治，都應該避免由「理想國的極權主義神話」和「沒有構想的現實主義改革」所表現出來的兩種極端」。（ Laclau and Mouffe，1985：190）

三、對《文化霸權和社會主義的戰略》一書的批評拉克勞和穆芙在1985年出版《文化霸權和社會主義的戰略：邁向基進民主政治》（以下簡稱《霸權》）一書後，引起左翼思想界的熱烈討論。其中有表示贊許的，例如Steven Best＆Douglas Kellner就認為：「他們的研究正可以作為一個具有啟發性的例子，說明了後現代主義和解構主義能用於社會和政治理論的關連性...但同時也避免了通常會連結到後現代理論的虛無、反政治和無政府主義。」「他們在後現代的差異邏輯裏重新思考社會和政治的議題，有助於釐清：無論就整個社會或是在個別政治團體的內部，都有多樣的主體立場；因此如果忽略這些複雜性，從而採取某種總體化的模型，將不可能達成社會的民主化。」「他們的論述理論也可貴於：強調必須在名詞（諸如民主、權利）的意義上進行鬥爭，以闡揚出各種新的政治認同。」(Best＆Kellner，朱元鴻等翻譯，1994：250)但是包括Steven Best和Douglas Kellner，許多學者也對《霸權》一書的內容提出批評，根據Steven Best和Douglas Kellner的解析，這些批評主要來自三方面：對馬克思主義傳統的曲解、對論述理論的使用、對民主與聯盟政略的理論。（一） 對馬克思主義傳統的曲解加拿大的馬克思主義者艾倫 伍德（Ellen Wood，2002：54-58）指出，拉克勞和穆芙兩人根本誤讀了馬克思和馬克思的傳統，他們將馬克思本人的立場鎔接到第二國際和第三國際對其思想的扭曲上，將馬克思視為是一個技術決定論，視經濟力量有其內在、完全自律的邏輯。同時馬克思也被說成，他視「生產力」為一種目的論式的，依循本身法則運轉的力量，並且淩駕於所有的社會關係之上。結果工人之所以能在政治上形成階級，就變成了一種在經濟基礎上全然機械式的結果。(Best＆Kellner，1994：251)Steven Best和Douglas Kellner指出，馬克思本人從來就不認為經濟和生產力是中立的，相反的是形塑於階級鬥爭的關係之中。雖然他時常會使用機械論的和科學主義的語言，然而他從未將歷史的法則定義為「趨勢」（tendencies）以外的東西。而他的著作（特別是「路易波拿巴的霧月十八日」這篇文章）證明了，他從未把階級和政治關係化約成只是附帶現象，也並未相信無產階級革命是不可避免的。他從未斷定一種機械論式的歷史階段論，或者決定論式的歷史目的論 。同時拉克勞和穆芙沒有注意到，在馬克思主義傳統內，一直有人在批評化約論、本質主義以及目的論式的史觀和無產階級觀。Steven Best和Douglas Kellner指出，他們兩人大部分的分析，都重復了「西方馬克思主義者」對於第二國際和第三國際的馬克思主義的批判。然而科西（Korsch）、葛蘭西和盧卡奇都只是批判那些人對馬克思主義的扭曲，然而拉克勞和穆芙兩人卻全盤的駁斥馬克思主義。因此很諷刺的：「..拉克勞和穆芙身為優秀的解構主義者，竟然對於複雜異質的馬克思主義傳統，進行一種本質主義的、一元論的解讀。」但另一方面，在對「新社會運動」進行分析時，他們卻又將其詮釋成是資本主義經濟、政治、技術形式變遷下的政治反應，這很明顯的是在傳統馬克斯主義範疇下的分析。（前揭書：252）（二）論述理論的過度使用艾倫 伍德和久阿斯的批評引起最多馬克思主義者批評的，是拉克勞和穆芙在書中大量的使用符號學和論述理論，來重構新的政治行動的可能。艾倫 伍德和久阿斯（Geras）指責他們將一切事物都化約成論述，變成只是詞語，否定了社會的物質基礎與客體存在的性質。社會的鬥爭被化約成最終只是詞語的鬥爭，而知識份子就是這些詞語的操縱者。伍德以略帶諷刺的語氣說：「一開始是詞語，然後詞語與上帝站在一起，然後詞語就是上帝，最後的主體化身於...拉克勞和穆芙？」（Ellen Wood，2002：74）久阿斯則指稱拉克勞和穆芙根本放棄了馬克思主義的唯物立場，走入唯心主義。拉克勞和穆芙在《霸權》一書出版後，對久阿斯的批評提出回應（Ernesto Laclau and Chantal Mouffe，1986）。指出久阿斯曲解了論述理論，並將客體的存有與實存混為一談。他們舉維根斯坦的語言遊戲論為例，指出語言遊戲在不可分解的總體內既包括了語言，也包括了跟與語言聯繫一起的行動。「甲是用建材蓋屋：有大塊石料、柱子、厚版和橫梁。乙必須傳遞石料，而且要照甲需要他們的順序，為這個目的，他們使用了由「大塊石料」、「柱子」、「厚版」、「橫梁」這些詞語所構成的一種語言。甲把它大聲講出來，乙就把該傳遞的石料傳過去」因此語言並不只是詞語，還包括了和詞語相關的行動。而相同的客體，用不同的語言表達，也會產生不同的意義。（例如：把前面的事例用化工、數學的語言表示）。這並非否定客體的實存，只是客體的存在狀態一定要透過語言和語言行動來描述，而這其中就充滿不確定和鬥爭的空間。拒絕論述和非論述的區分關於前述唯心和唯物的問題，Steven Best和Douglas Kellner認為拉克勞和穆芙在書中已明確表示論述包括語言和非語言的實體。事實上在《霸權》一書中，拉克勞和穆芙也積極強調論述的物質性：「第一點是，論述的物質性是不能夠在經驗或者建立事物的主體意識中被統一起來。...第二個結論是：對一個差異體系進行固定/脫勾的接合實踐，不能夠由純粹的語言現象來組成；反過來必須貫穿多樣的制度設施、儀式和實踐的整個物質密度，通過他們才能把整個論述型態建立起來。...進一步地肯定意識型態的物質性，因為這些意識型態不是思想的單純體系，而是體現在制度設施、儀式上面的。」（ Laclau and Mouffe，1985：109）在Steven Best和Douglas Kellner看來，拉克勞和穆芙並未否定客體的存在與物質性。真正的問題是：他們的論述理論受到傅柯的「知識考古學」的影響，但是他們卻不接受傅柯關於「論述的實踐」和「非論述的實踐」的區分。他們認為所有的實踐，在性質上都是論述性的，而每一個論述結構都疊合於物質性的制度和實踐。「誠然，他們是對的（論述和非論述之間）並沒有確鑿的區別，然而其間的差異也不應就此被銷融，因為「論述」一詞本身太不清楚，容易誤導而被當成是唯心論式的用語。」(Best＆Kellner，1994：254)同時在論述層次之外，也有政治經濟學以及對於宰製力量和抵抗力量的分析，即使是承認論述具有物質性，這些層面還是不能以「論述」的形式被妥當的理論化。霍爾（Stuart Hall）指出，論述理論使用語言學的隱喻來分析社會實踐，可以產生很大的啟發性。特別是幫助人們瞭解意識型態的作用，以及社會結構和主體能動性的關係。尤其拉克勞和穆芙的「接合」理論，可幫助我們理解意識型態如何「發現」其主體的過程。但是「...在抗拒粗糙的唯物主義時，原來的比喻是X像Y一樣運作，卻被轉而化約成X就等於Y。」（陳光興/Stuart Hall，1998：：135-136）霍爾批評：拉克勞和穆芙認為這個社會就「等於」語言層面，但實質的狀況應該是，這個社會是「像」語言層面一樣的運作。霍爾認為論述的主張，常有喪失對物質實踐和歷史條件參照的危險，這並非意味著使用論述理論必然落入語言化約論，但是研究者確實應注意到過度擴張「語言學隱喻」的後果。（三） 民主和聯盟的政略在《霸權》一書中，拉克勞和穆芙利用「文化霸權」的概念，試圖在多元、不確定的現代社會情境中，建立暫時性的社會和政治認同。但是久阿斯批評：出於對本質主義的恐懼，他們削平了各種政治力量，使一切事物的分量都相等。拉克勞和穆芙認為不存在具有認識論和實踐上特權地位的主體，Steven Best和Douglas Kellner則詢問：為了獲取政治的文化霸權，達成資本主義到社會主義的文化轉型，是否有一些串連性的施為者（agents）或實踐比其他的更重要？難道所有串聯性的實踐都具有同樣的決定性作用嗎？或者有些比其他的更重要？在改變既有的體制時，性解放鬥爭和工人的鬥爭難道一樣重要？（Best＆Kellner，1994：253）。事實上回應這些問題並未需要對社會的性質與施為者進行先驗的、本質主義的假定，而應該出自於對政治事件及其脈絡進行特定的、歷史的經驗分析，然而拉克勞和穆芙似乎缺乏足以安置這些問題的工具。這使得拉克勞和穆芙的「基進民主」戰略出現一個嚴重的缺失，如果接合的實踐在目前的社會鬥爭是必要的，那麼究竟是誰來進行接合的工作呢？也許是出於對本質主義的恐懼，拉克勞和穆芙對這個問題沒有回答。對此伍德倒是另有見解（曾志隆，2002：206），她認為這個問題可以從明示與暗示兩方面來看，明示的方面，沒有所謂的左派整合者，所以只能期待各左派運動相互接合形成論述。暗示的部分，則是拉克勞和穆芙希望知識份子來擔當接合的工作。即使是由知識份子來擔當整合的角色，民主論述是否具有接合的功能，又是個疑問。許多學者都指出，拉克勞和穆芙對於民主的論述過度樂觀，忽略了資產階級的代議政治對民主參與的限制，也忽略了大眾傳播、消費文化與資本主義對民主論述的效果的拆解（Best＆Kellner，1994：253，Ellen Wood，2002：67），拉克勞和穆芙都未對這些限制，提出突圍的可能策略。在這裡再度顯示出拉克勞和穆芙的理論，在歷史和社會分析能力上的不足。對於這個局限，霍爾很明確的表示：「他們的問題不在政治，而在於歷史。」（陳光興/Stuart Hall，1998：138）

四、結論80年代末期臺灣社會運動風起雲湧之際，為了避免社會運動完全被政治運動所吸納，陳光興、卡維波等人，站在拉克勞和穆芙的《霸權》一書的理論基礎上曾提出了「人民民主論」，以和當時主流的「民間社會理論」對抗。從現在社會運動的發展來看，「人民民主論」雖然徹底解構了國家機器對社會運動的收編，然而對於運動力量的結盟壯大卻著力甚少。90年代「培力」（empowerment）一詞在社會運動論述中的大量出現，正反映了當時「人民民主」論述的不足。由前述的解析中，我們可以看到拉克勞和穆芙在《霸權》一書中，雖然極力批判本質主義，但是其念茲在茲的則是如何發展出某種非本質主義的、基礎主義的結盟方式，以免社會運動因追求無止盡的差異而分散力量。拉克勞和穆芙雖能透過「文化霸權」概念的重構，提出建構「基進民主」聯盟的戰略，然而由於歷史和社會分析能力的貧弱，使得其戰略在實踐上顯現許多缺失。這或許也是臺灣的「人民民主論」具有強力的解構力量，卻缺乏壯大社會運動力量的策略的原因之一。如果這樣的問題確實存在，那麼我們需要的也許不是拋棄拉克勞和穆芙的理論，而是如何以具體的歷史和社會分析來補充它，並提出在臺灣社會的一個批判性的「文化霸權」接合實踐的可能。如同霍爾的批評：「問題不在於政治，而在於歷史」。進入21世紀的臺灣社會，我們已看到太多或左或右的政治口水戰 ，和四處彌漫的焦慮和怨憤。也許我們真正需要的是一份扎實而深刻的對歷史的反省。

參考資料中文部分張榮哲，1995，＜拉克勞與慕芙的《霸權與社會主義的戰略》，《當代》，105：124-139陳光興/Stuart Hall，1998，＜文化研究：霍爾訪談錄＞，元尊文化丘延亮，1992，＜通識、另類現實觀與社會抗爭＞，台社季刊第十三期--------1995，＜人民民主抗爭與階級鬥爭之辯＞，《後現代政治》：1-47，唐山出版社曾志隆，2002，＜拉克勞與穆芙＞，揚智出版社Robert Bocock著，田心喻譯，1994，＜文化霸權＞，遠流出版社Diane Macdonell著，陳墇津譯，1995，＜言說的理論＞，遠流出版社Steven Best＆Douglas Kellner著，朱元鴻等翻譯，1994，＜後現代理論：批判的質疑＞，巨流出版社Ellen Wood著，尚慶飛譯，2002，《新社會主義》，江蘇人民出版社

英文部分Ernesto Laclau1977 "Politics and Ideology in Marxist Theory",Lodon:New Left Book1990 "New Refluctions on The Revolution of Our Time",London and New York:VersoErnesto Laclau and Chantal Mouffe1985 "Hegemony ＆Socialist Strategy：Toward a Radical Democratic Politics" ,London and New york：Verso1986 "Post-Marxism without Apologies",New Left Review,166：79-106http://intermargins.net/intermargins/TCulturalWorkshop/academia/socialism/social14.htm

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