朱熹《四書》學與儒家工夫論（三）

三、聖門第一義：「行」的工夫

　　朱熹反覆強調「第一義」的工夫是行的工夫，這有著深刻的儒學思想史的根源。

　　在原始儒學那裡，「行」、「實踐」的工夫是以身、心的一體與互動為思想基礎的，這是由於，實踐工夫的目標就是為了培育、轉化人的身心。要能深入解析朱熹的實踐工夫論，必須首先追溯早期儒學對身心問題的主要看法及對朱熹的影響。

　　儒學創始人孔子較少談身、心的關係問題。[1] 但是，孔子在答覆顏淵問仁的一段話中，提出「為仁由己」，並進一步指出應「非禮忽視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」的主張，其實已經涉及到修身工夫中的身心問題。「為仁由己」體現精神的能動性，是「心」的作用；視聽言動是身體活動的過程，是「身」的表現。我們可以推測孔子的主張，「心」與「身」之間是互動的，心的活動可以決定、制約身的行動，身的行動也可以影響心的發揮。但是，對於實踐工夫而言，應該著重從哪一方入手，方能發揮更大的作用呢？儒家學派內部出現兩種鮮明對立的觀點。孟子一派更強調「心」的作用，主張從「盡心」等精神修鍊入手。孟子曾提出「踐形」的實踐工夫，認為「唯聖人然後能踐其形」，他所描述的「踐形」狀況是這樣的：「君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」[2] 可以發現，在踐形過程中，「心」始終居於主宰的地位，身體完全是仁義禮智之心的表達、呈現，而只有「心」才能夠主宰支配「踐形」的全過程，修身工夫就應以精神修鍊為主導。故而孟子將「心」稱之為「大體」，而將形體之身稱之為「小體」，認為「大體」可以主宰「小體」，他說：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。」[3] 為了強調「心」為「大體」，孟子甚至將「心」提高到與「天」並舉的重要地位，他說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」[4] 那麼，在「踐形」的修身工夫活動中，孟子主張學者的修身重點是盡心、知心、養氣等精神修鍊方面的工夫，因為「心」是主宰、決定「身」的。

　　但是，荀子一派則主張從制約人的身體動做的「禮」入手，相信與「身」相關的外在禮儀工夫更具有重要意義。儘管荀子也十分重視養心的工夫，相信「誠心守仁則形，形則神」，但是，無論是從修身工夫的「行程」之全過程來看，還是從修身工夫的目的來看，荀子均強調禮儀修鍊的外在工夫，更倡導一種由外而內的修身過程。荀子相信人首先是一種生理的形體存在，人的本性是惡的，禮義則是約束人的內在自然本性、外在身體行為，並且使人修鍊成為聖人君子的根本途徑。他提出：「凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈。食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾。容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。」[5] 自然的軀體必須在禮儀的訓練、教化下，才能夠成為合乎儒家道德理想的人格。所以，在修身工夫論中，他主張「禮者，所以正身也」。[6] 他認為「正身」的禮是工夫論的首要、關鍵的「行程」。他又說：

　　凡治氣、養心之術，莫經由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣、養心之術也。[7]

　　荀子認為，那種屬於精神修鍊的治氣、養心之術，必須首先通過外在的禮儀訓練，即由身的工夫而影響心的工夫。

　　朱熹作為先秦儒學的繼承者、復興者，在實踐工夫論問題上，表現出極大的兼容態度。他所理解、詮釋的《四書》，就是一種包含身、心兩方面的工夫論體系。一方面，他主張由外而內的工夫，強調身體的培養、禮儀的訓練，認為這是修身工夫的首要「行程」與成就聖賢的根本；另一方面，他也主張由內而外的工夫，強調精神修鍊的重要性，將立志、涵養、居敬等一系列涉及心的工夫，作為實踐工夫的關鍵。我們將分別討論朱熹《四書》學中上述思想的兩個方面，它們是朱熹「第一義」工夫的兩個重要側面。

　　首先分析朱熹所說的由外而內的修身工夫，這鮮明地體現在他以「小學」工夫補充「大學」工夫的主張之中。

　　作為《四書》學工夫論「規模」、「綱領」的《大學》，提出了格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下的工夫論「行程」，值得注意的是，這個工夫論「行程」是以「格物致知」為工夫論行程之首，而且朱熹對「格物致知」作了具有「理性主義知識論」特色的闡發，他因此還受到明代王陽明、當代牟宗三等儒者的批評指責，認定背離了儒家成德之教的傳統。那麼，如何解釋朱熹作為宋代新儒學大師對原始儒學以涵養德性為根本的為學宗旨？如何理解朱熹那樣執著地堅持只有日用實踐才是「第一義」的工夫？

　　確實，朱熹在學術道路上表現出對理性主義知識論的喜好和傾向，他的格物致知論亦成為這種「主智論」的思想方法的基礎，但是，我們仍然認為，朱熹始終是一個以成德之教、修身工夫為根本宗旨的儒者，其實他一直堅持以「格物致知」為標誌的知的工夫始終要歸之於「第一義」的行的工夫。這一點，在朱熹建構的《四書》等體系必須將《小學》工夫納入，就表現得十分鮮明。

　　朱熹以畢生精力建構《四書》學體系，但是他也發現了一個重要問題。《四書》學體系在工夫論方面對「小學」工夫論述得不夠。正如束景南先生所說：「沒有『小學』，不僅使他的四書學在體系上還不完整，而且也同他的『涵養須用敬，進學則在致知』的思想學問大旨抵觸。」[8] 所以，朱熹希望用「小學」來彌補他四書學中的這一漏洞。「他在淳熙十四年序定成《小學》一書，標誌著小學也被納入了《四書集注》的四書學體系中。」[9] 我們認為，從《四書》學工夫論體系的建構來說，朱熹確是將小學工夫納入到《四書》學體系之中。這一點，在兩年後朱熹序定《大學章句》、《中庸章句》，最終完成的《四書》學思想體系就可反映出來。朱熹在《大學章句序》中，以「小學」工夫作為「大學」之「行程」的基本前提，也就是說，一個有志於儒家聖學的學者，在做「格物致知」等知的工夫之前，就必須經過「小學」的行的工夫的冶煉。他提出：

　　人生八歲，則自王公以下，至於庶人之子弟，皆入小學，而教之以洒掃、應對、進退之節，禮樂、射御、書數之文。及其十有五年，……皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。[10]

　　朱熹強調「小學」關於洒掃、應對、進退之節等行的工夫是格物窮理等知的工夫的基礎，只有在經過「小學」工夫的成功培養之後，方可進入到「大學」階段的格物窮理工夫。朱熹在《大學章句序》中說：「而此篇（指《大學》）者，則因小學之成功以著大學之明法，外以極其規模之大，而內有以盡其節目之詳者也。」

　　一旦朱熹將「小學」中行的工夫納入到「大學」工夫的「規模」、「行程」中去以後，他所建構的工夫論體系就更加鮮明地表達出儒家成德之教的特色，也就體現出朱熹為何總是強調實踐工夫是「第一義」工夫的真正原因，正如下圖所示：

　　洒掃、應對、進退 → 格物致知 → 修齊治平

　　　（行的工夫） （知的工夫） （行的工夫）

　　在這個完整的《四書》學工夫論的體系中，完全看不出牟宗三等認為的這是一個亞里斯多德式的知識論體系。相反，我們發現，格物致知的知識論方法，原來被納入到一個成德之教的工夫論體系中，它鮮明體現出「行」的工夫是「第一義」的工夫這一重要思想。格物致知工夫所獲得各種知識道理，原來均是來自於行的工夫之中，「大學」所完成的窮理致知工夫，實來源於「小學」的事親從兄的日用實踐，「小學」的實踐工夫是「大學」窮理工夫的基礎和本原。朱熹反覆強調「小學」與「大學」之間的內在聯繫：

　　小學是事，如事君，事父，事兄，處友等事，只是教他依此規矩做去。大學是發明此事之理。[11]

　　「大學」階段通過「格物」、「致知」工夫所發明的知識道理，原來均與「小學」階段的實踐工夫中所做的「事」有關，是從「事」中「發明」出來。這樣，「小學」工夫就成為「大學」工夫的基礎，即所謂「小學教人以洒掃、應對、進退之節，愛親、敬長、隆師、親友之道，皆所以為修身、齊家、治國、平天下之本」。[12] 這樣，我們就能夠理解為什麼朱熹總是反覆強調只有實踐工夫具有本原意義，是「第一義」的根本原因。這個過程，其實也是荀子推崇的由外在禮儀到內在心靈的修身之術。

　　實踐工夫包括「身」的儀則與「心」的涵養兩個方面。現在，我們再討論朱熹實踐工夫的另一面，即如何通過「心」的涵養而實現對「身」的調控，完成由內而及外的修身過程。

　　心的涵養相對於身的儀則來說，是一種精神修養的工夫；但是，相對於致知窮理的工夫而言，它又是一種實踐工夫。因致知窮理的目標是知識，而心性涵養的目標則是德行，德行必須通過實踐才能夠呈現出來。所以，朱熹在討論致知與涵養的關係時，往往又將它們歸結為知與行的關係。譬如他說：「窮理涵養，要當並進，蓋非稍有所知，無以致涵養之功，作深有所存，無以盡義理之奧。」[13] 這裡所謂的涵養工夫，也是行的工夫，總而言之，就是通過精神涵養，從而影響、制約學者的德行。在朱熹的《四書》學中，有關涵養的種種修身工夫，包括正心、誠意、尊德性、居敬、操存、內省等等，均被看作是行的工夫，因為這些工夫直接作用於人的行為。

　　在朱熹提出的涵養工夫中，「居敬」或「主敬」應該是最重要的。朱子門人在表述朱熹的工夫論時，均無一例外地將其列為最重要的修身工夫。如李果齋在《朱子年譜序》中說：「主敬以立其本，窮理以致其知，反躬以踐其實。」而黃勉齋則言：「其為學也，窮理以致其知，反躬以踐其實，居敬者所以成始成終也。」至於朱熹本人，曾在各種場所反覆強調敬的工夫，他說：

　　敬字功夫，乃聖門第一義。徹頭徹尾，不可傾刻間斷。[14]

　　「敬」之一字，真聖門之綱領，存養之要法。一主乎此，更無內外精粗之間。[15]

　　在朱熹看來，「敬」是「聖門第一義」、「聖門之綱領，存養之要法」，可見它在朱子的修身工夫論體系中的重要地位。

　　「敬」在儒家聖門中既有如此重要的地位，朱熹必須為其尋找經典依據和道統淵源。所以，朱熹對「敬」作了學統、道統上的溯源。在《論語》中，孔子曾對學生多次談到「敬」的概念，包括「居處恭，執事敬，與人忠」，「修己以敬」，「言忠信，行篤敬」等，朱熹肯定這個「敬」就代表著修身工夫論的道統依據、聖學淵源。《朱子語類》載：

　　因嘆「敬」字工夫之妙，聖學之所以成始成終者，皆由此，故曰：「修己以敬。」下面「安人」、「安百姓」，皆由於此。只緣子路問不置，故聖人復以此答之。要之，只是個「修己以敬」，則其事皆了。[16]

　　根據朱熹的看法，孔子「修己以敬」的修身工夫，已經鮮明地表達了「敬」的工夫的聖學脈絡。為了進一步追溯「敬」的道統淵源，朱熹認為上古的堯舜就以「敬」作為「收拾自家精神」的工夫，他說：

　　聖人相傳，只是一個字。堯曰「欽明」。舜曰「溫恭」。「聖敬日躋」。「君子篤恭而天下平」。[17]

　　堯是初頭出治第一個聖人。《尚書·堯典》是第一篇典籍，說堯之德，都未下別字，「敬」是第一個字。如今看聖賢千言萬語，大事小事，莫不本於敬。收拾得自家精神在此，方看得道理盡。[18]

　　朱熹不僅認為孔子以前的聖聖相傳以「敬」的工夫，而且認為孔子以後曾子、子思等雖少講「敬」字，但《中庸》的「致中和」、「尊德性」、「道問學」，《大學》的「明明德」，《孟子》的「求放心」、「存心養性」，同樣可以包括在「敬」的工夫之中。[19]

　　儘管朱熹為「敬」的工夫找到了儒家經典的文獻依據，以證明「敬」有著久遠的道統淵源。但是，我們如果著眼於歷史的客觀分析，可以發現，真正將主敬作為儒家「聖門第一義」的工夫，完全是程朱確認的。這一點，在程朱學派的學者那裡也是一個公認的事實。陳淳在《北溪字義》中說：「敬一字，從前經書說處盡多，只把做閑慢說過，到二程方拈出來，就學者做工夫處說，見得這道理尤緊切，所關最大。」從二程開始，「主敬」開始成為儒家涵養德性的主要工夫；到朱熹這裡，主敬工夫更加得到了慎密的論說與空前的強調。顯然，在《論語》中孔子所言的「修己以敬」、「執事敬」、「行篤敬」，其「敬」尚只是一個普通的道德修養的概念，主要是強調修身、德行應有一個恭敬態度。但是，經過程朱等人對孔子的創造性詮釋，「敬」已經成為涵蓋儒家全部修身、養心的實踐工夫，成為儒家「聖門第一義」的修身之綱領、存養之要法。

　　那麼，經過朱熹的創造性詮釋，「敬」作為一種實踐工夫，究有哪些重要涵義？這可以從兩個層次來看。

　　第一，「敬」是心的工夫。「主敬」作為一種關於涵養的工夫，首先體現為「心」的調控與主宰。與以規範身體行為的小學工夫、禮儀工夫不同，「主敬」首先是一種精神領域的心法。所以，朱熹總是強調：

　　敬，只是此心自做主宰處。[20]

　　要如何保持「心」的主宰力量呢？朱熹肯定了一種所謂「常惺惺法」的精神修鍊方法。本來，在原始儒家那裡，「敬」只是一種涉及修身、德行的恭敬態度，而所謂「常惺惺法」則來之於佛教禪宗的修持方法，主要指修鍊者要經常喚醒自己的靈明之心。程門大弟子謝良佐即移用了禪門的「常惺惺」的修鍊方法。朱熹認為「心」的主宰性源於它是一種「神明」，他說：「心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。」[21] 「心」雖為「神明」，但也有「昏昧」及「燃理不明」的時候，故而他認為「常惺惺」的心法有很重要的作用，他說：「惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬。今人說敬，卻只以『整齊嚴肅』言之，此固是敬。然心若昏昧，燭理不明，雖強把捉，豈得為敬！」[22] 朱熹也知道「常惺惺法」系謝上察引入佛教禪宗，他仍從工夫上肯定此法，而從內容、目的上則將兩者區別開來，《朱子語類》載：

　　或問：「謝氏常惺惺之說，佛氏亦此語。」曰：「其喚醒此心則同，而其為道則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理，佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此。[23]

　　因佛教「喚醒」的心是「空」的，故而是「無所作為」的；而儒家「喚醒」的心是「具萬理」，故而能「應萬事」。

　　第二，「敬」也是身的工夫。「主敬」不僅是在精神上有一種恭敬的態度，同時在身體上也是一種如何約束身體、規範行為的工夫。朱熹曾多次答學生問如何做「敬」的工夫，他說：

　　只是內無妄思，外無妄動。[24]

　　「內無妄思」是心的調控，而「外無妄動」則屬於身的調控，朱熹對後者作了大量的規定：

　　持敬之說，不必多言，但熟味「整齊嚴肅」，「嚴威儼恪」，「動容貌，整思慮」，「正衣冠，尊瞻視」此等數語，而實加工焉。[25]

　　「坐如屍，立如齊」，「頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅」，皆敬之目也。[26]

　　這些被列為敬之目的工夫，基本上屬於在身體容貌上做工夫，以保持一種恭敬的態度。由於敬包括這些對「外無妄動」的規定，故而和「小學」的實踐工夫又有相通之處。對於「小學」工夫做得不好的人來說，這種身的持敬工夫可以起到「補闕」的作用。朱熹說：「持敬以補小學之闕。小學且是拘檢住身心，到後來『克己復禮』，又是一段事。」[27]

　　朱熹認為，主敬作為一個既包括身、又包括心的涵養工夫，二者之間是互動的，即心的恭敬必然導致身的收斂，而身的收斂也會導致心的恭敬。譬如，他認為，主敬是一個由存心到身斂的過程，說：「心無不敬，則四體自然收斂，不待十分著意安排，而四體自然舒適。」[28] 即心的居敬能夠影響身體收斂，達到身體也恭敬的效果。另一方面，身體的收斂或整齊嚴肅亦可導致心靈的警覺或常惺惺狀態。《朱子語類》載：問：「上察說：『敬者，常惺惺法也。』此說極精切。」曰：「不如程子整齊嚴肅之說為好。蓋人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齊嚴肅，而內不惺惺者。如人一時間外面整齊嚴肅，便一時惺惺；一時放寬了，便昏怠也。」[29]

　　他肯定一個人的外在形體的整齊嚴肅，可以引起內在心靈的常惺惺狀態。所以，說到底，「敬」作為一種修身工夫論，是一種身心之工夫，既包括身的工夫，又包括心的工夫，而且兩者之間還有積極的互動作用。這也是為什麼要把「敬」的涵養工夫視為實踐工夫的重要理由。

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[1] 參閱楊儒賓：《儒家身體觀的原型》，見李明輝主編：《孟子思想的哲學探討》第218頁，「台灣中史研究院」中國文哲研究所籌備處發行，1995年。

[2] 《孟子·盡心上》。

[3] 《孟子·告子上》。

[4]

[5] 《荀子·修身篇》。

[6] 《荀子·修身篇》。

[7] 《荀子·修身篇》。

[8] 束景南：《朱子大傳》，第761頁，福建教育出版社1992年版。

[9] 《朱子大傳》，第762頁。

[10] 《四書章句集注·大學章句序》。

[11] 《朱子語類》卷7。

[12] 《朱文公文集》卷76，《題小學》。

[13] 《朱文公文集》卷45，《答游誠之》。

[14] 《朱子語類》卷12。

[15] 《朱子語類》卷12。

[16] 《朱子語類》卷12。

[17] 《朱子語類》卷12。

[18] 《朱子語類》卷12。

[19] 《朱子語類》卷12。

[20] 《朱子語類》卷12。

[21] 《四書章句集注·孟子集注》卷13，《盡心章句上》。

[22] 《朱子語類》卷17。

[23] 《朱子語類》卷17。

[24] 《朱子語類》卷12。

[25] 《朱子語類》卷12。

[26] 《朱子語類》卷12。

[27] 《朱子語類》卷17。

[28] 《朱子語類》卷12。

[29] 《朱子語類》卷17。

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