趙逸之：普遍字痕視閾下的《論語》研究 （一）

宇宙自然、社會人世，時時革新，息息變化。把由對日球運轉之流的掌控、切分而來的時間意識對應到人事之運轉、變化中，把握事物發展變化的節點，順應之、導引之，以達到人類的目的。君子就是善於抓住時機，相機而動之人。這個自我判斷的節點就是「中」，這個判斷、把握的過程就是「時中」。《中庸》：「君子之中庸也，君子而時中。」孔子之學，某種意義上說就是「時中」之學。清人惠棟《易漢學》總結說：「《易》道深矣。一言以蔽之曰：時中。……其言時也，有所謂：時者，待時者，時行者，時成者，時變者，時用者，時義，時發，時舍，時極者。……子思作《中庸》，述孔子之意，而曰：『君子而時中。』」《周易》又有諸如：「日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況於人乎？」（《豐·彖》）「凡益之道，與時偕行」（《益·彖》）、「時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明」（《艮·彖》）等等論述，此真可謂：「時之用大矣哉！」

後兌加言為說，加心為悅，所以典籍中說、悅、兌常常相通。《周易·兌》：「《彖》曰：兌，說也。剛中而柔外，說以利貞，是以順乎天而應乎人。說以先民，民忘其勞；說以犯難，民忘其死。說之大，民勸矣哉！《象》曰：麗澤，兌。君子以朋友講習。」可見，兌乃是天隨人願的心理滿足，也就是因為主觀願望與客觀現實相融、互洽而引發的內心歡暢之感。無論是藝術里的情景交融，還是科學里的不出所料，或者生活中的果不其然，都會造成內心的愉悅之感。本章特指君子之德在實踐中得以體認和印證的歡暢之感。

從朋、友兩個字，我們都可以看出兩個以上的事物之間存在的某種聯繫。朋既可指物，也可指人。友則側重指人。朋乃是兩串貝連在一起，一串又是五個貝系在一起，總數為十。比較而言，朋中所指的事物之間的聯繫是外在的、物質的、淺層的、鬆散的、易聚同時也是易散的。因此，所聯繫的事物可以是眾多的，也是不穩定的。友所指的事物之間的聯繫則是內在的、精神的、深層的、緊密的、難聚同時也是難散的，所聯繫的事物往往是少量的，但也因此是穩固的。朋，還被引申出一些貶義，比如，朋黨、朋奸、朋充等等。但友卻沒有。 我們可以用「朋」字來象徵主體間性。如果用一串貝代表一個主體，朋則象徵兩個主體間的某種關聯。而用分形學的觀點來看，一個主體中可能會嵌套著更多的小主體，他們和大主體是同構的。一串五貝，則又可代表五個小主體，他們五個之間以及和另一串的五個之間，則又可象徵這一層次上的主體間性。 主體間性理論為近年西方存在論美學、現代解釋學美學以及中國的後實踐美學所重視，強調審美不是主體對客體的支配，而是自我主體與世界主體之間通過交往、溝通而達到的同一。借用楊春時在《文學批評理論的主體間性轉向》（《中州學刊》2006年03期）一文所說，即是： 主體間性(inter-subjcctivity），又稱交互主體性，包括了三個領域的內涵。 首先是作為認識論意義上的「主體間性」。胡塞爾為了解決認識的普遍性問題，避免現象學還原中的唯我論，提出了在「先驗自我」之間存在著「主體間性」，這種「主體間性」類似於康得所謂的「共通感」，是人類知識普遍性的來源。這種認識論的主體間性是建立在先驗主體性的前提之上的，即先有先驗主體對現象世界的構造，然後才有先驗主體之間的「主體間性」。所以，胡塞爾的「主體間性」只局限於認識論領域，基本上還是一種主體性哲學。 其次是作為社會學意義上的「主體間性」，其代表是哈貝馬斯建構的「互主體性」。哈貝馬斯不滿於現實中被異化的社會關係，提出以人與人和諧相處達成的「交往理性」取代片面的主體性，試圖重建合理化的社會交往行為。這種「互主體性」局限於社會學領域，它沒有構造一個哲學主體間性理論體系，並沒有肯定人與世界的關係上的主體間性。 最後是本體論意義上的「主體間性」。海德格爾以現象學本質直觀的方法直接面對「存在」，將「主體間性」思想抬升至哲學本體論層面。他不僅提出「此在」不是孤獨的存在而是「共在」，強調人與社會的統一性，而且提出「詩意地棲居」的理想，強調人與世界的統一性，強調天、地、神、人的和諧交往。他認為，現實世界裡，科技文明使得這種本真的生存淪落了，人們唯有通過藝術創造、通過詩性的語言、通過審美才能重返人與人、人與世界和諧相處的存在之家。這就是「主體間性」的世界。可見，這種「主體間性」具有本體論的性質。而海德格爾的學生伽達默爾建立的現代解釋學把解釋活動看做主體與文本之間的互動，把意義的生成歸結為主體與文本之間的「視閾融合」。 綜上所述，主體間性理論雖然繁複，但並不難理解。它強調的是人物、人人、物物之間的一種為達到和諧共存共處而進行的相互往還、交流，它的前提是彼此間的平等、尊重以及個體的主動、自省。這種相互的往還、贈答、交流可能開始一種是淺層次的、外在的、物質的、不穩定的狀態，我稱之為「朋的境界」。由於個體的主動、自省和相互間的尊重、理解和認同，最終走向一種理想和諧的「友的境界」。那就是，穩固的、深層次的、精神的、和而不同的境界。 無論人類之間、文明之間、國家之間、民族之間，以及人與自然之間，自然萬象之間——友的境界——正是大家所共同期盼的一種理想狀態。這是一種和諧，因之也是一種自由、逍遙、無為的美的境界。 雖然，一直以來，我們認為《論語》主要是集中探討人倫問題。然而事實上，在更準確的意義上說，以孔孟為代表的儒家學說探討的是天、地、人、神之間的一種大交往、大倫理問題。從朋到友，似乎可以看成個體追求倫理自由的一個長期、快樂、層進的過程。這個過程實現的核心動力之源是「學」。在《論語》中，學的內容既包括對某種規律、法則的發現和恪守，更包含對自身純樸至善心性的去蔽和護持，以及規則和心性二者之間的互洽與契合。 學的方式則在本章中明確地給我們指示出來了：獨學、群學、時習、存疑等等。其實，獨學也是外在相對意義上的。學習總是一種交流和對話。在《為正第二》中，孔子為我們描述了他一生為學的歷程：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」首句點出「學」字，末句點出「心」和「矩」字。可見正如上面我們所說，學正是一個知心、識矩，並使心矩自然合一、各得其所的過程。始於朋，終於友。衷則有得，外則顯德，德大近道，合道則通，通則自由。

可見，君或君子最初乃是指和小人、野人這些處於被統治者相對的、在上位的貴族統治者。《尚書·無逸》：「周公曰：嗚呼！君子所其無逸！先知稼穡之艱難乃逸，則知小人之依。」《孟子·滕文公》：「無君子莫治野人，無野人莫養君子。」春秋時代，特別是孔子之力，逐漸將表示擁有外在地位的物質財富意義的君子，轉化為指示擁有完備德性之美、豐富精神內涵和佔據道德高位的人。無論出身、地位，只要達此標準，人人皆可為君子。《論語》中有種種關乎君子內涵的表述，但是大約不出三點：「君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」（《論語·憲問》） 可以說，正是通過《論語》，孔子創立了一門集認知性、實踐性、實踐者特性三合一的完備的仁學君子學。本章語錄恰可看作是對仁學君子學的提煉和概括。既有認知論意義上的對學的探討，又有實踐論意義上的對習的強調，還有風格論意義上的對君子風度的描繪。關於仁學君子學的意義，李幼蒸先生曾指出：「仁學話語主要是由君子人格修養句來表達的，其直接的意義在於對實踐者進行有關倫理選擇智慧方面的教誨，而其擴大的意義在於以此方式來表達一般性的倫理學觀念和實踐方向。」（參見李幼蒸《仁學解釋學》） 先生說：「參悟自然人事之道，得之於內必要適時付諸於外，實踐活動印證了內心體認，同時又可激發新覺……，學與習良性互動，如此循環往復，不斷開悟新知、螺旋上升，這難道不令人歡暢愉悅嗎？如果有朋友不辭勞遠來訪，共同切磋學習，這不更是一件令人手舞足蹈的樂事嗎？朋友因為覺悟深淺、實踐廣窄之異，難免相互矛盾、彼此誤解，我們不但不會因此鬱悶生氣。反而更應深入探討、相互問難，或許就融通了、醒悟了，這不更見出一個人的君子風度嗎？」
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