禪宗宗派源流 北宗禪神秀

禪宗宗派源流北宗禪神秀作者：吳立民主編

　　一、神秀門庭

　　弘忍之後，神秀一系成為北方勢力最大、範圍最廣的一宗，是當時中國禪門之中心，迨至唐中期以後，慧能一系方反攻北方，取代了北宗的地位，從此改寫了中國禪宗史。宋代以來的禪史燈錄，基本以南宗譜系來寫。推崇慧能一系，尤其對日後興起的五家七宗之禪的弘傳，更是鋪天蓋地，使曾經盛行一時的神秀一系幾近湮沒，弘忍門下的傳禪之史亦被修正。長期以來，人們只能從南宗所傳典籍中了解北宗禪法，這不免產生許多不符史實之處，而曲解神秀一系。

　　神秀（６０５－７０６）生於隋大業元年（６０５），俗姓李，陳留尉氏（河南尉氏縣）人，年十三，「屬隋季王世充擾亂，河南山東飢疫，因至熒陽義倉請糧，遇善知識出家。便游東吳，轉至閩，游羅浮、東、蒙、台、廬諸名山，嘉遁無不畢造。學究精博，采《易》道，味黃老及諸經傳。自三古微賾，靡不洞習。」他在遊歷期間，內外兼修，博綜多聞，受老莊玄學、《書》、《易》大義、三乘經論和《四分》律儀等儒釋道的全面熏陶，使他「說通訓詁，音參晉吳，」具備了日後成為一代教主的才學。神秀二十歲時，在東都天宮寺受戒，四十六歲至蘄州黃梅雙峰東山寺（湖北黃梅縣）參禮弘忍大師，見弘忍以坐禪為務，乃嘆服曰：「此真吾師也。」遂誓心苦節，以樵汲自役，而求其道。他在五祖處「服勤六年，不舍畫夜。大師嘆曰："東山之法，盡在秀矣。』命這洗足，引之並坐。」神秀在弘忍處深受器重，在數百門徒中位至上座。《宋高僧傳》載：「秀既事忍，忍默識之，深加器重，謂入曰："吾度人多矣，至於懸解圓照，無先汝者』。」

　　弘忍歿後，神秀乃遷移江陵當陽山（今湖北當陽縣東南）玉泉寺，住在寺東七里的山上，蔭松藉草，修蘭若行，影響日漸廣大，學人紛紛來投，成為當時禪學重鎮。《宋高僧傳》說：「四海緇徒，向風而靡，道譽聲香，普門熏灼。」宋之問《為洛下諸僧請法事迎秀禪師表》說：「契無生之理，傳東山妙法。開室岩居，年過九十；形彩日茂，弘益愈深。兩京學徒，群方信士，不遠千里，同赴五門。衣鈸魚頡於草堂，庵廬雁行於邱埠，雲集務委，虛往實歸。……九江之道俗戀之如父母，三河之士女仰之猶山嶽。」神秀的聲勢如此浩大，自然會引起當政者的關注。

　　久視元年（７００），武則天遣使迎神秀入京。據張說《大通禪師碑》說，武則天竟不計君臣之別，親加跪禮：「詔請而來，趺坐觀見，肩輿上殿，屈萬乘而稽首，灑九重而宴居。」每當說法，「帝王分座，后妃臨席。」並敕在神秀住持過的當陽山建度門寺，以表彰神秀之懿德。神秀被安置於內道場中供養，則天帝時時向他問道。當時王公以下及京邑士庶竟相至謁，望塵拜伏，日有萬計。中宗即位，對他更加禮敬，聖敬日崇，朝恩代積，被「推為兩京法主，三帝國師。」但神秀畢竟是「跡遠俗塵」的一代禪師，所以他曾「屢乞還山」，詔不許。長安四年（７０４），神秀再次要求還鄉，新複位的中宗敕曰：「禪師跡遠俗塵，神遊物外，契無相之妙理，化有結之迷途。……弟子歸心釋教，載儜津梁，冀啟法門，思逢道首。禪師作欲歸本州者不須，幸副翹仰之懷，勿滯分榆之戀。」這反映了唐王室對神秀的基本態度。在武則天改號稱帝的進程中，沙門薛懷義等人是出了大力的，武氏新政權要想維繫穩定，收絡人心，取得全國佛教徒的擁護和支持，就要拉攏扶持各宗代表人物，所以神秀的被詔入宮，的確含有深意。神秀所受的禮遇，確實半是羈縻，半是利用。

　　神秀住東京洛陽六年，於神龍二年（７０６）在天宮寺示寂，中宗親自送葬至洛陽午橋，並下詔於嵩陽之輔山頂為其造十三階浮圖，賜謚大通禪師，京洛士庶皆來送葬，「服師喪者，名士達官不可勝紀。」有皇室參與其事，喪禮辦得極其豪華榮耀。其弘忍師門，立即聲價百倍。在中宗、睿宗朝，弘忍的弟子老安、玄賾相繼被詔入京，神秀的弟子輩，諸如普寂、義福等，也受到朝廷權貴的支持和崇信。一變而成國師，神秀所傳禪法，所為統治層承認和肯定的官禪，達摩法系亦在諸禪系中被公推為正宗所在。

　　神秀的禪法思想，史傳上雖略有記載，卻未言有著作存世，凈覺所作《楞伽師資記》則明確說神秀奉行「不出文記」的原則，不會有著作留世。晚近在敦煌卷子中發現了幾個本子，如《大乘無生方便門》、《大乘北宗論》等以及一向在日本流傳的神秀《觀心論》可以看作是神秀北宗禪法的記錄。

　　神秀一生內外兼修，所學駁雜，但其基本思想正脈仍是繼承了達摩以來依持《楞伽經》的傳統。張說《大通禪師碑》說神秀「持奉《楞伽》， 遞為心要。」李邕的《大照禪師塔銘》中也記述說：普寂詣神秀，神秀「令看《思益》，次《楞伽》，因而告曰：此兩部經，禪學所宗要者。」《楞伽師資記》載弘忍的話說：「我與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。」這裡突出神秀在弘忍門下擅長《楞伽》玄理，表明神秀禪法與《楞伽》的關係。關於神秀的禪法，可以從兩個方面來認識：一是他的禪法的理論基礎，二是其禪法的方便法門，運用「體用」範疇，來發揮《楞伽》經義，並用以教授門徒。可以說，他的「體用」說是他全部禪法的綱領，貫穿其禪理禪行中。

　　據《楞伽師資記》說，神秀在弘忍門下「受得禪法，禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。」他保持了道信、弘忍的樸素禪風，繼承了自達摩以來歷代相承的「觀心」禪法。他明白無誤地向則天皇帝表現自己所承繼的即是東山法門：「則天大皇后問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：稟蘄州東山法門。問：依何典誥？答曰：依《文殊說般若經》一行三昧。則天曰：若論修道，更不過東山法門。以秀是忍門人，便成口實也。」神秀弘揚的禪修內容，據《大通禪師碑》概括為：「總四大者，成乎身矣；立萬法者，主乎心矣。身是虛哉，即身見空，始同妙用；心非實也，觀心若幻，乃等真如。」這裡觀身是空、觀心若幻，將「心」作為立「萬法」之主，確屬《楞伽》惟識一流。神秀還有《觀心論》中說：「心者，萬法之根本也，一切諸法，惟心所生；若能了心，萬行具備。」此心不但是「眾善之源」，也是「萬惡之主」，因此，修心解脫或永墮三界，無不依此一心。故曰：「以為出世之門戶，心是解脫之關津。」神秀繼承《大乘起信論》的真妄二心說，以妄心不起，真心不失為解脫，從而強調息妄修真的「觀心」修行法門。他說：

　　菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，了四大五蘊本空無我，了見自心起用有二種差別。云何為二？一者凈心，二者染心，其凈心者即是無漏真如之心，其染心者即是有漏無明之心。此二種心，自然本來俱有，雖假緣和合，互不相生，凈心恆樂善因，染心常思惡業。若真如自覺，覺不受所染，則稱之為聖，遂能遠離諸苦，證涅槃樂。若隨染造惡。受其纏覆，則名之為凡，於是沉淪三界，受種種苦。何以故？由彼染心障真如故。

　　凈染二心，皆本一心，人自有之。通過觀心的修行，息妄顯真，除染還凈，了悟本覺真心，即可解脫。所以他說：「故知所修戒行，不離於心。若自心清凈，一切眾生皆悉清凈。」這一「自心清凈」之心，即是「真如之心」、真如佛心。世人三界輪迴，受種種苦，即是由於無明染心障覆了真如之心，使自性不能明。只有去除妄念浮雲，顯示真實不虛、靈明不昧的真如之心，總有覺悟成佛。神秀這種佛性人人皆有，而為客塵所染的思想與達摩以來楞伽師遞相傳承的如來藏佛性思想是一脈相通的。

　　既然眾生受苦，不得解脫，全在於無明染心障覆了真如之心，那麼，要求得解脫，須破除無明之心，而顯露真如佛性的本地風光。如何總能破除無明，顯發真心呢？神秀認為，無明之心雖有八萬四千煩惱欲及恆沙眾惡，但其根源不出貪、嗔、痴三毒，此三毒」若應現六根，亦名六賊，其六賊者，則名六識。出入諸根，貪著萬境，能成惡業，損真如體，故名六賊。」貪嗔痴三毒與眼耳鼻舌身意識六賊則是眾生不得解脫的無明之心。《觀心論》說：「一切眾生，由此三毒，以及六賊，惑亂身心，沉淪生死，輪迴六趣，受諸苦惱。猶如江河，因水泉源，涓流不絕，乃能瀰漫，波濤萬里。若復有人，斷其根源，則眾流皆息。求解脫者，能轉三毒為三聚凈戒，能轉六賊為六波羅蜜，自然永離一切諸苦。」「求解脫者，除其三毒以及六賊，自能除一切諸苦」。這樣，除三毒、凈六根也就成為觀心禪法的主要修習內容以及所要達到的目的：「知一切惡業由自心生，但能攝心離諸邪惡，三界六趣論回之業自然消滅，能滅諸苦，即名解脫。」攝心就是身心不起，常守真心，離惡就是心體離念，六根清凈。為此，宗密在列舉「禪之三宗」時將神秀一派的禪歸之於「息妄修心宗」，並在《禪門師資承襲圖》中概括為：「北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性；煩惱覆之不見，如鏡有塵暗。若依師言教，息滅妄念。念盡則心性覺悟，無所不知，如磨拂昏塵，塵盡則鏡明凈，無所不照。」神秀在《觀心論》中認為，通過攝心、觀心，可以「絕三毒心，永使消亡；閉六賊門，不令侵擾」，最後達到解脫。息妄修心，可以說是捉住了神秀禪法思想的要點。張說在《大通禪師碑》中概括神秀的「開法大略」為：「專念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前，萬緣盡閉，發慧之後，一切皆如。」神秀在觀心法門，就是要「攝心」「專念」，通過禪定修行實踐，息滅妄念，拂拭客塵，發明本有佛性，進入與真如相應的境界，神秀所觀之心，重在「心」的觀幻，即能立萬法的妄心方面。《大通禪師碑》的銘文中說：「額珠內隱，匪指莫效，心境外塵，匪磨莫照。」神秀的觀心法門，不外是靜坐觀心。但他不是直探心源而安心，而是觀妄心為幻，以磨垢而去妄，最終達到心地明凈，直證心源。後來的神會將此禪法歸納為：「凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證。」這種「住心看凈」、「攝心內證」的功夫，可看作是神秀禪學的主要特徵。凈覺記神秀的遺囑只有三個字：「屈曲直」。「屈曲直」出自《大智度論》：「蛇行性曲，入筒即直；三昧制心，亦復如是。」慧命的《詳玄賦》中也引用過：「蛇入筒而改曲」，注曰：「喻定息亂」。這也說明神秀終生禪業，集中在「制心」、「息亂」，即「入定」、「安心」上，其它念佛、凈心，觀身看心，五事見性等，全是為這一中心任務服務的。

　　此外，神秀在《觀心論》中認為：「惟觀心一法，總攝諸行，最為省要。」由此便將「念佛」法門亦統攝於觀心法門之中，他說：「夫念佛者，當須正念，了義為正，不了義即為邪。正念必得往生凈國，邪念云何達彼？佛者，覺也，所謂覺察心源，勿念起惡。念者，憶也，謂堅持戒行，不忘精勤。了如此義，名為正念。故知念在於心，不在於言，因筌求魚，得魚忘筌。因言求意，得意忘言。既稱念佛之名，須行念佛之體。若心無實，口誦空言，徒念虛功，有何成益？具如誦之與念，名義懸殊，在口曰誦，在心曰念。故知念從心起，名為覺行之門；誦在口中，即是音聲之相。執相求福，終無是處。」在這一段話中，神秀把念佛與觀心聯繫起來，把向外求佛轉為反觀自心，他將口誦與心念相區別，認為念佛當須正念，而正念則是「堅持戒行」、「覺察心源」，了知清凈自然為正念，執著於音聲之相則為邪念，這種念佛實際就是觀心看凈，把念佛完全納入「觀心」法門之中，其實，統觀神秀禪法不難看出，他是將「觀心」這一純粹的反身內省的精神體驗來統攝佛教的一切修行活動的。

　　神秀以「體用」範疇來組織自己的禪法體系，據《楞伽師資記》載，神秀曾把自己的禪法歸結為「體用」二字：「我之道法，總會歸體用兩字，亦曰重玄門，亦曰轉*輪，亦曰道果。」「體」，就是「知心體，體性清凈，體與佛同」，一心本覺，亦即諸佛法身；「用」，就是「知心用，用生法寶，起作恆寂，是眾生能夠接受佛教、自覺修習的內在依據。因此，體用就是一心的本體和作用兩個方面，神秀《觀心論》中的思想即是對《大乘起信論》「一心二門」說是具體運用，攝心內證的體驗，實際上便是神秀體用思想的反映。神秀首先將體用關係直接與《起信論》的一心二門說相結合，通過「觀心」這一要門，掃除煩惱障蓋，回歸於清凈朗明的心體，這裡本源的清凈即是體，而把塵垢拭去即是用。全面拂拭塵垢，由用而體，歸於原初清凈之性，便是體用關係，其次，他由體用入手，創立了他的「五方便門」：一、總彰佛體門，亦稱離念門，依《起信論》說心體離念。它所要求的是通過「看凈」的坐禪方便而離念了心，反歸本覺。二、開智慧門，亦稱不動門，依《法華經》說開示悟入佛之知見。它是從心體本具智慧出發，以智慧為體，以知見為用，要求通過身心不動的禪定而證得佛之知見。三、顯不思議解脫門，依《維摩經》說無思無想為解脫，它是要求六根不起，身心離念，不思不議，諸法如如，現一切法正性，四、明諸法正性門，依《思益經》說心不起離自性為正性。要求由明諸法正性而心識不起，心識不起而得智慧之用，即成佛道。五、見不異門，依《華嚴經》說見諸法無異，自然無礙解脫，以「法界緣起」的圓融無礙思想，將種種禪修方便與所證之境皆融攝於「自心」之中，心無分別起見，法法相即相入，從而自然得無礙解脫。神秀的五方便門，其內容不外是「觀心」禪法的展開，其理論依據仍是一心二門的體用說。宗密在論及神秀禪法這一特點時概括為：「拂塵看凈，方便通經。」這是符合實際情況的。拂塵看凈，即「時時勤拂拭，莫使惹塵埃，」指的是漸修。方便通經，即是禪法的五方便門與經教的會通，指的是藉助於經典。拂塵看凈需要以靜坐禪定為條件，從拂拭塵垢，息妄止念，到證悟佛性，必然是一個漸修的過程。方便通經，以經教為依據而展開禪法，包括《起信論》、《法華經》、《維摩經》、《思益梵天經》、《華嚴經》等，依然是「藉教悟宗」。對禪定修習的重視和對經典的依持，必然使神秀禪法較多地保持著傳統禪法的特色，成為達摩一系真正意義上的繼承人。

　　考神秀的漸修禪法，實承接楞伽師的餘緒。楞伽師從達摩始，就倡舍偽歸真，凝住壁觀。《續高僧傳.達摩傳》曰：「入道多途，要惟二種，謂理入行入也。藉教悟宗，深信含生同一真性；客塵障故，令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖第一，堅住不稱，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。」所謂「理入」的內容是「藉教悟宗」、「舍偽歸真」，具體的做法是「凝住壁觀」、「壁觀者」、實乃「安心」之術。宗密在《禪源諸詮集都序》中說：「達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」如果把神秀的思想拿來與達摩所說相比較，可以發現，神秀的「住以觀靜」與達摩的「凝住壁觀」實在沒有多大區別。

　　神秀的老師弘忍也是主漸修的。在《修心要論》中弘忍說：「既體知眾生佛性本來清凈，如雲底日，但瞭然守真心，妄念除盡，慧日即現，……譬如磨鏡，塵盡自然見性，」此磨鏡說很容易使人想起神秀「時時勤拂拭」的偈句，二種說法有小鬼，思想無大殊，均有拂塵看凈之義。

　　如果按思想淵源說，神秀及其北宗的漸修法門，實更近於「正統」，但佛教思想的發展，除了其自身邏輯思想的推演，更要受時代的制約，因此，神會總有把神秀及其漸修法門推至「師承是傍」境地的歷史可能。二、秀門弟子

　　神秀門下人才濟濟，所謂「升堂七十，味道三千。」《景德傳燈錄》記神秀法嗣十九人，其中以義福、普寂、景賢、惠福四大弟子為首。《楞伽師資記》曰：

　　洛州嵩山普寂禪師，嵩山敬賢禪師，長安蘭山義福禪師，藍田玉山惠福禪師，並同一師學法侶應行，俱承大通和上後。少小出家，清凈戒行，尋師問道，遠訪禪門。……諸師等奉大師十有餘年，豁然自證，禪珠獨照。大師付囑普寂、景賢、義福、惠福等，照世炬燈，傳頗梨大鏡。

　　自神秀死後，這些弟子均受到帝室官僚的優禮，聲名顯赫，成禪宗一時之盛，當時天下坐禪人對這四大禪師評價曰：「法山凈，法海清，法鏡朗，法燈明。宴坐名山，澄神邃谷；德冥性海，行茂禪枝；清凈無為，蕭然獨步；禪燈默照，學者皆證佛心也。」四人中真正以弘揚東山法門而影響巨大的，是義福和普寂。

　　（一）義福禪要

　　義福（６５８－７３６），俗姓姜，上黨銅鞮（山西沁縣）人，幼慕空門，遵母遺訓出家，年甫十五，遊歷於衛、鄴地區，好《老》、《庄》、《書》、《易》之說，後於汝南中流出靈泉寺讀《法華》、《維摩》等經，又至東都福先寺，師事杜聉法師，廣習大乘經論。後聽說嵩岳大師法如開演不思議法門，「特生信重，夕惕不遑，既至，而如公遷謝，悵然悲憤，追踐經行者久之。」三十二歲時始落髮具戒，遂輾轉到荊州玉泉道場拜謁神秀大師，居約十年。乃至神秀死於東都，惟有義福「親在左右，密有傳付，人莫能知。」即於此年，自嵩岳寺應邀至長安，於終南山化感寺棲置法堂，宴居廖廓。外示離俗，內得安神。二十餘年不出寺門，盡心開演神秀禪慧之業。開元十年（７２２），應長安道俗之請，住京城慈恩寺。十三年（７２５），玄宗東巡河洛，特令赴都，居東都福先寺。十五年（７２７）放還京師。二十二年（７３４），復令入東都，居南龍興寺。開元二十四年（７３６）卒，年七十九。葬於龍門奉先寺北岡，賜謚曰「大智禪師」，中書侍郎嚴挺之躬行喪服，撰《大智禪師碑銘》。

　　義福當時在兩京之地影響甚大，一則他是國師神秀的門人，另外他也得到了唐玄宗的優待，以及當朝官吏如兵部侍郎張均、太尉房官、禮部侍郎韋陟的信服敬重。據載，義福在終南山化感寺時，不遠千里來求道者「騰湊物心，延袤山谷」，其中不乏「負才藉貫，鴻名碩德」的「息心貞信之士，抗跡隱淪之輩。」義福在當時，號稱「道望高峙，傾動蒲、虢二州，刺史及官吏士女，比賣幡花迎之，所在途路充塞。」後住南龍興寺，「靡然向風者，日有千數。」義福卒後，其葬禮也十分隆重。「滅儀法事，盡令官給。縉紳縞素者數百人，士庶喪服者有萬計。自鼎門至於塔所，雲集雷動，信宿不絕。」可見義福當時之威望和影響，嚴挺之總結說：「禪師法輪，始自天竺達摩，大教東流，三百餘年，獨稱東山學門也。自可、璨、信、忍至大通， 遞相印屬，大通之傳付者，河東普寂與禪師（義福）二人，即東山繼德七代於茲矣。」義福既是一代名僧，又是禪法正宗傳人。

　　義福在當時是以禪慧名世，開演頗多，但記載他本人思想及言論的文獻甚少。據載，他在神有門下所行是「攝念慮，棲榛林，練五門，入七凈，毀譽不關於視聽，榮辱豈繫於人我？或處雪霜，衣食罄匱，未賞見於顏色有厭苦之容。」從此記載中可看出，義福仍保持了苦樂隨緣、任運自在、無所怨行的禪者風範。其禪修內容大致不出「練五門、入七凈」。所謂「練五門」即是宗密於《圓覺經大疏鈔》中所述北宗的「五方便門」，前已敘述。所謂「入七凈」，出自《維摩詰經.佛道品》鳩摩羅什對於「七凈華」的注。鳩摩羅什謂「七凈」為：（１）戒凈，即身口所作，無有微惡；意不起垢，亦不取相，亦不願受生。（２）心凈，三乘制服煩惱心、斷結心，乃至三乘漏盡羽。（３）見凈，即見法真性，不起妄想。（４）度疑凈，即見解深透而斷除疑惑。（５）分別道凈，即善能分別是非，合道宜行，非道宜舍。（６）行斷知見凈，證得無學盡智、無生智者，能知見所行、所斷，，而通達分明。（７）涅槃凈。從義福所修「五門」「七凈」來看，他仍未旁然無顧，率性直性，直探心源，依然繼承了乃師神秀「拂塵看凈」、去妄存真的禪法，顯得過於拘謹、小心。《碑銘》說他「苦身勵節」、「律行貞苦」，或許這是由他王家禪師的身份所限定，無法像山林禪者那樣任他風清月白地洒脫自在。再看看他最後的教誡是：「道在心不在事，法由已非由人，當自勤力，以濟神用。」這完全是神秀「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」的翻版，汲汲於攝心息妄，刻意去煉法修心。嚴挺之總評說：「苦已任真，曠心濟物；居道訓俗，不忘於忠孝。」這全然是皇家和尚的口吻。

　　（二）普寂心寶

　　普寂（６５１－７３９），俗姓馮，蒲州河東（今山西永濟縣）人，一說長樂信都（今河北冀縣）人。原遊學於儒典，後棄俗求道，依大梁壁上人、東都端和尚、南泉弘景和尚等處聽經受戒學律，深覺為文字所縛，隱居嵩山半岩。「布褐一衣，麻麥一食」，曾欲投少林法如禪師，未至而禪師已卒，「追攀不及」，轉謁荊州神秀禪師。師事六年（一說七年），「神秀奇之，盡以其道授焉。」久視中（７００），武則天召神秀赴東都，神秀因薦普寂，乃度為僧。後中宗聞神秀年高，特下詔令普寂繼神秀「心寶」，代神秀統其法眾。及神秀卒，天下好釋氏者的咸師事之。開元十三年（７２５），詔令住都城敬愛寺。十五年（７２７），玄宗將幸東都，詔義福從駕，普寂留都興唐寺安置。「由是法雲偏雨，……聞者斯來，得者斯止，自南自北，若天若人，或宿將重臣，或賢王愛主，或地連金屋，或家蓄銅山，皆轂擊肩摩，陸聚水咽，花盡拂日，玉帛盈庭。」開元二十七年（７３９），普寂終於洛陽興唐寺，壽八十九。詔曰：普寂「資於粹靈，是為法器，心源久寂，戒行彌高。……宜稽其凈行，錫以嘉名，示夫凈來，使高山仰止，可號大照禪師。」出喪之日，盛況空前，《大照禪師塔銘》載：「金棺發軔，鹵簿啟行。或兩都傾城，或四方布路。持花者林指，執紼者景移。三條之中，泣淚如雨；重城之外，號叩若雷。彩雲二時，自都達岳；白露數里，彌川偏空。」《宋高僧傳》卷九也說：士庶「傾城哭送，閭里為之空焉。」普寂在中宗以後，一直是兩京禪系領袖，同時也是全國禪眾的一面旗幟。

　　自武后則天迎弘忍門徒入京，中宗、睿宗獨尊神秀一支，北宗一直是欽定的禪宗正統，神秀死後，義福控制兩京，而以居於洛陽的普寂勢力最盛。開元以來，普寂被視作北宗嫡傳，號稱七祖，直至劉禹錫時還承認，中夏之中「言禪寂者宗嵩山。」在唐宋的佛典中，嵩山即是指由普寂繼承的神秀禪系。唐中宗詔於嵩岳寺為神秀追造十三級浮圖，敕令普寂統帥僧眾，都表明了普寂的帝師身份。李邕撰《嵩岳寺碑》，列達摩以來的傳承，以「忍遺於秀，秀鍾於今和尚寂」，正反映了當時的社會輿論。

　　普寂的禪法基本與義福一致，共同承繼了神秀的禪學思想。普寂在神秀處時，曾充僧使，其所作為為他人所不能為。因而深得神秀器重，盡其道授之。神秀所授心寶，即是：「良馬易進，良田易平。加之思修，重之勤至。寶鏡磨拂，萬象乃呈。玉水澄清，百丈皆見。衡山之石，更悟前身，新豐之家，自然本處。」心法相傳，普寂由此所修得的則是「心無所存，背無所倚；都忘禪睡，了悟佛知。」普寂以此為準，深悟禪理，「如此者復地年，大通和尚深賞重之。」開元十五年，唐玄宗在詔書中讚頌普寂的禪法說：

　　其始也，攝心一處，息慮萬緣，或剎那便通，或歲月漸證。總明佛體，曾是聞傳；直指法身，自然獲念。滴水滿器，履霜堅冰。故能開方便門，示真寶相；入深固藏，了清凈因；耳目無根，聲色亡境，三空圓啟，二深洞明。

　　這說明普寂的禪法仍然是神秀思想的延續。攝心於一處，息慮萬緣，對境不起，經此「磨拂」、「看凈」的功夫，自然便可「剎那便通」，或者「歲月漸證」，即可以先漸修而後頓悟，也可以先頓悟後漸修，所謂「開頓漸者，欲依其根。」證悟者的頓漸之別，只是全憑眾生不同的要根機，這是一種較有新意的說法。經過學習經論，總明佛體之所在，便可直指法身，自然獲念。即自識本性，六根不為諸境惑，了知佛體在心中，這一修習過程，便也如「滴水滿器，履霜堅冰」，這一思想所顯示的是地道的北宗禪系風格。

　　此外，普寂與義福同樣注重戒律在禪眾修行中的作用，據說他在決心轉入禪門時，已經認識到「文字是縛，有無是邊，盍不以正戒為牆，智常為座？」他的最後遺訓中有「屍（戒）波羅蜜是汝之師，奢摩地（定）門不汝依處。」堅持傳統佛教中的戒禪並行，強調了戒律對於當時禪眾僧團的重要性。《宋高僧傳》說他「嚴重少言」，其性凝重，持戒清慎，從不張伐其德，「遠近尤以此重之」，顯示了他作為一代國師、禪學領袖的職責所在。

　　史載，神秀雖受帝王推重，然未曾大規模地聚眾開堂演法，所謂「雲從龍，風從虎，大道出，賢人睹，岐陽之地，就者成都；華陰之山，學來如市，未雲多也」！亦只是就其影響而言。而普寂自中宗時代其師統攝禪門，於京城廣行弘化，三十餘年間使禪門大盛。他的門徒較義福更多，所謂「攝之孔多，學者彌廣」，在當時全國禪門派系中，他的宗系勢力最強。李邕所撰《大照禪師塔銘》說：「四海大君者，我開元聖文神武皇帝之謂也；入佛之智，赫然為萬法之宗主者，我禪門七葉大照和尚之謂也。」在開元盛世，唐代第一大手筆的李邕將禪師普寂與皇帝玄宗相比附，足見普寂其時之聲望。時人誇曰：「普寂禪師，名字蓋國，天下知聞，眾口共傳，不可思議。」相比之下，當時慧能一系尚局限於嶺南一隅一地傳教活動，其禪門遠默默無聞。故宗密說：

　　能大師滅後二十年中，曹溪頓旨，沉廢於荊吳；嵩岳漸門，熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖，二京法主，三帝門師；朝臣歸崇，敕使監衛。雄雄若是，誰敢當沖。

　　儘管此段話中語氣不無誇張成份，但北宗一系在當時的確是聲勢浩大。所謂「兩京之間，皆宗神秀，」「北宗門下，勢力連天。」於半個世界內成為禪界分認的正統禪學所在。

　　然而誰也不曾想到，曾幾何時，顯赫一時的北宗基業竟會在不太長的時間內灰飛煙滅。到一百年後，柳宗元在撰寫《賜謚大鑑禪師碑銘》時，竟然會高唱「今布天下，凡言禪皆本曹溪」，這是禪宗史上的一次巨變，而這一扭轉乾坤者，便是慧能的弟子荷澤神會。　三、法統之爭

　　神會（６８４－７５８），襄陽人，俗姓高。據《宋高僧傳》記載，神會「年方幼學，厥性惇明，從師傳授《五經》，克通幽賾。次尋《庄》《老》，靈府廓然。覽《後漢書》，知浮圖之說。由是於釋教留神，乃無仕進之意，辭親投本府國昌寺顥元法師下出家。」這說明神會自小就普接受過良好的傳統文化教育。及至學佛，「諷誦群經，易同反掌，全大律儀，匪貪講貫。」這為他日後成為慧能門下辯才無礙的鼓吹者打下了良好的基礎。

　　據載，神會出家後，在投奔慧能之前，曾師事神秀三年，「先事北宗神秀三年。秀奉敕追入。和上遂往嶺南。」神會「聞嶺表曹侯溪慧能禪師盛揚法道，學者駿奔，乃效善財南方參問，裂掌裹足，以千里為跬步之間耳。」神會在曹溪慧能處修學四年，在寺中辛勤執事，效慧能當年「腰石碓米」的精神，「苦行供養，密添眾瓶，研冰濟眾，負薪擔水，神轉巨石等。」又「策身禮稱，燃燈殿光，誦經神衛，律窮五部，神感紫雲。」深受慧能器重，其間，他曾一度外出遊歷，偏尋名跡，廣其見聞，並至西京受戒。景龍年中，又重回曹溪。慧能「大師知其純熟，遂默授密語。」此後，神會常在慧能左右，成為慧能晚年的得意弟子。王維《六祖能禪師碑銘》中說他：「過師於晚景，聞道於中年。廣量出於凡心，利智逾於宿學。雖末後供，樂最上乘。」慧能死扌，他又雲遊四方，四處參訪，到了玄宗開元八年（７２０），敕配住南陽龍興寺，故有「南陽和上」之稱。他在南陽傳布禪學，名聲漸起。南陽太守王弼、內鄉縣令張萬頃都向他問法。他還見到侍御史王維，王維稱讚說：「南陽郡有好大德，有佛法，甚不可思議」。由於他答王琚（王趙公）所問「三車」義，更使他「名漸聞於名賢。」

　　神會北歸之後，神秀已卒十餘年，其弟子普寂等正享盛譽，所謂「兩京之間皆宗神秀」，「曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩岳漸門熾盛於秦洛。」神會有感於此，遂於開元二十二年（７３４）在滑台（今河南滑縣）大雲寺開「無遮大會」，公開抨擊普寂一系，正式向神秀北宗發起進攻，這是禪宗史上的重要事件，也是關於慧能六祖地位的關鍵之處。

　　神會是挑起南北禪宗之爭的第一人，其原因雖有教理、教義方面的是非判斷，但更集中地是表現於宗統的爭奪。

　　宗統之爭，由普寂妄立神秀為六祖而引起，神秀以後，普寂繼承了北宗法師，統領天下禪眾，他想借立神秀為六祖之名，行自己欲為七祖之實。當然，神秀一系當時以兩京為基地，在中原以及整個北方地區擁有強大的勢力，半個世紀里確實是禪界公認的達摩一系正統禪學所在。從傳統的佛教師徒授受角度看，普寂確立法統亦不為過，普寂尚未去世時，李邕即在《嵩岳寺碑》中敘說了北宗法統，碑云：「達摩菩薩傳法於可，可付於璨，璨授於信，信咨於忍，忍遺於秀，秀鍾於今和尚寂，皆宴坐林間，福潤宇內。」該碑立於公元７３９年，正是神會滑台大會之後，「大行禪法，聲彩發揮」時，北宗搶先將未亡人普寂列入傳承，可看作是南北宗爭奪正統門爭激化的表現。也是對神會抨擊的一種反映。《大照禪師塔銘》又載普寂臨終付囑云：「吾受託先師，傳茲密印，遠自達摩菩薩導於可，可進於璨，璨鍾於信，信傅於忍，忍授於大通（神秀），大通貽於吾，今七葉矣。」這表明普寂確有建立宗統之事，故引發了「法統之戰」。

　　神會與當時「兩京名播，海外知聞」的神秀系山東崇遠法師公開展開關於南北禪宗是非邪正的辯論，神會以菩提達摩「南天竺一乘宗」正傳自詡，認定普寂所立的法統是偽造的，弘忍並不曾傳法給神秀。他提出一個修正的傳法系統：達摩「傳一領袈裟以為法信授與慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，六祖相承，連綿不絕。」並說：「秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱第六代，今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚為第六代，所以不許，」這樣看來，法統之爭，主要集中於「六祖」桂冠的歸屬。因普寂是神秀公認的大弟子，而神會又以慧能的嫡傳而自居，所以，只要「六祖」確定，那「七祖」自然不必言說。

　　其實，據史載，「六祖」法統之爭在弘忍之後並非顯明，即使神秀、慧能二位「六祖」當事人亦未十分在意。五祖弘忍「法門大啟，根機不擇」，廣接天下學人，受其教誨者無數。據凈覺《楞伽師資記》所載，弘忍在臨終前曾說：「傳吾道者，只可十耳，」這些弟子「並堪為人師，化一方人物。」其中並未特別舉某弟子為第六代傳法人。弘忍去世後的一段時間裡，上首弟子之一的法如（６３８－６８９）曾享有極高的聲譽。據《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀》記載，法如在弘忍處奉待，前後十六載，「祖師默辯先機，即授其道，開佛密意，頓入一乘，」弘忍死後，「居少林寺，處眾三年，人不知其高，所以守本全朴，棄世浮榮。廉讓之德，賢士之靈也。」垂拱二年（６８６），「四海標領僧眾，集少林精舍，請開禪法。」時「學侶日廣，千里向會」。於永昌元年（６８９）寂然卒世，春秋五十有二。

　　法如作為五祖上首弟子之一，其禪法受到僧眾普遍推崇，在生前及死後享有很高的聲譽。神秀的弟子義福和普寂都是先尋法如，因法如遷謝總改投神秀門下的。開元十三年智儼撰《大唐中嶽東閑居寺故大德珪和尚紀德幢》中說：「（法如）大師，即黃梅忍大師之上足也。故知迷為幻海，悟即妙門。」將法如稱為弘忍大師之上足弟子，開元十六年裴漼撰《皇唐嵩岳少林寺碑》說：「皇唐貞觀之後，……復有大師諱法如，為定門之首，傳燈妙理。」可見時人已稱法如為「定門上首」，最早對法如作出法統定位的要數立於法如逝世當年的《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀碑》。關於禪宗法統繼承，碑中說：「南天竺三藏法師菩提達摩，紹隆此宗，武步東鄰之國，傳曰神化幽跡。入魏傳可，可傳璨，璨傳信，信傳忍，忍傳如，當傳之不可言者，非曰其人，孰能傳哉！」這是關於禪宗法系最早的一個傳承表，這裡儘管沒有明言法如即是「六祖」，但其中所透出的信息卻是明了的。此碑立於永昌元年（６８９），上距五祖弘忍之死只有十五年。當時，神秀、道安、玄賾、慧能等均在世。神秀還在湖北的玉泉寺，尚未入京，而慧能遠在嶺南，初為曹溪信眾說法。此時，客觀上並未形成法統之爭。

　　從現有史料來看，法如本人也沒有爭法的意圖。《法如碑》中說他：「守本全朴，棄世浮榮。廉讓之德，賢士之靈也，外藏名器，內洽玄功，庶幾之道，高遁之風也。」可見他是一個操作嚴謹、不尚浮華的禪師，他所注重的只是自心的證悟，所謂「子勤行之，道在其中矣」，日後他的開堂演法，完全是屢辭不獲的結果。「垂拱二年，四海標領僧眾，集少林精舍，請開禪法。」眾人說：「始自後魏，爰降於唐，帝代有五，年將二百。而命世之德，時時間出，咸以無上大寶，貽諸後昆。今若再振玄綱，使斯聞者，光復正化。師聞請已，辭對之曰：言寂則意不亡，以智則慮未滅。若順諸賢之命，用隆先聖之道，如何敢矣！猶是謙退，三讓之乃許焉。」《大唐中嶽東閑居寺故大德珪和尚德幢》也說，法如開演禪法，是因珪和尚「與都城大德，同造少林，請開禪要」所致。即使法如在諸賢名德的再三請求下開法，亦未特意注重延續法統。《法如碑》記載，法如公開承認自己沒有合達的法嗣，說：「當傳之不可言者，非曰其人，孰能傳哉。」所以，法如臨終前曾留下遺訓，要他的弟子「而今已後，當往荊州玉泉寺秀禪師下咨稟。」但這也確實反映了一個歷史事實，即在弘忍逝世後，而神秀未發達前，法如確曾是這一時期北方禪法的主要代表人物。

　　我們再來看神秀。神秀是眾所公認的五祖弘忍的大弟子，他在弘忍門下時「決心苦節，以樵汲自役而求其道」，儘管「服勤六年，不舍畫夜。（弘忍）大師嘆曰：東山之法，盡在秀矣，」並曾預言神秀與玄賾日後「當以佛日再暉，心燈重照。」但神秀並未有貪「六祖」聖位之心。弘忍一日讓門人各呈一偈，若有悟佛法大意者，即可付衣法，稟為六代。眾門人因神秀上座乃教授師，故盡息心，不曾作偈。《壇經》記曰：「上座神秀思惟諸人不呈心偈，緣我為教授師，我若不呈心偈，五祖如何得見我心中見解深淺？我將心偈上五祖呈意，求法即善；覓祖不善，卻同凡心奪其聖位。若不呈心偈，終不得法，良久思惟，甚難甚難。」從中可看出，神秀顧慮重重，躊躇良久的困惑，恰恰在於怕別人誤解自己是為了祖位，而非為禪法。及至弘忍卒後，神秀「涕辭而去，退藏於密。」《傳法寶記》更具體地說神秀「後隨遷適，潛為白衣，或在荊州天居寺，十餘年，時人不能測。」直至儀鳳中（６７６－６７８），「荊楚大德數十人，共舉度住當陽玉泉寺，」始取得「名在僧錄」的合法地位。這時他已是古稀之年了。實際上，他本人也並未住於玉泉寺內，而是在寺東七里的「地坦山雄」處，他曾說：「此正楞伽孤峰，度門蘭若，蔭松藉草，吾凈老焉。」有終老於此之意。《傳法寶記》說：「然十餘年間，尚未傳法，」直至法如去世，學徒紛紛來歸，所謂「自如禪師滅後，學徒不遠萬里，歸我法壇，」總不得已而開法，「遂開善誘，隨機弘濟，」可見神秀亦無爭法統的意圖。及至後來影響日重，「天下志學，莫不望會，」，「學來如市」，為武則天、中宗所崇敬，被推為「兩京法主，三帝國師」，但此並非完全出於神秀本意。《大通神秀和尚塔文》云：「師常晦跡棲真，久乎松壑。詔自江國，只命上京。而雲林之情，肯忘山水。」他「屢乞還山」，詔不許。說明神秀並未憑藉自己的政治特權來確立自己的法統地位。如作於開元十三年（７２５）的《珪和尚幢》在述李元珪之師承時說：「自達摩入魏，首傳惠可，可傳璨，璨傳信，信傳忍，忍傳如，到和尚（即李元珪）凡歷七代，皆為法主，累世一時，」李元珪卒於公元７１６年，其時神秀的地位及名聲均遠超過法如，李元珪儘管在法如歿後曾「暫之荊府，尋及嵩山，」在神秀門下呆過，但碑中仍明言其為法如門下。這說明當時「六祖」法統之爭並不明顯，北宗神秀一系亦沒有在這個問題上採用政治權威來施加任何壓力。即使在神秀為朝野所重、聲望如日中天之時，也沒有排斥打擊南方的慧能一系，反倒介紹自己的門徒去慧能處參學，並多次向武則天和唐中宗舉薦或親自邀請慧能。《壇經》載，神秀對其門人說，慧能「得無師之智，深悟上乘，吾不如也，且吾師五祖親傳法衣，豈徒然哉？吾恨不能遠去親近，虛受國恩，汝等毋滯於此，可往曹溪參法」。可見當時門戶之見並不深。《宋高僧傳》亦載云：「初秀同學能禪師與之德行相埒，互得發揚無私於道也。賞奏天后請追能赴都，能懇而固辭。秀又自作尺牘，序帝意徵之，終不能起，謂使者曰："吾形不揚，北士之揚，北土之人見斯短陋，或不重法。又先師記吾以嶺南有緣，且不可遠也。』了不度大庾嶺而終。」唐中宗《召曹溪慧能入京御札》云：「朕請安、秀禪師宮中供養，萬機之暇，每究一乘。二師並推讓云：南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。」這反映了弘忍諸弟子最初相互之間的並存關係。直到神秀去世，法統問題仍未突出出來。

　　確實，迄今為止的全部初期禪宗史資料表明，弘忍究竟傳法於誰，並無一致的確切記載，所謂弘忍傳法於神秀或慧能之說皆出自開元八年（７２０）神會入洛之後，實際上，弘忍時代，弟子眾多，人才輩出，十大弟子各具千秋，均可為一方化主，所以《傳法寶記》說：「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令凈心，密來自呈，當理與法，猶遞為秘重，曾不昌言。」這就是說，弘忍時代由於門下僧才濟濟，得法者眾多，實行的是一種「密來自呈，當理與法」的傳法方式，也正因為如此，弘忍門下各傳法弟子總各排傳承法系，以傳東山法門的正宗自居，這樣就先後出現了許多不同的傳承說法。法如系說：達摩「入魏傳可，可傳璨，璨傳信，信傳忍，忍傳如。」玄賾系將玄賾與神秀並列為傳東山之法的第七代楞枷師。記弘忍臨終囑玄賾說：「吾涅槃後，汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照。」老安系記弘忍囑咐說：「學人多矣，惟秀與安。」「今法當付，付此兩子。」這樣，老安與神秀又成為弘忍的嫡傳。神秀系說：「東山之法，盡在秀矣。」「達摩菩薩傳法於可，可付於璨，璨授於信，信咨於忍，忍遺秀，秀鍾於今和尚寂。」神秀的弟子「普寂禪師為秀和尚豎碑銘，立秀和尚為第六代，」並「修《法寶記》，又立如禪師為第六代」，隨後神秀門下又立普寂、義福為第七代。義福碑銘說：「禪師*輪，始自天竺達摩。大教東流，三百餘年，獨稱東山學門也。自可、璨、信、忍至大通，遞相印司，大通之傳付者河東普寂與禪師二人，即東山繼德，七代於茲矣。」此後獨狐及（７２５－７７７）有《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘》，追述禪宗的傳承云：「菩提達摩大師始示人以諸佛心要，人疑而未思，惠可大師傳而持之，人思而未修。迨禪師三葉（僧璨），其風浸廣，真如法昧，日漸月漬。……其後，信公以教傳弘忍，忍公傳慧能、神秀。能公通而老曹溪，其嗣無聞焉。秀公傳普寂。」從中可以看到弘忍門下闇自排列傳承法系中隱約可見的門戶之見，也可看到當時諸派出於同門間的相互容忍認可。即使神秀和慧能兩系亦未至水火不容的地步。

　　正是面對當時禪宗內部法系混亂，莫衷一是的局面，神會攜慧能禪法北上，「直入東都，面抗北祖，龍鱗虎尾，殉命忘軀。」，「為天下學道者辨其是非，為天下學道者定其旨見。」他有滑台大雲寺無遮大會上公開指責當時勢力極大的神秀一系是「傳承是傍，法門是漸」，非弘忍所傳之正宗，在辯論中，他提出了一個與北宗相對立的南宗傳法系統：「達摩……授與慧可，慧可傳僧璨，璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能；六代相承，連綿不絕。」滑台大會之後，南北二系「相見如仇讎」的序幕漸漸拉開，爭奪嫡系的門爭也愈演愈烈。雙方不但立碑作記，論定祖師，而且都藉助於政治勢力來抬高自己，甚至不惜將對方置於死地。《圓覺經大疏鈔》卷三記載，神會有滑台演兩宗之真偽後，「便有難起，開法不得」，甚至「三度幾死。商旅縗服，曾易服執秤負歸，百種艱難。」後來，神會還是得到兵部侍郎宋鼎的支持而得以入洛：「天寶四載（７４５），兵部侍郎宋鼎，請入東都，然正道易申，謬理難固。於是曹溪了義，大播於洛陽；荷澤頓門，派流於天下。」此時普寂和義福都已先後去世，神會抓住這一有利時機，積極鼓吹曹溪宗旨，不久又「於洛陽荷澤寺，崇樹能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繪其影，太尉房琯作《六葉圖序》。」神會在荷澤寺為慧能建堂立碑。又依照南宗宗統畫了《六葉圖》。神會藉助宋鼎、房琯的政治勢力而聲名大振。《宋高僧傳》說：神會「於洛陽大行禪法，聲彩發揮。先是，兩京之間皆宗神秀，若不淰之魚鮪附沼龍也。從見會明心六祖之風，盪其漸修之道矣。南北二宗時始判焉。」由此可見，神會確是分判南北禪宗之別、造成南北禪宗對抗的關鍵人物。宗密在《禪門師資承襲圖》中也佐證說：「天寶初，荷澤入洛，大播斯門，方顯秀門下師承是傍，法門是漸。既二宗雙行，時人慾揀其異，故標南北之名，自此而始。」《祖堂集》卷三《荷澤和尚傳》中也說：「荷澤和尚嗣六祖，……自傳心印，演化東都，定其宗旨。南能北秀，自神會現揚，曹溪一枝，始芳宇宙。」神會在洛陽的活動，儘管使「普寂之門盈而後虛。」但普寂一系畢竟在洛陽苦心經營數十年，他們並不會是善罷甘休，洛陽是北秀的勢力中心，他們在擴大自身法統傳承、宣揚神秀禪法的同時，也同樣藉助和動用了政治手段來維護自己的法統地位，神會的成功馬上受到北宗信徒嚴勵的反擊。「天寶中，御史慮奕阿比於寂，誣奏會聚徒，疑萌不利。玄宗召赴京，時駕昭應，湯池得對，言理允愜，敕移往均部。二年，敕徒荊州開元寺般若院住焉。」神會被排擠出洛陽，遠徒湖北。據《圓覺經大疏鈔》記，神會在不到二年的時間裡，被迫四遷住地：「天寶十二年，被譖聚眾，敕黜弋陽郡，又移武當郡。至十三載，恩命量移襄州。至七月，又敕移荊州開元寺。皆北宗門下之所毀也。」神會被貶的第三年，時局突變，「安史之亂」的爆發給了神會一個時來運轉的機會。《宋高僧傳》記載說：

　　十四年，范陽安祿山舉兵內向，兩京版盪，駕幸巴蜀，副元帥郭子儀率兵平殄，然于飛挽索然。用右僕射裴冕權計，大府各置戒壇度僧，僧稅緡謂之香水錢，聚是以助軍須。初洛都先陷，會越在草莽，時慮奕為賊所戮，群議乃請會主其壇度。於時寺宇宮觀，鞠為灰燼，乃權創一院，悉資苫蓋，而中築方壇，所獲財帛頓支軍費。代宗、郭子儀收復兩京，會之濟用頗有力焉。

　　就這樣，神會為唐王朝立了一大功，因而受到了帝室的重視，「肅宗皇帝詔入內供養，敕將作大匠，並功齊力，為造禪宇於荷澤寺中。」不久，神會病逝，皇室給予極高禮遇。《圓覺經大疏鈔》卷三記載說：「寶應二年，敕於塔所置寶應寺。大曆五年，敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂。七年敕賜塔額，號般若大師之塔。貞元十二年，敕皇太子集諸禪師，楷定禪門宗旨，遂立神會禪師為第七祖。」並「御制七祖贊文，見行於世。」神會受皇帝之敕，被立為禪宗七祖，有了政治上的保障，從而慧能作為禪宗的六祖也就有了依據。如《宋高僧傳》所云：「會之敷演，顯發能祖之宗風，使秀之門寂寞矣。」儘管日後禪宗的發展幾乎湮沒了這位「七祖」，但慧能「六祖」的地位卻從此無法動搖。劉禹錫在《大唐曹溪第六祖大鑑禪師第二碑》中記載說：「元和十一年某月日，詔書追褒曹溪第六祖能公，謚曰大鑑。」柳宗元《曹溪大鑑禪師碑》中則有「其說具在，今布天下，凡言禪，皆本曹溪」的說法，自此，「六祖」之位，有了定說，南北之爭亦就告一段落。四、南北分宗

　　神會為了使慧能曹溪頓旨取得正統地位，不避艱危，挺身與北宗抗爭，指斥當時勢力連天的普寂一系「師承是傍」，確實具有大無畏的精神和勇氣，《南宗定是非論》中記載，崇遠法師威脅神會說：「普寂禪師名字蓋國，天下知聞，眾口共傳，不可思議。如此相非斥，豈不與身命有讎？」神會回答說：「普寂禪師與南宗有別，我自料簡是非，定其宗旨，我今謂弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命？」崇遠法師又問神會；如此行事，難道「不為求名利乎？」神會說：「生命尚不惜，豈以名利關心？」足見神會為法忘身的精神。神會對禪宗的貢獻也就具體體現在這次定奪祖位的門爭中。他大力宣揚慧能頓悟禪法，使這一禪法由偏於一隅的嶺南山區而廣播京洛中原之地，他提出了與北宗相對立的南宗宗法，最終代替北宗，而成為禪門中的正統所在，確實為南宗禪立下了汗馬功勞。胡適先生評價神會是「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者。」「在中國佛教史上，沒有第二人有這樣偉大的功勛，永久的影響。」直至晚年，他仍堅持此觀點，認為神會是「中國神宗佛教的開山宗師」，說禪宗南宗是神會一個人單刀匹馬打出來的。

　　我們說，慧能禪能夠北上，取代神秀系而盛行，打破了東山門下北宗獨盛的局面，造成了「南頓北漸」兩宗對峙的歷史態勢，神會固然在中間起了巨大的推動作用，但這種作用並不是惟一的或決定性的，而主要的原因是在於神秀系禪法和慧能系禪法各自的特點以及當時的社會歷史狀況。我們根據《南宗定是非論》中神會的記述來看看南北宗的相異之處：

　　首先是傳承的傍正：即認為歷你祖師相承，以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨，「達摩遂開佛知見，以為密契，便傳一領袈裟，以為法信，授與慧可。慧可傳僧璨，璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能。六代相承，連綿不絕，」在唐中宗的詔書《召曹溪慧能入京御札》中也說：「朕每究一乘，安、秀二師並推讓雲，南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問，」神會還現身說法，說自己原屬神秀門下，正是聽了神秀所說「韶州有大善知識，元是東山忍大師付囑，佛法盡在彼處」的話，總離開神秀而改投慧能。神秀本人也承認衣法在慧能處：「秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。」所以神會特別指出：「衣為法信，法是衣宗。衣法相傳，更無別付。非衣不弘於法，非法不受於衣。衣是法信之衣，法是無生之法。」這明確說，法衣所在之處，便是禪宗正統之所在。神秀一系只是傍出而非正宗。

　　其次，法脈單傳還是多傳並弘的不同：南宗認為，「自達摩大師之後，一代只計一人。中間尚有二三，即是謬行佛法」。而普寂一系卻並立法如和神秀為第六祖，這樣，東山法門「一代一人」的承傳法統就亂了綱常，神會將此斥為「飾魚目以充珍，將夜光而為寶。」

　　第三，法門的頓漸：南宗禪強調頓悟禪法，以頓悟為惟一方式，取代了傳統的修行積累。但北宗的立足點是漸修。神會為宣傳南宗一系的頓悟法門，突出攻擊北宗「法門是漸」，著意把南北禪宗的差別判為頓、漸的原則分歧，南北之異「皆為頓漸不同」，所以「我六代大師一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。」

　　第四，禪修方法不同：「今言不同者，為秀禪師教人凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證。」這種方法以坐為禪，攝取心念，息妄除染，是妄心法縛，有所執著，「皆是障菩提道。」神會認為：「從上六代以來，無有一人凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證」，皆以念不起為坐，以見本性為禪。「所以不教人坐身住心入定。」

　　第五，與帝室的關係不同：「崇遠法師問：秀禪師為兩京法主，三帝門師，何故不許充為六代？（神會）和上答：從達摩已下，至能和上、六代大師，無有一人為帝師者。」四祖道信，居黃梅三十年，唐太宗數遺使徵召不赴，後雖加嚴命，仍不為之屈。五祖弘忍追隨四祖，後唐帝室召之入京，亦不從命。慧能亦兩次為唐王朝所召請，均予拒絕，確實繼承了東山法門與王朝政治不相牽涉的傳統，而北宗門下卻皆依傍王室，被尊為「法主」、「國師」，受禁中供養。

　　第六，弘忍地域的不同，慧能禪主要流傳於中國南方，神會便假借菩提達摩「南天竺一乘宗」一名而以正統自居，而不許神秀弟子普寂禪師妄稱南宗：「秀和尚在日，天下學道者號此二大師為"南能北秀』，天下知聞。因此號，遂有南北兩宗，普寂禪師實是玉泉學徒，實不到韶州，今口妄稱南宗，所以不許。」這樣，「南天竺一乘宗」演變成為中國的南宗。

　　綜合以上神會對北宗的種種抨擊，不外是兩條：「師承是傍」、「法門是漸」，所謂「師承是傍，」是說弘忍傳法于慧能，故南宗是正統，北宗為傍門。正宗與否的根據，則是以袈裟為證：「從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。」所以袈裟成了正法宗旨所在，嫡傳的信物。其實，這類袈裟的故事，仍有待考證，除各類禪宗史傳上這一記載大多隱約含糊外，在歷史上就有人發出疑問，認為這是神會爭奪正統的手段之一。劉禹錫曾作《佛衣銘》說：「民不知官，望車而畏；俗不知佛，得衣為貴。」又說：「六祖未彰，其出也微，既還狼荒，憬俗蚩蚩。不有信物，眾生曷歸？」所謂「法門是漸」，則是指南北兩宗對參悟途徑方式見地上的差別。南宗主頓悟，而北宗主漸修。其實，神秀一系也不是完全否定「頓悟」的，神秀認為：「一切善業自由心生，但能攝心，離諸邪念，……即為解脫。」所以他在注重「時時勤拂拭」的同時，反覆強調了「頓悟」，他在《大乘無生方便門》中說：「諸佛如來，有入道大方便，一念凈心，頓超佛地。」「起心思議是縛，不得解脫，不起心思議則離擊縛，即得解脫。」解脫與否，只在一念之間。《大乘五方便》中也說：「悟則朝凡暮聖，不悟永劫常迷。」《觀心論》更說：「但能攝心內照，覺觀常明，絕三毒心，永使消亡，閉六賊門，不令侵擾，自然恆沙功德，種種莊嚴，無數法門，悉皆成就。超凡證聖，目擊非遙。悟有須臾，何煩皓首？」這說明，頓悟也是神秀的主張。張說在《大通禪師碑》中就點明這一點：「一念而頓悟佛身。誰其宏之？實大通禪師其人也。」普寂也說過：「或剎那便通，或歲月漸證。總明佛體，曾是傳聞，直指法身，自然獲念。」所以，如果說「北宗但是漸修，全無頓悟，」是不符合史實的。但若從南北禪宗的立足點看，則「南頓北漸」確實標誌著南北禪宗禪法上的差異。「南頓」指的是南宗重頓悟。「北漸」是說北宗重漸修，二者的重要區別就在於：北宗禪法始終著眼於「息妄」的漸修，它的「頓悟」只是建立在漸修種種「觀心」的禪定方便法門基礎之上，而不像南宗教那樣，始終著眼於直了心性的「頓悟」。

　　綜上所述，北宗禪師具有禪法守舊、依附帝室的共同性，而南宗禪師具有創新立異、不依王權、獨處山林的屬性，這樣的結果必然是禪法守舊、終敵不過改革了頓悟新論；依附帝室，終免不了改朝換代的遺棄。

　　事實也說明，南北禪宗的興衰，是歷史的必然。安史之亂打擊了數百年之久的門閥士族經濟，從而也改成依附於這一經濟基礎的佛教宗派的衰退，而與此基礎沒有聯擊或聯擊較少的佛教宗派得以免遭厄難。「會昌法難」後，其表現更為明顯，以寺院為主要依據的北宗禪完全衰敗，而最終走上了依附帝室道路的神會系也一蹶不振，歷史沒有選擇神秀一系，同樣也沒有選擇神會一系，唐末五代興盛起來的恰恰是保持了山林佛教特色的江西馬祖與湖南石頭門下的南宗禪。所以，神會在中國禪宗史上的地位問題仍應給予正確的看待。

　　對於這一問題，目前已有許多學者論及，他們認為，中國佛教的一線生機，就是仗著禪宗這一宗承續連綿以至於今日，我們在推崇禪宗這一大功德時，卻不可忘記當年拚命弘揚這一派禪宗的神會和尚。所以中國佛教的倖存，是存在這個神會手裡，但中國佛教的衰亡，也就亡在這位神會和尚手裡，北宗是漸修，南宗是頓悟；北宗重在行，南宗重在知，北宗主由定生慧，南宗主以慧攝定，這是兩宗最大的差異，現在推翻北宗而專弘南宗，便是不尚漸修，而惟尚頓悟，不重行而惟重知，不主由定生慧，而主以慧攝定，這是神會和尚所造成的一種風氣。由此主張導向，致使當時的僧人，以不立文字而輕棄一切經卷，以無念為宗而指斥修習有為，以定慧齊等而反對坐禪入定，以立地成佛而破除三劫五乘，以機鋒肆應而馳鶩空談玄辯，莫不舍難趨易，棄實崇虛，積習相承，每況愈下，甚至不知聖教究何所說，不知修行應何所依，正信還未生根，便說已經「開悟」，菩提尚未發心，侈談已經「見性」，於是滿街聖人，遍地野狐，這主要的根源之一，便是專弘南宗的流弊，而這位神會和尚，不能不負這個責任，本來南宗之高於北宗，如人立於塔頂，如果將塔基拆除，自己便無從依傍，上焉者懸空過活，下焉者墮落深坑，這便是推翻北宗而偏弘南宗之弊，北宗實為初首之方便，南宗實為向上功夫。南宗高於北宋，不離北宗；頓悟高於漸修，不離漸修，一念相應，便成正覺，這於大根器人，自可不假修持，但於一般障深業重的凡夫，仍須由修而悟，由行而知，由定而慧。宗密在《禪源諸詮集都序》中說：「原夫佛說頓教漸教，禪開頓門漸門，二教二門，各相符契。」頓漸之門猶如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可，如古德云：理雖頓悟，事須漸除，若隔絕二門，則會造成頓漸的對立，無所憑乘，絕卻初學入道的坦途。所以宗密主張頓悟資於漸修，以佛法般若為依據來會通諸宗，克服偏執一邊的局限性。《宋高僧傳》卷八《神秀傳》中「系」曰：

　　夫甘苦相傾，氣味殊致，甘不勝苦則純苦乘時，苦不勝甘則純甘用事，如是則為葯治病，偏重必離也。昔者達摩沒而微言絕，五祖喪而大義師，秀也拂拭以明心，能也俱非而唱道。及乎流化北方，尚修練之勤；從是分歧南服，興頓門之說。由茲荷澤行於中土。以頓門隔修練之煩，未般磐石；將絃促象韋之者，空費躁心，致令各親其親，同黨其黨，故有慮奕之彈奏，神會之徒遷，伊蓋施療專其一味之咎也，遂見甘苦相傾之驗矣。理病未效，乖競先成。只宜為法重人，何至因人損法。二弟子濯擊師足，洗垢未遑，折脛斯見，其是之喻歟。

　　這可看作是對「南能北秀」相對立這一歷史悲劇的最好總結，這也是今後禪學復興的最好借鑒。對於秀、能二師，特別是神秀的漸修法門，要重新有一個客觀公允的評價和認識，清人梅雨田曾有詩云：「菩提非樹鏡非台，一物都無識本來。信說南能修苦行，應知北秀亦多才。」

　　儘管神會北上之後，使「曹溪了義大播於洛陽，荷澤頓門派流於天下。」而神秀門下寂寞，但神秀北宗一系並未從此銷聲匿跡。其法脈傳系幾乎延續至唐末，在傳承上甚至比神會系更為久遠。

　　史實表明，安史之亂以後，北秀仍然綿延發展了百年之久。北宗門人獨孤及於大曆七年（７７２）所作的《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘並序》中說：「忍公傳慧能、神秀，能公退而老曹溪，其嗣無聞焉。秀公傳普寂，寂公之門徒萬人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰弘正。正公之廊廡，龍象又倍焉，或化嵩洛，或之荊吳。」這說明在大曆初期，北宗普寂門下的弘正一支勢力仍很大，幾乎又將以往南北分宗時各自的弘法地盤重新統一起來。直到唐文宗開成年間（８３６－８４０），仍有北宗僧人活躍於嵩洛地區。據《宋高僧傳》卷九《崇珪傳》載：「開成元年（８３６），贊皇公攝冢宰，宗秀之提唱，獲益明心者多矣。」這也說明了宗密在《禪門師資承襲圖》中所說的「秀及老安、智詵、道德最著，……子孫承嗣，至今不絕」是符合歷史事實的。

　　神秀法嗣，《景德傳燈錄》卷四記有十九人，實際著名者僅有普寂、敬賢、義福、惠福、大福、小福、五台巨玄、降魔藏、河中府智封、壽州道樹、准南全植、郢州香育等，與神會在「滑台大會」上辯論的崇遠法師即是降魔藏的弟子。義福的弟子很多，《景德傳燈錄》卷四列名為八人，見於碑塔銘記的有三人：智通禪師、比丘尼惠源、優婆夷未曾有。普寂的門徒比義福更多，所謂「攝之孔多，學者彌廣」，但「所付諸法，不指一人，」李邕記有大弟子慧空、勝緣等。《景德傳燈錄》卷四記有普寂法嗣二十四人，此外，王縉撰《東京大敬愛寺大證禪師碑》記載北宗神秀系傳承說：「忍傳大通，大通傳大照，大照傳廣德，廣德傳大師（即大證曇真）。一一授手，一一摩拜，相傳如嫡，密付法印。」曇真上承北宗禪法，歷唐玄宗、肅宗、代宗三朝，皆禮為「國師」，故稱「三朝國師」。於代宗大曆二年謚曰「大證禪師」，曇真門下有所謂「十哲」。密宗大師惠果，幼年曾從曇真習經。據《宋高僧傳》載，從普寂學禪者還有：陝州迴鑾寺慧空、京師大安國寺楞伽院靈著、定陶丁居士、洛京廣愛寺真亮、襄州夾石山思公、定州大象定真院石藏。此外，還有少林寺同光、敬愛寺法玩禪師。普寂的弟子中，最著名的是一行（６８３－７２７），俗名張遂，魏州昌樂人，少聰明，博覽經史，尤精曆象、陰陽、五行之學，是歷史上有名的天文學家，曾奉敕助善無畏譯出《大毗慮遮那成佛神變加持經》（《大日經》）並為之疏解，撰《大日經疏》，成為中國密宗理論的真正奠基者，但一行出家剃染，是以普寂為師，臨終之前又來嵩山謁禮本師，當受普寂影響不小，普寂的禪法，最後能傳到朝鮮、日本、可見其宗系之大。在朝鮮傳布北宗禪法的代表人物的是神行禪師（７０４－７７９），他曾師事長安唐興寺和尚志空，而志空正是普寂禪師的入室弟了，日本奈良朝（７１０－７９４）由中國傳入的所謂「古京六宗」中，並無禪宗。北宗禪法是由洛陽大福先寺沙門道璿（７０２－７６０）傳入日本的。道璿是大福先寺定賓律師的弟子，又是普寂禪師的弟子。開元廿四年（７３６），他應日本榮睿、普照之請入日，兼弘華嚴、禪、律。景賢，一稱敬賢，是神秀的另一弟了，門下有法宣、慧囐、敬言、慧林等。

　　總之，神秀一系作為北宗的主脈，徒眾繁衍，與唐室相始終，於安史之亂後，其法脈確實還延續了百年之久（見北宗神秀法脈傳承圖），大中五年（８５１），唐宣宗召薦福寺僧弘辯禪師入殿，問「禪宗何以有南北之名」及「頓漸之別」，反映北宗在當時仍有相當影響。

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