【名家解讀古代文學】劉洋 王文華：王安石與高僧真凈克文

　　 翻閱一下中國十一世紀之傑出政治家、思想家、經學家、文學家王安石的文集，就會很容易地發現，王安石與佛門中人交往的詩文以及包含佛禪思想的作品非常多。可見佛教對王安石的影響很大，佛學思想在王安石的思想體系中的位置絕不可等閑視之。雖然目前我們對王安石的研究越來越全面，但對其與佛教的關係研究卻並不多見，只有個別學者的論著中略有涉及，這正是需要加強的地方，這也正是本文的用意所在。本文通過對王安石與高僧真凈克文交往的考述，希望能從一個側面反映出王安石與佛教的關係。

　　 王安石（1021—1086），字介甫，晚號半山，撫州臨川（今屬江西）人。安石少負絕異之資，於學無所不窺，以兼濟天下為己任。宋仁宗晚年時舉進士高第，從知鄞縣、常州開始，逐漸知名天下。在任知制誥官位時，因母去世辭官服喪，服除後，於英宗朝累招為官不赴。神宗即位（1067），除知江寧府，詔為翰林學士，不久任右諫議大夫、參知政事，受詔成立三司條例司，著手對政治、經濟進行變法革新。熙寧三年（1070）拜禮部侍郎、同中書門下平章事（宰相）。王安石的變法雖對整頓弊政、富國強兵帶來積極影響，然而同時也招致朝野強烈的反對。熙寧七年（1074），王安石避位知江寧府，第二年復為相，子雱死，悲傷不已，求解機務。九年（1076）罷為鎮南節度使、同平章事、判江寧府，退居金陵，翌年封舒國公。元豐二年（1079）復拜尚書左僕射、觀文殿大學士。三年加授特進，改封荊國公。哲宗即位，封司空，翌年，即元祐元年（1086）去世，年六十六，賜謚曰文[1]。

　　 真凈克文（1025—1102），陝府（陝州，治今河南陝縣）閽鄉人，俗姓鄭。真凈是經王安石奏請神宗所賜的號。從師承關係上看，臨濟宗創始人臨濟義玄的六傳弟子石霜楚圓門下發展出楊歧方會、黃龍慧南兩支，慧南禪師因長期在隆興（今江西南昌）黃龍山弘禪，故被稱為黃龍派，黃龍派與禪宗五家及楊歧派在禪宗史上合稱為「五家七宗」，而克文正是慧南禪師的得意弟子，亦即黃龍派的代表人物。克文自幼學習儒書，因經常受到後母羞辱，接受親友勸告出外遊學，在復州（治今湖北天門市）北塔寺從歸秀法師門下學習佛法，年二十五剃髮為僧，翌年受具足戒，此後遊歷開封、洛陽等地，深入學習華嚴宗、法相宗的典籍，逐漸出名。在龍門山的殿廡間見到雕造的比丘像閉目好像入定的形象，忽然聯想到自己過去所修習的佛法如同這些造像一樣，沒有生氣，對同伴說：「我所負者，如吳道子畫人物，雖盡妙，然非活者。」於是棄舊所學，轉而南下參訪禪宗寺院。宋英宗治平二年（1065）在潭州（治今湖南長沙）大溈山聽一僧誦雲門文偃以「清波無透路」回答某僧「佛法如水中月是否」之問，心中有悟。此時，慧南禪師在高安縣黃檗山寺的積翠庵傳法，克文慕名前往投師，在慧南門下參禪，曾與首座洪英齊名，一稱「英邵武」，一稱「文關西」。慧南到黃龍山後，他也隨往。在慧南死後，他曾到仰山擔任首座。宋神宗熙寧五年（1072），他到筠州（治今高安縣）大愚寺任住持，後應知州錢弋之請住持聖壽寺、洞山普和參院，先後十二年。元豐八年（1085）克文取水路到東吳（今江南一帶）遊歷，至金陵（今南京）時，往鐘山定林庵拜謁王安石，應請住持王安石在江寧府上元縣自宅剛改建成的報寧寺。經王安石奏請，神宗賜他以紫袈裟及「真凈大師」之號。他在報寧寺時間不長。由於王安石、王安禮兄弟聲勢顯赫和克文聲望很高，前來參禪聽法的信眾和士大夫很多，他為了擺脫紛擾，便辭別王安石回到高安，居於在九峰山下新建的投老庵。宋哲宗紹聖元年（1094）御史黃慶基知南康，請克文住持廬山歸宗寺。三年後，張商英知洪州，請克文到靖安縣的泐潭寶峰寺任住持，不久，他退居於雲庵，於徽宗崇寧元年（1102）十月去世。死前，弟子請他說法，他說偈曰：「今年七十八，四大相離別。火風既分散，臨行休更說。」[2]

　　 王安石與真凈克文的交往是在宋神宗元豐八年（1085）王安石把自己所居住的江寧府上元縣的園屋改為寺院後。元豐七年（1084）王安石病，神宗派御醫前來診視。病癒之後，王安石上奏神宗，請求將自己所居住的江寧府上元縣的園屋改為寺院，「永遠祝延聖壽」[3]，並請皇帝賜名。神宗准其奏，賜名報寧寺。寺院建成不久，克文前來拜訪，王安石早已聽說過克文之名，對他到來十分歡迎。王安石是常讀佛經的，談話中，王安石問：「諸經皆首標時處，《圓覺經》獨不然，何也？」克文答：「頓乘所演，直示眾生，日用現前，不屬今古。只今老僧與相公同人大光明藏，遊戲三昧，互為賓主，非干時處。」意即《圓覺經》所說屬於頓教之法，通過一切眾生的日用表現出來，超越於今古。好像我與您此時同入「大光明藏」（法身土，禪宗主張真俗不二，佛的三身不離自性，不離日用），遊戲於禪的境界，互相是賓主，有什麼時處可言？王又問：「經曰『一切眾生，皆證圓覺』，而圭峰以『證』為『具』，謂譯者之訛，如何？」克文對曰：「圓覺如可改，維摩亦可改也，維摩豈不曰，亦不滅受而取證。夫不滅受蘊而取證者，與皆證圓覺之意同，蓋眾生現行無名，即是如來根本大智，圭峰之言非是。」[4] 克文以《維摩詰經》中的「亦不滅受而取證」為據，認為《圓覺經》、《維摩詰經》兩段經文意思一致，皆主張眾生不滅無名煩惱而成佛，而不必如宗密理解的應是眾生本具佛性，改「證」為「具」。王安石對他的回答十分滿意，決定請他擔任報寧寺住持，為「開山第一祖」。王安石與其弟、擔任尚書左丞的王安禮親自寫請疏，稱讚克文「獨受正傳，力排戲論」。其文曰：

　　 伏以肇置仁祠，永延睿算，歸誠善導，開跡勝緣。文公長老，獨受正傳，力排戲論。求心之所祈向，發趣之所歸宗。俯惟慈哀，晚恂勤企，謹疏。元豐八年三月日觀文殿大學士司空上柱國荊國公王安石。

　　 伏以施綠野之林園，蔚然華構；立青蓮之場地，寵以嘉名。申祝壽祺，推明美報，必資達識，為覺迷情。文公長老，夙悟真乘，久臨清眾，若心數法。非外假於虛名，由聞思修，可內觀於實相，舉揚密義，和會勝緣，謹疏。元豐八年三月日資政殿學士太中大夫魏郡開國侯王安禮[5]。

　　 此後，王安石又奏請皇帝賜克文以紫袈裟及「真凈大師」之號。鑒於王安石、王安禮兄弟和克文的名望，在克文任住持後，前來參禪、聽法的僧俗信眾、士大夫很多，以致寺院狹窄難以容下。克文感到難以承受其勞，力不從心，不久便辭別王安石回到高安，在九峰山下建投老庵居住。

　　 克文與王安石交往的唱和之作並沒有留下，但有一首《擬王元澤題鳳凰台》留了下來：「鳳去台常在，園林別嶼連。因傷故國事，願學老盧禪。凈練澄江地，餘霞散倚天。六朝人不見，極目舊山川。」[6] 這是對王安石之子王雱《題鳳凰台》一詩的擬作，原詩已不可見。此詩一反李白「鳳凰台上鳳凰游，鳳去台空江自流」之意，不言「鳳去台空」，而是強調「鳳去台留」，人亡物在，從而更加抒發了物是人非的悲涼情懷。感懷故國不見，一切無常，故學六祖（慧能俗姓盧，故稱老盧）之禪，以超越三世，不落生死。鳳凰台邊，澄江如練，霞光滿天，然極目山川，六朝繁華何在？此情此景，使人更生山川依舊、人事已非之悲。王安石亦有《示報寧長老》一首：「白下亭東鳴一牛，山林陂港凈高秋。新營棗械我檀越，曾悟布毛誰比丘。」[7]白下亭東，秋高氣爽，正是報寧禪寺即過去的半山園之所在。王安石、王安禮新植棗樹、械樹為寺院的施主（檀越），克文則是悟大道的比丘。悟布毛有一個典故，據《祖堂集》、《景德傳燈錄》等，鳥窠道林為徑山道欽的弟子，為牛頭宗的傳人，也是禪宗的旁支。他得法之後，住在秦望山上的一棵大松樹上，故時人稱之「鳥窠禪師」。鳥窠道林有一個名為會通的侍者，在他門下久不得悟，一日欲辭去，道林問曰：「汝今何往？」對曰：「會通為法出家，和尚不垂慈誨，今往諸方學佛法去。」道林曰：「若是佛法，吾此間亦有少許。」會通問：「如何是和尚佛法？」道林於身上拈起布毛吹之，通遂領悟玄旨[8]。道林吹布毛究竟何意，會通何以自此悟道，恐怕只有他們兩個才能說清楚。王安石以此典故，稱讚克文是一個得道的高僧，天性穎悟，一點就透。《古尊宿語錄》卷之四十五《寶峰雲庵真凈禪師偈頌》有一首禪偈《鳥窠和尚吹布毛》：「鳥窠吹布毛，紅日午方高。趙王因好劍，滿國人帶刀。」[9] 這首禪偈或許與王安石的《示報寧長老》是同時之作。

　　 現存克文的禪法語錄全稱《寶峰雲庵真凈禪師語錄》，包括住筠州聖壽寺語錄、住洞山語錄、住金陵報寧寺語錄、住廬山歸宗寺語錄、住寶峰禪院語錄及他著的偈頌等，共四卷[10]。南宋頤藏主編《古尊宿語錄》，將王安石、王安禮請克文住金陵報寧寺的疏文、蘇轍序、程袞序置於全書卷尾。據蘇轍之序，蘇轍在元豐三年（1080）「以罪來南」（指因受兄蘇軾的牽連謫監筠州鹽酒稅），與克文一見如故，此後克文之徒以其語錄相示，請他寫序。蘇轍序中說克文「幼治儒業，弱冠出家，求道得法手黃龍南公，說法於高安諸山，晚居洞山。」[11] 可見蘇轍所序的克文語錄還沒有包括他後來住金陵報寧、廬山歸宗、石門寶峰三寺的語錄。

　　 關於克文的禪法，這裡僅概要介紹最具有特色的兩點：

　　 （一）強調人人可以自悟成佛

　　 克文在向弟子和信眾的說法中，用十分明確的語言表述人人都有佛性、佛心，都可以成佛。他在筠州聖壽寺某日上堂說，他自己不會禪，也不會道，然而會「解粘去縛，應病與葯」，要他們自己回去「識取自家城郭」，說在此城中「自有法王尊」。需要自己「省覺」。類似的說法他在不同場合一再重複。他在洞山對門下弟子說：「何不撥開自己心地靈源，放出神通光明，滔滔流注。成辦佛事。」[12]

　　 他應王安石兄弟之請住持金陵報寧寺，在開堂說法儀式上，他鄭重地向出席法會的僧俗信眾說：

　　 大眾，今日一會更知么？是大眾成佛時節，凈緣際會。大丞相荊國公及判府左丞施宅舍為園林佛剎禪門，固請大善知識開演西來祖道。所以教外別傳，直指大眾，即心見性成佛。大眾信得及么？若自信得及，即知自性本來作佛。縱有未信，亦當成佛……一切禪道，一切語言，亦是善知識自佛性中流出建立……直是達磨西來，亦無禪可傳，唯只要大眾自悟，自成佛，自建立一切禪道[13]。

　　 所說的重點是說一切人，甚至也包括不信奉禪宗的人，皆有佛性，「自性本來作佛」，應當自悟成佛，在自性外沒有真正的禪道。克文甚至也宣稱人人當下即佛。他在洞山示眾說：「古人只解殺人，不解活人。何不道佛法二字，一一現成。諸禪德，欲知佛么？只諸人是。欲知法么？只諸人日用者是。」[14] 這裡的「古人」是指過去某些禪師；「殺人」、「活人」是指使參禪者陷於困境，或使其悟解掌握主動的情況。克文認為，從本來意義上說，佛法就在人們的日常生活之中，佛也就是現實生活中的人。他針對「說禪說道易，成佛作祖難」的說法，說：「洞山則不然，而今坐立，一一成佛成祖，何更有難有易？」他在金陵報寧寺說法中不僅講人人成佛作祖，甚至連草木等無情識之物也可成佛。他說：「盡十分世界，若凡若聖，若僧若俗，若草若木，盡向指子下成佛作祖，無前無後，一時解脫。」[15]

　　 實際上，如果把人人看成是佛，並且認為佛法就是生活日用，勢必將佛教所具有的宗教特色淡化，甚至化解佛教在社會中原有的地位。然而，從克文語錄整體看，他並非真正主張將佛法還原為世法，取消佛教特有的宗教性質，只是借用上述容易引人發醒的語句強調佛不離眾生，佛法不遠離社會而已。

　　 王安石有《雨霖鈴》一詞：

　　 孜孜矻矻。向無明裡、強作窠窟。浮名浮利何濟，堪留戀處，輪迴倉猝。幸有明空妙覺，可彈指超出。緣底事、拋了全潮，認一浮漚作瀛渤。本源自性天真佛。祗些些、妄想中埋沒。貪他眼花陽艷，誰信這、本來無物。一旦茫然，終被閻羅老子相屈。便縱有、千種機籌，怎免伊唐突[16]。

　　 孜孜矻矻，勤勞不懈，也只是為無明所緣、造作諸業而已，無明愚痴之中所作的窩如同鳥兒在麥隴上所作的巢一樣是不可靠的。世間的浮名薄利又有什麼意義呢？正當戀戀不捨之時，輪迴到來，只能倉促而去。幸而有無上妙覺，可以在彈指之間超出輪迴，擺脫世網，獲得解脫。所緣何事，竟拋棄整個大海，卻誤認一個水泡浮漚為東海渤海，結果將本源自性天真佛，只是在些許妄想中埋沒……王安石在這裡也認為：成佛不必外求，就在你我的自性中。這與克文的思想是完全相同的：能識自心見性，即成佛道。

　　 （二）一字關和巧用詩偈

　　 宋代叢林的禪師上堂說法越來越講究修辭，表達形式，追求語句的精巧，詩偈意境的玄運，以便打斷正在進行的思路，讓人警醒，並且引人超脫語言文字的局限，直探心源，把對外的追求轉向領悟自性。五代南漢雲門宗的創始人文偃常用一字回答門下弟子的禪問，例如有人問：「如何是雲門劍？」文偃答：「普。」問：「如何是祖師西來意？」答：「師。」問：「如何是心？」答：「心。」如此等等，叢林稱之為「一字關」。克文也常用這種方式回答門下的詢問。如在筠州聖壽寺開堂法會上有僧問：「此日人天普集，太守臨筵，祖意西來，乞師端的。」他答：「的。」此僧又問：「一句已蒙師指示，向上宗乘事若何？」他以反話作答：「向下底。」又問：「若不登樓望，焉知滄海深？」他答：「過。」僧又問：「四眾沾恩，學人禮謝。」他云：「猶欠一著在。」僧說：「旁觀者丑。」他則說：「放。」[17]

　　 在以上問答中，能從語言的正面意思看出其中的禪旨嗎？可以說是不能的。如果要了解其中的意思，只有聯繫語言的相關意思加以猜測。其中的「的」、「過」、「放」是所謂一字關，在這種場合也許是：的，目標，宗旨，提醒不要忘記禪宗基本宗旨；過，過錯、失誤，立足點低看不到遠處，故誤；放，放過、聽任，對於是非、美醜不必計較。

　　 克文在說法中經常用意境清幽、玄遠而且富有哲理的詩偈，例如，「雲散家家月，春來處處花」[18]、「青山綠水不能住，白日紅塵卻自歸」[19]、「有水皆含月，無山不帶雲」[20]、「千江有水千江月，萬里孤舟萬里身」[21]、「月色和雲白，松聲帶露寒」[22] 等等。在參禪過程中使用這些詩偈，可以把人帶到一個廣闊的想像空間，會因個人的處境做出不同的理解。王安石晚年的一些寫景絕句，渾然天成，華嚴精妙，如：

　　 南浦隨花去，回舟路已迷。

　　 暗香無覓處，日落畫橋西。

　　 ——《南浦》[23]

　　 北山輸綠漲橫陂，直塹回塘灧灧時。

　　 細數落花因座久，緩尋芳草得歸遲。

　　 ——《北山》[24]

　　 愛此江邊好，留連至日斜。

　　 眠分黃犢草，坐占白歐沙。

　　 ——《題舫子》[25]

　　 茅檐長掃靜無苔，花木成畦手自栽。

　　 一水護田將綠繞，兩山排闥送青來。

　　 ——《書湖陽先生壁》之一[26]

　　 金陵除跡老莓苔，南北遊人自往來。

　　 最憶春風石城塢，家家桃杏過牆開。

　　 ——《金陵》[27]

　　 流露出山林別趣、物我俱泯的特色，含括了曠遠寧靜的「無我之境」，平淡如煙的色調，富含禪意，韻味雋永，或許也受到過克文一些禪偈的啟發吧。

　　 王安石與克文交往的時間雖然不長，但相知甚深。王安石一生，與佛教僧人的交往從未斷絕。據《文集》及宋人各類筆記、雜史等記載，大約有幾十餘人，如：覺海（蔣山贊元）、道升、道源、德殊、修廣、慧禮、勝上人、寶覺、道光、白雲、行詳、榮上人、慧約、普濟、智福、智緣、慧思、凈因、雲渺、岳上人、遜、無惑、相、長寧、秀、惠岑、西堂、慧休、善因、惟簡、真凈、善瑞、顯忠、惟信、清順、義了、契嵩等。本文所考述的真凈克文只是其中一個典型的例子，不難看出，王安石與佛門中人的交往非常密切，他本人受佛教的影響很大。

　　 對於王安石與佛教、佛學的關係，有些人從維護王安石為純正儒者的角度曲意加以回護，這是沒有必要的。從價值判斷上講，純正的儒者並不比儒佛互補者更高尚；從事實判斷上講，王安石晚年傾心佛學，皈依佛教也是無法否認的歷史存在。王安石早年以建功立業、濟世救民為己任，以孔孟儒學為依歸，在儒、道、釋的學派取捨角度上，他是持調和、融通態度的。他希望吸收佛學的智慧，為建立適合時代需要的新經學服務，基本上是以儒為主，以佛濟儒。晚年，遭遇愛子夭亡之痛，又受到舊黨的攻擊和新黨內部分裂的打擊，王安石退出政壇，在金陵的山水之間孤獨地度過了生命的最後時光。他曾經試圖復興古代經學以經世致用的理想已經破滅，雖然還不時地關注一下時局，但只有佛教的慈悲和佛學的靈妙能給他帶來安慰，而他對佛教也傾注了極大的熱情。退隱金陵的十年，王安石作有《維摩詰經注》、《金剛經注》、《楞嚴經解》、《華嚴經解》，對佛學的認識與領悟已達到了一個非常高深的境界，此時王安石的思想應是以佛為主、以儒為輔了。本文只是通過對王安石與佛教高僧真凈克文交往的考述，從一個側面反映出王安石與佛教的關係，希望此文能夠對目前王安石與佛教的關係研究有所貢獻。

　　 【參考文獻】

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　　 [8] ［宋］普濟．五燈會元[M].北京：中華書局，1984.p70.

　　 [27] ［宋］王安石．臨川先生文集[M].北京：中華書局，1959.p334.