吳汝鈞：壇經的思想特質——無
壇經的思想特質——無
吳汝鈞
摘要：
本文主要指出，決定禪之所以為禪的特質的要素，應不是「直指本心，見性成佛」，不是禪定，不是平實的生活情懷，那麼是甚麼呢？作者由「佛性」與「無住」兩觀念探源而下，探尋出：第一、般若智（空）之所本「應是心體」，就是佛性（不空），即如來藏，故透過具體實踐方式之展示而「預認一種主體性」，無非「無的實踐」，南宗禪正是發揚此「不取不舍」的妙用而依附於佛性上。
第二、對境隨念隨忘的無念、不取心境相狀的無相、心不住法的無住，是為「真如自性」（主體性的活動），真箇念、相、住，皆「無一物」。所以，作者慎重宣說：不取不舍與無一物思想「成就了禪的主體性」，也逼出其特質為不二或無二，故《壇經》所展示的南宗禪的無之哲學與實踐的特質勿寧在此。
最後作者提出「不是不立文字，而是不取不舍文字」之特別見解，也附帶評介了日本禪學宗師久松真一，認為用「無相的自我」，不如用「無的主體性」說禪的精神主體，來得恰當！這篇文章，扭轉了某些過份實體化的佛學主體性觀念，實有更深廣的議題，可引藉此文論點以資反省。（編者代）
一、關於南宗禪或壇經的思想特質問題
如眾所周知，禪分南北二宗；北宗禪只流行了一段短時間，南宗禪則自慧能以後，歷久不衰，對中國的思想與文化，有重大的影響。南宗禪創自慧能；它的思想，也在代表慧能的說教的《六祖壇經》或《壇經》中奠定下來。故《壇經》所反映的思想，也可以說是南宗禪的重要思想。本文的目的，是要透過《壇經》這一重要的文獻，看看它的思想特質為何。這思想特質，自然也可以說是南宗禪的思想特質。
不過，南宗禪或《繵經》的思想特質問題，很富爭議性。若以自達摩禪以來所標榜的「教外別傳，不立文字，直指本心，見性成佛」這一宗旨作為《壇經》的思想特質，則一方面有不符事實之嫌，而且也搔不到癢處。「教外別傳」，「教」是甚麼涵義，「別」又是怎樣別法，都不易說清楚。即使說得清楚，也只是外在的說法，與內容無關。「不立文字」不是南宗禪所特彆強調的。起碼不是《壇經》的意思。（注1）。「直指本心，見性成佛」明顯地表示頓悟的方式，但這是很表面的方法上的問題，不足以決定思想上的特質或中心思想。《壇經》便這樣說過：
本來正教，無有頓漸。人性自有利鈍：迷人漸修，悟人頓契。自識本心，自見本性，即無差別。所以立頓漸之假名，（《大正藏》48、353a）（注2）。
這是說，就教法來說，並沒有頓漸可言。頓漸是就悟入真理（本心、本性）的遲速分別言，故是方法學意義的，而且是很表面的，它不過是假名而已。不過，這裡的「自識本心，自見本性」，與上來所提的「直指人心，見性成佛」，都涵有強調本心、本性的意思，而在《壇經》中，亦多處提到性、佛性、自性及本心、特別是自性，則這性、佛性、自性、本心，能否說是南宗禪的思想特質呢？這還是有爭議的。性、佛性、自性是指向佛性的問題。熟悉中國佛教史的人都知道，佛性自竺道生以來，一直都是中國佛教的中心課題。禪自然很重視佛性問題，它也很強調佛性或自性含具萬法，和能生起種種功用、功德。但這仍談不上思想特質。佛性問題不限於禪，而佛性含具萬法，能生起功用、功德這些意思，在比禪早出的天台宗智者大師已有充量發揮了。（注3）。本心的問題，智者大師也談過；《大乘起信論》與華嚴系的思想也發揮過。這都是學界所熟悉的事。單憑佛性、本心，並不足以決定南宗禪或《壇經》的思想特質。
或許有人會提出：禪不是很強調禪定、瞑想這一類修行么？禪不是由於重視這種修行而得稱為「禪」嗎？又禪不是以強調自悟、自力以與別的佛教教派區分開來么？這樣，我們不是可以說禪定修行與自力成佛是南宗禪的思想特質么？對於禪定的問題，我們的答覆是，禪定的修行，並不限於禪，天台宗也有；不過，天台宗比較多用「止」一名相，而較少用「禪定」。止與觀合起來，是天台宗智者大師的實踐上的雙軌。實際上，禪定的修行，在印度佛教很流行。般若系的思想中，有六波羅蜜多（paaramitaa），被視為菩薩所必須修習的德目，其中即有禪定波羅蜜多一項。再進一步說，禪定、瑜珈這種修行，或瞑想的實踐，在原始佛教與釋迦牟尼的教法中，已很受重視，甚至在印度教中，也有這種實踐方式。（注4）故禪定不能視為南宗禪的思想特質。至於自力成佛的問題，則我們要反問：禪是大乘佛教的一支，在大乘佛教中，除了唯識與凈土外，有哪一派思想不強調自悟、自力成佛的呢？當然，禪是非常強調自悟、自力的重要性的，整部《壇經》都充滿了教人要自家「識自本心，見自本性」的說法；但這隻表示在提倡自悟、自力成佛的程度上的不同而已，不能視為決定特質的要素。
有人或者會提出，禪非常平實，富有生活氣息；禪趣與禪機，都落實到日常生活中去。馬祖的「作用見性」，南泉的「平常心是道」，龐居士的「神通並妙用，運水與挑柴」，都是在這種脈絡下提出的。禪門也常提到穿衣吃飯，痾屎送尿，都有道在。這種平實的生活氣息，是佛教其他教派所沒有的。這應可說是禪特別是南宗禪的思想特質吧。關於這點，我們的回應是，就平實的生活氣息言，禪表現得淋漓盡致，佛教的其他教派確是很少見。它實在有很深厚的現世情懷（worldly concern）。《壇經》便說過：
佛法在世間，不離日間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。（351-c）
這裡所謂的「世間」，自是指現實的一切日用行為而言。禪道是不能遠離現實的一切日用云為而表現的。經中也提到遊戲三昧：
若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提、涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答。普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧。是名見性。（358-c）
這遊戲三昧，自是就在俗應世間中說，「應用」、「應語」，都是生活的表現。覺悟（見性，徹見自家的真性、佛性、自性）是在世間中表現；覺悟後，還是不離世間，以「化身」的形式，化度眾生，「應用隨作，應語隨答」。這便是遊戲三昧。不過，問題不是這麼簡單。禪很具有平實的生活氣息固是事實，但原始佛教特別釋迦牟尼的教法，也是很平實的，它不強調理論或形而上的問題，卻是教人注目現實生活的苦惱問題，想辦法對治它們。關於這點，四部《阿含經》表現得很清楚，至於說覺悟要在世間中表現，以至覺悟後還要迴向世間，以化身或應身的變化身來化度眾生，這在《維摩經》（Vimalakirtinirde`sa- sutra）中說得也很多，天台宗的思想也很有這種說法。無疑禪在這方面表現得更為積極，但也只是程度上的不同而已，不足以決定它的思想特質。
二、從不取不舍與自性到無
這樣也不是，那樣也不是，到底南宗禪的思想特質是什麼？或者說，它到底有無思想特質？
偌大的一個佛教學派，南宗禪肯定是有其思想特質的。讓我們還是從思想的淵源說起。《壇經》載五祖弘忍深夜為慧能講《金剛經》（Vajracchedikaa-praj~napaaramitaa-suutra），至「應無所住而生其心」句，慧能便大悟，爆發出智慧的火花，特別提到自性的問題：一切萬法不離自性。並且說：
何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何其自性本自具足，何期自性本無動搖，何其自性能生萬法！
弘忍下印可他的覺悟境界，並謂「若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」（
無住是般若文獻的一個重要思想，甚至可說是一種實踐。它的直接意思，是對諸法，不管是生滅的有為法，抑是無生滅的無為法，都不住著，不執取。此中的義理背景是，一切有為的生滅法，都是依因待緣而得成就。因緣聚合便生，因緣離散便滅，此中並沒有一常住不變的自體（svabhaava）可得，故不應對之取著。另外，對於那些無生滅的法，或無為法，如空（suunyataa）、真如（tathataa）之類，它們都顯示真理，或事物的緣起無自體的狀態，並不是在真理的世界中，有一個稱為空或真如的常住不變的實體可得，故我們亦不對之取著。這便是無住。通常說無住，多是針對生滅性格的世間法而言，而較少涉及空、真如一類。
諸法既是因緣和合而成，其中沒有常住不變的自體，因而不應對之取著起執。同時，也由於它們是因緣和合而成，沒有常住不變的自體，因此不會對我們構成真正的障礙，因而也不必刻意去捨棄它們，甚至毀滅它們，而淪於虛無主義。這便是不舍。故無住的直接意思是不取，也隱含不舍的意思；它是整全的意思是不取不舍。（注5）實際上，不取不舍的字眼，常出現於般若文獻中。著名的《八千頌》，或稱《摩訶般若波羅蜜經》（A.s.tasaahasrikaa-praj~naapaaranmitaa-suutra），便這樣說過：
於諸法中無取無舍，乃至涅槃亦無取無舍。（注6）
取即是取著。又說：
般若波羅蜜不應取色中求，不應受、想、行、識中求。亦不離色求，亦不離受、想、行、識求。何以故？色非般若波羅蜜，離色亦非般若波羅蜜。受想、行、識非般若波羅蜜，離受、想、行、識亦非般若波羅蜜。（注7）
這裡以、色、受、想、行、識五蘊來說。五蘊是構成吾人的生命存在的要素，亦可視之為泛指一切法，一切現象。般若波羅蜜指智慧。其意是，智慧不能單表現於一切法中，亦不能表現於遠離一切法中。單于一切法中求智慧，有住著於一切法中之嫌；遠離一切法，則淪於虛無主義，亦不能表現智慧。這顥然有以上所說的不取不舍之意。同經有時又單說不取，如：
般若波羅蜜是大珍寶，於法無所著無所取。（注8）
有時又單說不舍，如：
不壞假名而說實義。（注9）
假名（praj~napti）是分別諸法而施設的名字，通常可泛指諸法。關於不取不舍，若就義理方面作進一步的發揮，則可以說，唯其能不取，心靈才能在變幻無常的世界中，任運流通，而無滯礙，表現種種妙用。唯其能不舍，心靈才能使其妙用在世界中落實，才能有作用的對象。能不取不舍，便能還世界一個本來的面目，而不起種種顛倒見，因而不生煩惱。要做到這個地步，需要有很高的智慧。般若文獻便強調這種智慧，稱之為般若（praj~naa）。
如上面所說，佛性自南北朝竺道生以來，一直都是中國佛教的中心課題。這佛性思想在印度佛教中亦有很深厚的淵源。以盛言佛性而為人所留意、重視的，當推《大般涅槃經》（Mahaaparinirvaana-suutra）。此經有一段文字，詳闡佛性的義理：
佛性者，名第一義空；第一義空名為智慧。所言空者，不見空與不空。智者見空及不空、常與無常、苦之與樂、我與無我。空者一切生死，不空者謂大涅槃。乃至無我者即是生死，我者謂大涅槃。見一切空，不見不空，不名中道。乃至見一切無我，不見我者，不名中道。中道者，名為佛性。以是義故，佛性常恆，無有變易。無明覆故，令諸眾生不能得見。聲聞、緣覺見一切空，不見不空。乃至見一切無我，不見於我。以是義故，不得第一義空。不得第一義空故，不行中道。無中道故，不見佛性。（注10）
這裡提到有關佛性的多方面的義理，由於篇幅所限，不能一一解明了。我們只想強調一點：整段文字充滿著關於真理的正面的、肯定的，甚至是建設性的涵義，佛性即在這種脈絡下被介紹出來。如我、不空、大涅槃、常、中道這些具有積極涵義的名相，都用來說佛性。這與比此經早出的般若文獻集中強調空的義理很不同。空是無自體之意，它畢竟是遮詮的作用，積極性總是不夠的。只就空來說真理，不是究極的、第一義的。空固然要說，但亦要說不空，才能顯揚涅槃的殊勝功德。這不空即是佛性。
上面說佛性是正面的、肯定的、有建設性的語調下被提舉出來。《大般涅槃經》更以樂觀的語氣說佛性是「常、樂、我、凈」，不是「無常、無樂、無我、無凈」。（注11）又強調佛性是覺悟的基礎，是「一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子」。（注12）又肯定佛性的普遍性，以一切眾生都有佛性，即使是愚痴如一闡提（icchantika）之流，亦有佛性，只是由於無明覆蓋著，不能顯現而已。(注13)般若文獻的不取不舍的思想或妙用與《大般涅槃經》的佛性思想，特別是後者，對中國佛教的發展，有巨大而深遠的影響。不過，這兩者卻少有碰頭的機會。般若文獻盛談般若波羅蜜多（praj~naapaaramitaa），表示完全的、完滿的智慧，又說般若智（praj~naa-j~naana）。對於諸法的不取不舍的妙用，都從般若智來說。但智或智慧的涵義是偏於發用方面的，它應有其所本，這應是心體；更徹底地說，應是佛性。成佛的基礎在覺悟，覺悟是心的作用；而心能發智慧，使人覺悟而成佛，故心應可說是成佛的潛能，或成佛的可能性，這即是佛性。這種理解，是很自然的事。不過，般若文獻還是很少談佛性的問題。其中一個可能的理由是，般若的思路總是傾向遮詮、遮撥方面，透過否定的方式來展示諸法的真相，或真理。像佛性這種具有正面的、肯定的涵義的觀念，般若思想大概難以容納。但隨著義理的發展，遮詮或否定的方式雖然可以避開一些思想的、概念的難題，例如囿於概念的有限性或做成概念的封閉性之類。但光是說遮詮、否定，終究難免淪於一偏，而成偏見，或邊見；只見真理的負面，而不見它的另一面，即正面。為了消除這種流弊，佛性思想便應運而生。《大般涅槃經》所盛言的佛性的常、樂、我、凈的殊勝德性，顯然可以中和由遮詮、否定的思路所帶來的偏於一邊的流弊。事實上，《大般涅槃經》是較般若文獻為後出的。爾後發揮如來藏思想的經典，如《勝鬘經》（`Sriimaalaadevii-si.mhanaada- sutra）和《楞伽經》（Lankaavataara-suutra），大抵也是基於這種思想背景而興起的。如來藏即是佛性也。不過，這些文獻，卻又少談般若智慧的不取不舍的妙用方面。
把般若智慧的不取不舍的妙用依附到佛性上來說，或積極地發揚佛性的不取不舍的妙用的，是南宗禪，特別是《壇經》。不過，《壇經》很多時不用「佛性」這一字眼，而用「自性」；意思仍是一樣，只是「自性」更有自覺的涵義，更能顯示作為成佛基礎的潛能的內在性。關於這點，我們在上一節介紹慧能因聽聞弘忍講說《金剛經》而開悟這一故事中已可以看到。慧能開悟後後，到了南方，即當眾宣稱：
於一切法不取不舍，即是見性成佛道。（
這是以對一切法不取不舍來說佛性的顯現。這不取不舍，其實即是佛性自身的作用。慧能在解釋大或摩訶（mahaa）一詞時又說：
自性能含萬法是大。萬法在諸人性中。若見一切人，惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大，故曰摩訶。（350b）
這是進一步強調對現象世界的種種物事，不以善、惡的分別心加以分割之，因而善則取之，惡則舍之。卻是教人超越這善、惡的二元對立，對善、惡之事物，不取不舍，只是隨機運用而已。這種隨機運用，亦不限於一般的物事，即作為覺悟境界的涅槃（Nirvaa.na），也是一樣的對待。這個意思，可見於下面慧能一偈中：
無上大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執為斷。諸求二乘人，目以為無作。盡屬情所計，六十二見本。妄立虛假名，何為真實義？惟有過量人，通達無取捨。以知五蘊法，及以蘊中我，外現眾色象，一一音聲相，平等如夢幻，不起凡聖見，不作涅槃解，三邊三際斷。常應諸根用，而不起用想，分別一切法，不起分別想。（
整首偈都在發揮不取不舍的思想或修行。凡夫、外道、二乘修行者對於涅槃，都有不正確的理解，這都來自妄情計執，以至於生起多種（六十二種）邪見。只有具有智慧的人，能通達涅槃的真相，因而對之不起取捨的分別心。不取著涅槃，因而不捨棄世間；不捨棄涅槃，因而不滯於世間。這便是不取不舍。對於五蘊所代表的現象世界，也視之為平等平等，空無自體，不起凡聖二分的分別想法。最後幾句「常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想」，很有意思。這很能顯示不取不舍妙用的旨趣。一個能體證佛性或自性的人，他的感覺機能（諸根）能不斷在世間起用，但並不生起妙用的想法，因而不為某一妙用所束縛，能起這一妙用，也能起那一妙用。能分別諸法的相異之處，但並不生起分別的想法，為分別意識所束縛，因而能於異中見同。對於這「分別一切法，不起分別想」的意思，慧能在另一處談到一相三昧的禪定題時，有很重要的補充。他說：
若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。（
事物的相（lak.sa.na， charateristic），就作為感官的對象言，自是各別不同，因而使人生憎愛之情，跟著便有取捨的行為。但不管是取抑是舍，都足以障蔽吾人對真相的了解；這真相即是緣起無自體因而是空這一性格。這是平等的，任何事物的真相都是這樣。故慧能教人不起憎愛，不取不舍，俾能保持虛靜的心境，與真相或真理相照面。
佛性或自性的這種對於諸法的不取不舍，確有它的奇妙性格。我們日常的理性，都有排中的思想傾向，這即是邏輯中所說的排中律（Law of the Excluded Middle）。即是，就有關取與舍的事例來說，我們不取著事物，便表示我們是捨棄事物；另一方面，我們不捨棄事物，便表示我們取著事物。取與拾是相對反的，不是這個便是那個，不是那個便是這個；此中並沒有第三個可能性，或中間的東西。這便是排中。但《壇經》說自性，卻不是這樣，卻是它既不取著也不捨棄事物，在事物中表現靈機無滯的運作、作用。這便是所謂「妙用」了。「妙用」這個辭彙，也出自《壇經》。慧能謂：
汝若欲知心要，但一切善惡，都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恆沙。（
念念無滯，常見本性真實妙用，名為功德。（
即是說，對一事物不起善惡的分別，因而不起住於善而舍惡的行為。這是體現心體的要訣。一切心念必須不能有滯礙。《壇經》到處都以心說性，因而亦可說這是體現自性的要訣，實亦是自性自身的表現。若能這樣，心體或自性便能一方面保持寂然的狀態，一方面卻又有恆河沙數般無量數的妙用。這真是體用無間，動靜一如也。
對諸法的不取不舍的妙用，預認一種不取不舍的主體，或主體性，這也是上文提到的遊戲三昧的主體性。這主體性是慧能綜合了般若文獻的不取不舍與《大般涅槃經》的佛性思想而建立起來的。我們以為這主體性是南宗禪或《壇經》的思想特質。這是佛教的其他派系（包括北宗禪在內）所沒有的。慧能的自性，便是這種主體性。對於這樣意義的主體性，慧能更透過具體的實踐的方法展示出來，這便是「無」的實踐。「無」是道家的一個老觀念，在《老子》中，它指作為萬事萬象運行的基礎的那個形而上的原理，是實體（Substance）義。其後佛教傳入中國，為了使艱深的佛教義理，特別是空的義理，易於為人所理解與接受，佛教徒便以《老子》的無，來詮釋般若文獻的空。這是「格義」的一種有代表性的表現。這是大家都知道的事了。慧能在《壇經》中特彆強調無。不過，這無絕不是《老子》的無，也不全是般若文獻的空。它是指我們的主體性的那種不取不舍的妙用或實踐。若要說主體性，它便是「無之主體性」。這「無」的義理，是《壇經》的思想特質。它是具體顯示，便是慧能所極為重視的三面實踐（threefold practice）：無念、無相、無住。以下我們即詳論這三面實踐。
三、無念、無相與無住
慧能在《壇經》的定義品中正面地就實踐面來闡釋他的禪法，所謂「法門」。他宣稱：
我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性，於世間善惡、好醜，乃至冤之與親，言語觸刺，欺爭之時，並將為空，不思酬害。（
這便是無的法門，或三無法門。「宗」、「體」、「本」並沒有根本的分別，都表示有基本的重要性的意思。對於這三無法門，都需要就不取不舍這一思路來了解。對於諸法的種種樣相，不必刻意捨棄，但要和它們保持距離，不要被任何樣相所系縛，所束縛，要能「離相」。否則，便是能見一相而不能見其他的相了。這是「無相」。在我們的日常生活中，總會有種種想法、念頭生起，這是很自然的事，不必刻意壓止；但不能停滯於某一種想法或念中，否則，我們的心思便會被它所窒息，不能活轉了。這是「無念」。至於無住，慧能是扣著空來說的。他教人對於世間一切相對的事物與關係，如善惡、美醜、怨親，都不要刻意起分別，因而起相應的、相對的回應，如怨（冤）則害之，親則酬之。此中的理由是，諸法都是緣起而得成就，並無常住不變的自體，它們的性格，為善為惡，為美為丑，都是我們意識上的施設。若對之刻意起分別與回應，無異是自已以意識封限了自已。跟著慧能對這「三無」有較詳盡的闡釋。要注意的是，這無念、無相與無住的三面實踐，意思是相互牽連的，三者的關係非常密切，其中心思想即在自性的對諸法的不取不舍的妙用中。任何一面「無」的實踐，都不能在離開其他二者的脈絡下理解。關於無住為本，慧能說：
念念之中，不思前境。若前念、今念、後念念念相續不斷，名為系縛。於諸法上念念不住，即無縛也。此是以無住為本。（
念有所念，這即是境。我們對所思所念的境，在思念過後，便應忘卻，不應滯著於其中。不然，便會為這境所束縛，不得自由。必須對境隨念隨忘，心靈或主體才能恆常地保持機靈動感，才能起用無窮。而對境的忘卻，亦不必是絕對義的捨棄。任何的境，都是可以再現的。
關於無相為體，慧能解釋說：
外離一切相，名為無相。能離於相，即法體清凈。此是以無相為體。（
外境呈現於我們的感官之前，而有種種不同的相狀。這些相狀只在心境的相對關係中成立，它們自身並無常住不變的自體，不能說實在性。對於這些相狀，我們不應取著，而應就其為無自體、無實性而了解之，這即是法體、法的本性。這其實是空的另一表示方式。
關於無念為宗，慧能解釋說：
於諸境上，心不染，曰無念。於自念上常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之。若不識法意，自錯猶可，更誤他人，自迷不見，又謗佛經。所以立無念為宗。（
無念即是對於外境不起染著。「不於境上生心」，此心是分別心、妄執心，以境為有自體的心念。這種心念必須捨棄。要注意的是，無念絕不是不作念想，心靈不起運作之意，不是「百物不思，念盡除卻」，以至「一念絕即死，別處受生」之意。若是這樣，則生命便如槁木死灰，了無生氣。無念卻是在念想、念慮中運作，而又不為念想、念慮所滯。這無念自是主體性的活動。是甚麼主體性呢？慧能標之為「真如自性」。他繼續說：
云何立無念為宗？只緣只說見性，迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。善知識，無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼、耳、鼻、舌能念。真如有性，所以起念。真如若無眼、耳、色、聲，當時即壞。善知識，真如自性起念，六根雖有見、聞、覺、知，不染萬境，而真性常自在。（
真如自性是一個有新意的概念，而且複合的。它表示真如與自性等同。在哲學上，這表示真理（真如）與主體性（自性）是同一，真理並不外於主體性。文中說：「迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想從此而生」，從這裡我們可以了解無念中的念的確義，和無念自身的確義。於境上有念，念上起邪見，這意思顯然是有滯著，而起不正確的了解，甚至邪見；以為境是有自體的，常住不變的。這便不見空的正理。一切煩惱（塵勞妄想）便由此生起。這種念必須要否定，要無念。是誰去「無念」呢？這便是真如自性。故真如自性是無念之真如自性，這種主體性是無念之主體性，或無之主體性。從這點看，文中的後半段在行文上是有些問題的，需要清理的。文中謂無是無二相、無諸塵勞之心，因而無是遮撥之意。但「無念」的「無」所遮撥的「念」，文中卻說是念真如本性，是發自真如而作為真如的運作（用）的念，是真如所起的念。這便不順適。因念若是起的念、運作，則不應有染著，應是清凈的，不必「無」，也不應「無」。我想這裡慧能其實是說真如的那種沒有念慮、分別之念的運作，或念，這即是「無念之念」。前一「念」表示有分別妄執的念，後一「念」則表無分別妄執的念。我們是不可能沒有念想的；沒有念想，心靈的運作便停滯，失去生機。這不是慧能的意思。他的意思應是，在念想中，我們不住著於這念想，不在這念想中起虛妄執著。這便是沒有虛妄念想的念想，亦即無念之念。關於這點，後面會再有補充。
以上是《壇經》第四定慧品對三無（無念、無相、無住）的闡述、如上所說，這三無的意思是各各相涵的。如無念是不於境上生起邪見，而滯著於其中，這顯然有無住的意思。於境上生起邪見，這亦是著於境之相，要避免這種做法，自然要不著於境之相，這便是無相。這種各各相涵的關係，這裡不多贅。我們要指出的是，在這三無的三面實踐中，慧能較注重無念。在定慧品是如此，在經中的其他處，亦顯示這一傾向。為了對這三無作進一步了解，我們要就經中他處說到這種思想的地方，闡述一下。
首先看無住。上面提到，慧能是扣著般若文獻的空的思想來說無住的；他開悟的關鍵，是《金剛經》的那句「應無所住而生其心」。另外，《壇經》多次提到《維摩經》（見第五節），而該經的一個很著名的說法，是「從無住本立一切法」。（注14）另外，較慧能早出的天台宗智者大師，亦曾多次論及無住本及以之立一切法的問題。（注15）
慧能說無住，很可能受到這些說法的影響，起碼受過《金剛經》思想的啟發。上面我們解釋定慧品所說的無住時，強調慧能是以空的義理來化解我們對世間事物的相對意識與滯著。這涵有我們對世間事物需保持一種任運通流的態度的意思，能任運流通，才能無滯礙，心靈才不會為事物所束縛。關於這個意思，《壇經》在別處說得很清楚：
迷人看法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。善知識，道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛。（
此中的關鍵語，自是「道須通流」。道是道路、真理。上面我們解慧能的「真如自性」，說慧能有真理即主體性的意思。故道須通流、即主體性須通流。能通流才能不滯。通流、不滯都是就主體性在萬法的運作中說。如何才能達致這個境界呢？慧能謂「心不住法」，即心靈或主體性不住著於任何事物中。這便是無住。對於這種境界，慧能又以偈表示如下：
兀兀不修善，騰騰不造惡；寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。（362b）
主體性不住著於相對性的善惡中，因而是任運自由，蕩蕩然無所寄。能無所寄，亦自然可以無所不寄。
般若文獻說空，是空卻作為生滅法的事象的自體，亦有空卻作為不生不滅的真理的空的自體之意，這即是所謂「空空」，表示空的的自體亦是沒有的，亦要空卻。（注16）這種空空的說法，在《壇經》的無住思想中亦是相當強調的。慧能說：
莫聞吾說空，便即著空。第一莫著空。（
無著或無住的對象，除了世間法外，還有出世間的空。
上面剛說過的意思，在《壇經》亦以無相的說法被表示出來。這實是《壇經》定慧品說無相的一個很好的補充。慧能說：
世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。（
此中以外說相，應是指外境而言。以內說空，不一定很順適。其意都是教人要離相，不住著於外境的相，也不著於空的相。總之，相是不能執取的，不管是生滅法（外境）的相，抑是不生不滅的真理（空）的相。兩頭不取，才是無相的整全意思。
至於無念，無論在定慧品或他處，都有詳盡的闡述。例如，慧能在他處說：
何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。……使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧自在解脫，名無念行。……若百物不思，當令念絕，即是法縛，即是邊見。善知識，悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位。（
這裡以心不染著一切法來說無念，以念為念諸法，很明顯地是取無住的意思。無念與無住，意思是相通的。「用即遍一切處，亦不著一切處」，有不取不舍之意。用自是佛性或自性的起用，這起用遍及一切處，在一切物事中作用。若無物事，則這用便無所施了；故這有不舍的涵意。不著一切處，即是不取。另外，慧能很強調無念不是沒有念，完全不起思慮作用的意思，而是在起念慮中，要常保持清明自由狀態，不為所起的念所束縛的意思。「若百物不思，當令念絕」，生命心靈便枯槁，是不成的。這不斷念慮的意思，在他處更有強調：
又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語。（350b）
莫百物不思，而於道性窒礙。（
惠（慧）能沒伎倆，不斷百思想。（358b）
慧能的意思很明顯，思想或思慮絕不是壞事，我們的自性，也實在要時常思想、思慮，才能表現與發揮其妙用。問題是自性不能繫於思想、思慮自身，也不能繫於所思想、所思慮的東西中。這便是無念，或無念之念，或上引定慧品所說的「念而無念」。種種說法，都是一樣。
以上是《壇經》對無念、無相與無住的說法。這三無都是就對諸法不取不舍而起妙用言。無相與無住固是就諸法言，即無念亦不例外。剛才說慧能以心不染著一切法來說無念，即是以念為念諸法之意。另外，念自身亦可作為一種心法看，對於這種心法不取不舍，亦可為無念的所涵。若取著某一心法，則其他的心法或念便無法生起。另一方面，我們亦不必或更不能捨棄心法或念，因這表示主體性運作的停滯。故對於心法或念應不取不舍。
總的來說，《壇經》對三無的說法，還是較偏重不取方面的意思，這從上面的引文也可看到。但不舍的意思還是在那裡。經文多次說到自性含具萬法，以至建立、生起萬法，如上引慧能聞《金剛經》而開悟所說的話。他也曾就建立萬法來說功的問題：
自性建立萬法是功，心體離念是德。（
也曾就成一切相說心：
成一切相即心，離一切相即佛。（
這是在討論即心即佛的問題。慧能認為心、佛是在根本上無差異的，只是動態、靜態不同而已：心傾向於動態，佛則傾向於靜態。在本質上，動靜仍是一如。「成」一切諸法的相，語氣較不舍更為積極。（注17）故不舍的意思，還是在那裡，慧能只是較多說不取而已。實際上，他認為最高的教法（最上乘），是同同時不取不舍的。他說：
見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。（
只會背誦文獻，不求甚解，是小乘，只從事義理上的、概念上的了解的，是中乘，理解後而依教法來修行的，是大乘。即使是大乘，還未瑧完滿。必須順著不取不舍的思路或方法來實踐，才是最完滿、最上乘的教法。「萬法盡通」，而又「萬法俱備」，便有不舍的意思，且語氣更有正面性、肯定性。能通才能說妙用。「一切不染，離諸法相，一無所得」，正是不取的意思。
四、無之哲學與實踐
由這無念、無相與無住思路所開出的禪，可以說是無之哲學與實踐。它的內涵是自性或主體性對諸法表現為不取不舍的妙用，或對諸法的不取不舍的妙用依附在自性或主體性中說。這裡所謂「哲學」與「實踐」，是連繫在一起而成一總體或綜合體（integrity）的。哲學不是離開實踐的概念的組合，實踐也不是沒有哲學觀念所表示的精神方向的一套行為。卻是哲學表現於實踐中，實踐也以哲學為基礎。就無相來說，諸法的性格本是緣起無自體，是空，它們有如是如是的相或相狀，只是這些緣起無自體的東西呈現於我們的感官，使感官有如是如是的相狀而已。因此我們不應對之取著，亦不必捨棄之。緣起無自體是哲學，不取不舍是實踐。不過，緣起無自體這種性格，須在實踐中體會，才有真切、真實的涵義；而不取不舍這種做法，亦須有義理上的基礎，才能有方向。故哲學與實踐，在禪來說，是密切地聯繫著的。就無相的情況來說，哲學與實踐的結合，成就了對諸法的相狀同時不取不舍的無相之主體性。
其實慧能的無之哲學與實踐，不必到他在定慧品中提出三無的思路才開出，早在行由品他提出著名的「無一物」偈時，已具雛形。按行由品，五祖門下神秀與慧能各作一偈，以顯示自家的開悟境界。神秀的偈是：
身是菩提樹，心如明境台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。（348b）
慧能的偈是：
菩提本無樹，明境亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？（idem）
我們在另一文（注18）中已提過，神秀的偈顯示出作者把心體看成是一清凈如明鏡的主體性，且把它置定在一個超越的位置，因而造成心體與萬法、超越與經驗分成兩截的二元對立形勢。慧能偈則無此二元對立的問題。它並未把主體性與萬法分別置定在超越的與經驗的位置，本來「無一物」也。卻是兩者同起同寂。有作用時便同起，未有作用時便同寂。此「時」亦非時間義，而是理論義。主體性與萬法，都是在作用的脈絡下說。既是在作用方面同起同寂，故主體性對萬法，並無要取要舍的問題，因而是不取不舍。此中根本不表現取、舍的意識。但倘若不是這樣，倘若主體性與萬法被分別置定在那裡，不是同起同寂，則在二元對立的形態下，主體性對萬法勢必有取或有舍；取則萬法泯沒於主體性中，舍則萬法一寂便永寂。無論是取是舍，都有泯滅萬法的傾向，這便流於出世與消極。這不是健康的精神方向。惟其主體性能不取不舍，才能保住諸法，才能真正顯示現世情懷，才是健康的精神方向。這裡我們是以現世情懷來說健康的精神方向也。
這「無一物是慧能偈的關鍵語。其後慧能也曾多次提到這語句或相似意思的語句：
世人妙性本空，無有一法可得。（
說似一物即不中。（357b）
若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法。（
上兩句的所說，都是就主體性言，但仍不出上面的意思。即是，主體性不能如我們一般看外物那樣，可以被置定於某一個位置中，因而將之看成一個對象，或對象化。最後的引文：「無一法可得，方能建立萬法」，意思深微，耐人尋味。此似是就主體性對萬法的作用而言，其意是，主體性不執取任何一法，才能成就其他的萬法。為什麼呢？依我們的理解，倘若主體性為任何一法所囿，而執取之，則可能造成對主體性的束縛，使之無餘暇照顧、成就其他萬法。「無一法可得」是不取，「 方能建立萬法」是不舍。合起來，剛好是不取不舍。此仍是指涉主體性對萬法的態度與作用問題。
無一物與不取不舍思想成就了禪的主體性，也直逼出這主體性的一個很根本的性格，這即是「不二」或「無二」。在哲學來說，二表示二元對立，是相對層面；它的作用是分割（bifurcation）。絕對的真理是不能由這個層面說的，它是一個絕對的整一體，不能被分割。任何二元的對立概念，不管是善惡、有無、一多、動靜之類，都勢必淪於相對的邊見或偏見，障礙真理的呈現，也破壞它的絕對性與整一性。故要顯現真理，必須破除一切二元對立的關係。這是一種哲學思想，也是一種實踐：在《壇經》來說，便是「不二」或「無二」。由慧能以心或主體性來說性或真理，故「不二」、「無二」亦可顯示主體性的性格，這是絕對的性格。這性格自身是一種思想，需要透過實踐來體證。
在《壇經》中，有關無二的說法是很多的。以下是一些例子：
佛性非常非無常，……佛性非善非不善。……無二之性，即是佛性。（
明與無明，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性，即是實性。（
善惡雖殊，本性無二。無二之性，名為實性。（
識自本心，見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往。（
若解用即道，貫一切經法，出入即離兩邊，自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見；若全執空，即長無明。（360b）
但一切善惡都莫思量，自然得入清凈心體。湛然常寂，妙用恆沙。（
最後兩段文字，且有很重要的實踐意味。這點是很明顯的，我想不必多作解釋。這裡我們要強調的是，任何二元的對立概念，都是「無一物」，我們都應不取不舍，才能顯現主體性的智慧的妙用。就佛教的立場來說，二元的對立概念的所指，不管是狀態（例如動、靜）、關係（例如左、右），或性質（例如善、惡），都是我們的分別心識計度的產物，在客觀方面，並不是真有那件東西擺放在那裡。它本來是無的，「無一物」也。對於這些東西，我們習慣於採取一種或取或舍的反應，例如取善舍惡，或取動舍靜。不管是取抑是舍，都會使我們的內心失去平衡；也無從發揮主體性的妙用。若是取之，則會為所取所束縛，不能發揮其他的妙用；若是舍之，則會淪於斷滅，妙用便無處可施。故慧能教人無一物，不取不舍。這些義理，都是無之哲學的所涵。無之哲學的目標，自是要我們從相對性的二元對立的層面超越上來，而臻於絕對的境地。這便是慧能所說的「佛性」、「實性」，或「自性」。這都是主體性的異名。
說到無二或不二的問題，我們自然會想到《維摩經》。這部經典以宣示不二法與入不二法門見稱。維摩（Vimalakiirti）居士最後且現身說法，以「默然無言」的方式，顯示真入不二法門，引來文殊師利（Ma~nju`srii）菩薩無比的讚歎。（注19）就不二的涵義言，《壇經》與《維摩經》的理解都是一樣的，都是要超越相對性的二元對立的層面以展示絕對的境界。不過，《維摩經》說入不二法門，是只就菩薩這種理想人格的實踐言，此經入不二法門品第九開首即介紹維摩居士對諸菩薩所提的問題：
諸仁者，云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之。（注20）
《壇經》則不同，它是就佛性或自性的性格說，即是，佛性或自性具有由不二或無二所表示的絕對的性格。故兩者說不二脈絡不盡相同。
不二或無二是否定相對概念的兩端，這是一種雙邊否定。在佛教的傳統，雙邊否定總是指向中道這一目標。佛陀或原始佛教教人不要搞苦行，也不要縱情慾樂，應行中道，便有這個意思。中道的實踐意味是很重的。（注21）爾後的大乘佛教，大多言中道。特別是中觀學（Maadhyamika），更以發揮中道的義理與實踐著稱。《壇經》也論到中道。慧能謂：
若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對。二道相因，生中道義。如一問一對，余問一依此作，即不失理也。（
這樣說中道，與傳統佛教的說法不同。它充滿靈機與動感，可使人當機立悟。即是，它是以相對概念的一端（如有）與另一端（如無）作對比，而將之消去，自家亦消去，結果兩端都否定掉，同歸於寂，中道即在這種兩端否定，同歸於寂的脈絡下顯示出來。這表示絕對的真理是不能以任何相對的概念來說的。傳統佛教說中道，通常是透過同時否定相對的兩端而顯；以一端來抵消另一端，而同歸於寂的方式是很少見的。從這點亦可看到南宗禪妙用的一面。
以上所述，是《壇經》所展示的南宗禪的無之哲學與實踐，它的思想骨幹在佛性、自性或主體性對諸法或現象世界的不取不舍的妙用方面。《壇經》和南宗禪的思想特質，都應從這裡說。從哲學理論言，慧能實已把「無」在主體性對世界的不取不舍的妙用這一脈絡下，提煉成一個理念（Idea）。爾後南宗禪的發展，不管是義理方面，抑是實踐方面，都是環繞著這個理念而展開的。這點可以在南宗禪的很多基本典籍中得到證明。即使是發展到公案禪，「無」字也成為一核心的公案，為修禪者所必須通過的門關。著名的公案結集《無門關》，便是以「無」字命名。作者無門慧開在這部公案結集的開首，便開宗明義地說：
佛語心為宗，無門為法門。（注22）
又說：
大道無門，千差有路。透得此關，乾坤獨步。（注23）
「無門」中的「無」，可指遮撥義的無，亦可指理念義的無。若取後者，則是無之門，是參透無之哲學的實踐或方法、門徑。在該結集的第一則題為「趙州狗子」的公案中，無門慧開又說：
參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕。……且道：如何是祖師關？只者一個無字，乃宗門一關也。遂目之曰禪宗無門關。透得過者，非但親見趙州，便可與歷代祖師，把手共行，眉毛廝結。同一眼見，同一耳聞，豈不慶快！莫有要透關底么？將三百六十骨節，八萬四千毫竅，通身起個疑團，參個無字。晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會，如吞了個熱鐵丸相似，吐又吐不出。盪盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然內外打成一片。如啞子得夢，只許自知，驀然打發，驚天動地。如奪得關將軍大刀入手，逢佛殺佛，逢祖殺祖。於生死岸頭，得大自在；向六道四生，遊戲三昧。且作么生提撕？盡平生氣力，舉個無字。（注24）
這段文字的涵義，精妙之極，禪的無之哲學與實踐的動感與力量，表露無遺。這實在把禪推至一個高峰。不過，由於這不是本文要討論的範圍，這裡便就此打住，由讀者自已去推敲、領會其中的精妙之意。
五、不是不立文字，而是不取不舍文字
最後，我們想澄清兩個問題，這都與上面所說的禪的思想特質有關。第一個問題是，很多人把禪理解為以孤寂為目標的修行法，所謂「禪寂」。禪當然有其孤寂的一面，特別是在修行的途徑中，到某一個階段，是需要與外界隔離，俾能專心於生命的凈化。但這決不是禪的終極目標。禪的終極目標，就南宗來說，還是在轉化世間方面，一切不取不舍的妙用，都不能離開這個目標。修禪而淪於光板孤寂，超離世間，只是不善修學而已。這在宗門被譏為蛤蟆禪、老婆禪，或野狐禪。（注25）
另外一個問題是，很多人以為禪是不立文字，甚至要捨棄文字，排斥以文字來記載祖、佛的覺悟經驗的經典。這是不正確的，起碼作為南宗禪的哲學與實踐的基礎的《壇經》，並不是如此。南宗禪是禪的主流，我們通常也以它來概括禪。
實際上，慧能在《壇經》中常提到或引用佛經。此中包括《金剛經》（注26）、《大般涅槃經》（注27）、《維摩經》、《凈名經》（注28）、《楞伽經》（注29）、《法華經》(注30)（注30）、《菩薩戒經》（注31）。另外，整部《壇經》有很多處提到般若波羅蜜多，可見它與般若思想的淵源，非常深厚。慧能自已也曾明確地說：
吾傳佛心印，安敢違於佛經？（
經有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由已。（
慧能對經典的態度，非常清楚。他自認自已的所傳，並不違於佛經；佛經自身絕不足以構成吾人在思想方面的障礙。吾人或迷或悟，都是自已負責。這裡似隱含一個意思：慧能固不排斥經典，亦不鼓勵人過份倚賴經典，卻是要人努力修為，基本上以自家的力量進於佛道。至於文字，那是用以構成經典者，慧能亦從未排斥，亦未提倡不立文字。他對文字的態度，就關到誹謗經典的問題，表示如下：
執空之人有謗經，直言不用文字。既雲不用文字，人亦不合語言。只此語言，便是文字之相。（360b）
又說：
直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經。不要謗經，罪障無數。（Idem.）
慧能不但反對人誹謗經典，因為這樣會招來罪障、惡業。他對那些要捨棄文字的人也不以為然。文字的外在表現（相），便是語言；捨棄文字，也應捨棄語言，這是不當的。另外，「直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字」，即是說，文字有它自身的作用，即使我們說不立文字，否定文字的存在的價值，我們仍要靠文字來表示這個意思。這種論證不是很好的。維摩居士不是以默然無言來表示入不二法門么？這顯示出要超越文字，並不一定需要文字來做，不一定要「以言遣言」的。不過，慧能的意思很清楚，他未有提倡不立文字，也未否定文字作用與價值。
儘管這樣，宗門發展至後期，還是有呵祖罵佛的事發生，有人燒毀佛經，和焚燒佛像。這殆是慧能想像不到的。這些極端的事情的發生，恐怕有其背後的原因。一般的推測是，禪發展至末期，佛、祖師與經典的地位越來越高，特別是前二者，高至被宗徒當作偶像和咒文來崇拜，這大違六祖慧能強調自悟、自覺的理性的精神。因此有人呵祖罵佛，燒毀佛經、佛像來提醒宗徒不要攪偶像和咒文崇拜。這是很可理解的。這種做法，實有其象徵意義（symbolism）。不過，這並不足以顯示禪特別是慧能禪不立文字。
慧能對文字經典到底持甚麼態度呢？他未有說不立文字，也對不用文字的人不以為然。這很明顯表示他對文字（經典）持不舍的態度。但這並不意味他非常重視文字經典。他雖說佛經沒有「過」，又說自已不敢違背佛經，但他畢竟念念在自悟，強調「迷悟在人，損益由已」。覺悟的關鍵，在乎自己已能否憑自已的力量，開出智慧的火花。佛經在這方面幫不了很大的忙。若自已能開出智慧的火花，而得覺悟，則一切佛經都可以作為覺悟的註腳，因而可以「轉經」。否則，若只識背誦經文，而不求自悟，則只能跟著經文的腳跟轉，或是「被經轉」。對於這個意思，他說：
口誦心行，即是轉經。口誦心不行，即是被經轉。（
他並說下面一偈：
心迷法華轉，心悟轉法華。誦經久不明，與義作仇家。（Idem.）
「法華」即《法華經》，泛指一般佛經。「心行」即是主體性能作用，能實踐。「心不行」則否。這「心行」是覺悟的關鍵，要靠自力。口誦經文是無關重要的。若主體性能開發出智慧的火花，則能覺悟，一切經典都成了覺悟的註腳。這表示慧能並不很重視經文，或口誦經文。他對文字經典的態度，殆是勸人不要取著它們，一切要以自家覺悟為主。
我們以為，慧能對文字經典的態度，是既不捨棄，亦不取著，即是不取不舍。這亦可以說是主體性或自性的一種妙用。
後記
這是一篇透過《壇經》來看南宗禪的思想特質的文字。我們把南宗禪的思想，歸結到無之哲學與實踐上去；此中的焦點，是無之主體性對諸法的不取不舍的妙用。實際上，學界研究《壇經》思想的文字很多，我自已也看過不少。這裡我只把自己的見解寫出來。這些見解，恐怕也受了現有的研究成果的影響。關於這些研究成果，我並不全感覺滿意。我在這篇文字中能做到甚麼程度，自已也不敢說，也不便說。這有待高明的讀者來作評論了。在這裡我只想補記一點，這便是日本的禪學宗師久松真一以「無相的自我」來說禪（特別是南宗禪）的主體性的問題。對於這一說法，我是抱保留態度的。依久松，「無相的自我」（Formless Self）指那超越一切相對相狀、不執取任何特徵的真正的自我，或真我（TrueSelf）。這個說法，散見於他的很多著作中。（注32）首先，「無相」一詞與般若思想和中觀學有密切的關連。它們盛言三三昧（三種禪定、觀法），其中即有無相三昧（注33），其意是我與我所有的東西都是緣起而成，都無自體，都是空，因而沒有固定不變的相對相、差別相，我們不應對之起執。慧能說無相，大抵也是這個意思，不過，他是附在自性或主體性的脈絡下說。故「無相」不必能「在性格上確定」（characterize）禪的特質。再者，《壇經》說三無：無念、無相、無住，如上所示，無念占較重的分量：若說禪是無相，倒不如說禪是無念。實際上，無念更能顯出主體性的靈機與動感。
至於以「自我」說禪，也是可爭論的。《壇經》盛言自性，以之為吾人的主體性，但卻少說我。這「我」在佛教中是有些問題的。原始佛教說「無我」，大乘佛教則說如來藏我、佛性我，以常、樂、我、凈來說涅槃。當然這兩種我的意義層面是不同的。「無我」所無的「我」，是執著的我、生死的我；如來藏我、佛性我或涅槃我的「我」則是精神意義的主體性，它有無限性、絕對性、主宰性與規範性。這正是哲學上的「主體性」（Subjectivity）的意思。不過，為了避免引起誤解，我想還是少用「我」為佳，用「主體性」便很恰當。實際上，久松自已也常用「主體」、「主體性」這些字眼來說大乘佛教的精神主體。
在這篇文字中，筆者用「無之主體性」來說禪的精神主體，而不說「無相之自我」，便與上面的考慮有關。「無」固可涵無相，同時亦可涵無念與無住。這「無」當然不是虛無，一無所有，而是對諸法不取不舍的妙用。
注釋
注02我們所根據的《壇經》是宗寶編的本子，收於《大正藏》第48卷中。以下所引《壇經》文字，為省篇幅起見，不再標「大正藏四八」字樣，而只標頁數與欄位。
注05有關般若文獻的無住的說法，參看拙文〈般若經的空義及其表現邏輯〉，載於拙著《佛教的概念與方法》中，台灣商務印書館，1988，頁28-30。這裡說無住有不取的意思，也有不舍的意思，可以說是基於般若文獻的雙非或雙邊否定的思考方式，即同時否定相對的兩邊或兩端。取與舍正是相對的兩邊也。有關這雙邊否定的思考，參看上提拙文，頁27-28。
注07《大正藏》八，
注09《大正藏》八，
注11《大正藏》一二?
注13《大正藏》一二?
注15例如：《法華文句》卷三，《大正藏》三四，
注17要注意的是，慧能說建立一切法，或生起一切法，並不是構造論或創造論的意思，如西方哲學的那種。他仍然是就佛教的根本的緣起的義理來說。建立與生起一切法，實是成就，成全一切法之為緣起因而無獨立的自體這一性格之意，而不是要建立有獨立的自體的法，亦不是要透過從無到有的方式來創造一切法之意。
注19關於《維摩經》所論的不二法與入不二法門，參看《大正藏》一四?550b
注21有關中道及其踐，參看拙文〈從巴利文與漢譯經典論原始佛教〉載《獅子吼》，第二十八卷第四期，1989年4月。
注23Idem.
注25蛤蟆禪、老婆禪都指疲弱無力，了無生氣的禪法。野狐禪則特別指那些以遠離世間、不落因果的現象界以獨善其身的禪法。參看《無門關》第二百丈野狐公案（《大正藏》四八?
注27
注29
注31 353b。<A NAME="n32>注32 較易找到的有〈究極的危機?再生〉，載於《久松真一著作集》，第二冊，理想社，1972。此文有英譯本：「Ultimate Crisisand Resurrection」，in The Eastern Buddhist，Vol.VIII，Nos.1 and 2，1975.<A NAME="n33>注33 其他兩種三昧是空三昧與無願三昧。
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