【戰國09】戰國時代的「百家爭鳴」

一、墨子和後期墨家墨子名翟，魯國人（一說宋國人），是墨家學派的創始人，大約 生於公元前468年，死於公元前376年。他出身低微，做過工匠，自 稱「賤人」。他的門徒也多半來自社會下層，墨家組成為團體，這種 團體表現出原始的組織性。他們生活儉樸，互相救助，服從教義，嚴 守團體的法規，嚴格服從首領的指揮。墨子死後，團體的首領稱為 「巨子」，代代相傳。《墨子》一書，為墨家門徒所編，代表墨家思想。墨家在戰國時 是一大學派，「世 之顯學，儒、墨 也」（《韓非子·顯 學》）。由於墨子 和墨家團體多來 自下層社會，墨 墨子授業圖家代表了自由平民或者叫庶人的利益，抨擊了封建統治階級和其 政治制度。墨家有十大主張，即兼爰、非攻、尚賢、尚同、天志、明鬼、非 樂、非命、節用、節葬。墨子提出「非命」，他說「命」的觀念是「昔者暴王作之，窮人 述之」（《墨子·非命下》）。他強調人的力量，強調「自強」，他認為 富貴、貧賤不是命中注定。他說「強必富，不強必貧」；「強必貴， 不強必賤」；「強必飽，不強必飢」；「強必暖，不強必寒」（《非命》）。 這是有積極意義的。墨子主張節用、節葬和非樂，抨擊了統治階級窮奢極欲、揮霍無 度，批判了儒家提倡的厚葬、久葬（行3年之喪）。當時的統治階級， 大講排場，大修墳墓，「厚為棺槨，多為衣裘」，弄得「民苦於外，府 庫單（盡）於內」（《七患》）。墨子猛烈抨擊統治階級對社會、對百 姓造成的禍害，他說：「飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三 者民之巨患也」（《非樂上》）。墨子喊出了下層民眾的聲音。墨子主張「尚賢"他說：「官無常貴，民無終賤」（《尚賢上》）。 「雖在農與工肆之人，有能則舉之。」不但各級官吏要「尚賢」，還提 出「選擇天下賢王者，立以為天子」（《尚賢上》）。墨子提出的尚賢， 目的是要打破等級制。無怪乎荀子評論墨子「慢差等」。的確，墨子 對封建社會的等級制度提出了挑戰。 _「兼相愛，交相利」，這是墨子提出的著名的「兼愛」主張，但他 主張的是普遍的愛，包括了國君兼愛一國，天子兼愛天下。儒家主張 愛有差等的，從反對儒家提倡的「愛」來說，墨子的兼愛有一定的進 步意義。但是，這是一種小生產者的幻想，在階級社會裡，剝削階級 和被剝削階級是不可能「兼愛」的。從「兼愛」的觀點出發，墨子提出「非攻」。《墨子》書里有一著 名故事：公輸班為楚國造雲梯準備攻宋。墨子日夜兼程從齊國趕到楚" 國，說服公輸班和楚王不能大國欺侮小國；同時墨子派人去宋國做了 防守的準備，結果制止了楚對宋的一次戰爭。墨子講「天志」、「明鬼」。把天當作人格化的神，認為天是有意 志的，認為鬼神能夠賞賢罰暴，他要用鬼神來監督人間政治。可見墨 子的「天」、「鬼」思想是一種宗教迷信世界觀。墨子還提出了「尚 同」，即一層一層定是非，最後是「天下之百姓，皆上同於天子」 (《尚同上》）。天子「上同於天」。這樣一來，最後必然歸結為以「天 志」為轉移。看來墨子又是相信天命論的。墨子在認識上提出了有名的「三表法」。就是「有本之者，有原 之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事；於何原之？下 原察百姓耳目之實；於何用之？廢（發）以為刑政，觀其中（符合） 國家百姓人民之利」（《非命上》h墨子的「三表法」在認識論上是 一個很大的進步，他認為言論是否正確要看是不是符合歷史經驗，是 不是有所見所聞為根據，是不是符合國家百姓的利益。這種注重實際，把認識和社會效果聯繫起來，特別是和人民的利益聯繫起來的主張， 在認識論的發展史上是可貴的。但他的「三表法」仍不免側重感性認 識，缺乏理性認識而陷人經驗主義的錯誤。《墨子》書中有《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大 取》、《小取》6篇，據研究這有別於《墨子》，時代屬戰國後期，幾 乎全屬於認識、邏輯和科學的範圍，稱後期墨家。後期墨家揚棄了墨 子的「天」、「鬼」宗教迷信思想，在認識論和邏輯學方面比墨子有很 大的發展。後期墨家充分肯定人的認識能力，「惟以五路（五官）知」（《經 說下》），是說通過感官與外界事物接觸才能獲得知識。他們認為知識 來源有「聞知」、「說知」、「親知」三條途徑。「聞知」是聽別人傳授 的知識，「親知」是自己親自經歷得來的知識，「說知」是思維推理得 來的知識。他們說「室中，說知也」（《經說下》），這是說在室內而不 直接接觸事物得來的知識，即判斷推理，有理性認識的意思，克服了 墨子在認識上的狹隘經驗主義。後期墨家還認為得來的感性知識只有 通過「心之察」和「心之辨」（《經上》）才能達到「其知之也著」 (《經說上》）。後期墨家在認識論上比墨子進了一大步，是唯物主義認 識論。後期墨家提出了一整套邏輯思想和方法，當時盛行「辯」。他們 提出概念要準確，要能充分表達事物的含義；理由要充分，要用同類 的事物或概念進行類比、類推，不能把不同的事物或概念進行類比、 類推。概念應該適應於事物的變化，不要強求別人承認自己的論證等。 他們還提出了 「或」、「假」、「效」、「辟」、「侔」、「援」、「推」七個 論式（《小取》）。「假」相當現在假設的意思，「辟」相當譬喻，「侔」 相當推論，「援」相當類比，「推」相當類推。後期墨家的這些論證， 對古代邏輯學的發展有很大貢獻。後期墨家的認識論和邏輯學在對名家批判中得到發揮。他們給空 間和時間下了比較確切的定義，「宇」是空間的總稱，「久」是時間的 總稱。空間包括東、西、南、北、中一切方位，時間包括古、今、日、 夜所有歷程。空間有遠近，時間有先後。這看來好像是很普通的道理， 可是他們是針對名家的詭辯說的，是很有意義的。墨家能夠取得這樣 的成就，和他們許多人親身掌握生產技能和自然科學的知識有直接關係。秦漢以後，建立了中央集權國家，思想上定於一尊，墨家不適合 封建統治階級的需要，遭到排斥而衰落了。二、稷下學派稷下，是齊國國都城門的名稱。在這城門附近建有學宮，各國的 學者們來這裡講學、著書和辯論，他們被稱為稷下先生。由於時間長， 來這裡講學的人也多，有許多有影響的人物，這裡成了學術活動的一 個重要中心，稱為稷下學派。來稷下講學的不只是一個學派的人，道 家的黃老學派在這裡佔優勢。戰國齊威王、宣王時，齊國是東方的強國。在文化思想上，齊國 既有西周禮樂制度的一些傳統，又有適應新興地主階級的各種新思潮， 齊王允許和鼓勵不同學派在這裡講學，封稷下先生為上大夫，建造高 門大屋的學宮，招攬天下的學士，稷下學派日益發展起來。戰國初這 里就開始設立學宮，到齊宣王時最盛，前後活動大約100多年，人數 多的時候達「數百千人」。「不治而議論」，他們都是些不當權的文人 學士。見於歷史記載的有名人物，有宋妍、尹文、慎到、彭蒙、田駢、 環淵、鄒衍、騶奭、淳于髡、兒說、田巴、魯仲連、接子等，孟子、 荀子也來過這裡。稷下學派的著作當不少。除《慎子》殘本外，其餘 失傳。現只能從《莊子》、《管子》、《荀子》、《史記》等書中，略知他 們一些情況。稷下黃老學派分為3個支派，一是宋妍、尹文派，二是田駢、慎 到派，三是環淵派。宋妍、尹文的著作大部失傳，《管子》一書中的《心術》和《白 心》、《內業》是他們的著作。宋、尹繼承老子，又改造老子。把 「道」說成是萬物的本源，這是繼承老子的學說。宋、尹把「道」理 解為「靈氣」或「精」，這種「精」能生萬物，還能夠「藏於胸中」。 宋、尹認為「精」和「靈氣」通過人的涵養努力能夠保藏起來。他們 說的「道」和老子說的又有不同，老子的「道」不能藏於人的胸中。老子主張絕仁棄義，反對禮義法度。宋、尹論證了德、義、禮、法的含義，包含了不同學派的思想。宋、尹推崇明君聖人，明君聖人 能夠保持體內「精」和「靈氣」，能夠掌握「法」，這個「法」就是 國家的條文規定。宋、尹還強調正名，「物固有形，形固有名」（《心 術上》）。他們把「名」和「法」聯繫起來，要求「名正法備」（《白 心》），可見宋、尹的學說屬於道家向法家的過渡。田駢，齊人，是彭蒙的弟子，長於名辯，號為「天口駢」。有說 他「貴齊」，有說他「貴均」。「貴齊」是齊萬物，萬物皆齊於道。 「貴均」意思是「貴分」，就屬於法了。慎到，趙人。他的社會政治思想兼重「禮」、「法」，但他更多地 談到法。他說「定賞分財必由法，行德制中必由禮」（《慎子·威 德》），又說「事斷於法」（《慎子·君子》），一切以法為準繩。他還 說「官不私親，法不遺愛，上下無事，唯法所在」（《慎子·君臣》）。 應該不分親疏，用法作唯一標準來衡暈人的言論、行動。「治國無其 法則亂」，沒有法國家就會亂。慎到更多地提出了法的理論。田駢、 慎到派已從道家轉變成法家。慎到又是法家中主「勢」的一派，他說的勢就是最高政治權 力。權力要集中在國君手裡，分散就有害，要有威勢。他認為如 果堯只是一個普通人，連鄰人也治不了；桀所以能亂天下，就因 為他是天子，有權勢。他說「吾以此知勢位之足恃，而賢智之不 足慕也」（《韓非子·難勢》）。沒有勢也就談不上執法了，韓非集 法家的大成，「勢」就是繼承了慎到的學說。在稷下黃考學派中，真正繼承老子的是環淵派。有人認為老子的 《道德經》由環淵整理成上下篇，流傳於世。環淵著重於道，較多地 保留了老子虛靜無為的思想，主張脫離現實，獨善其身。1973年，長沙馬王堆3號漢墓中出土一批帛書，在《老子》乙本 卷前有《十大經》、《經法》、《稱》、《道原》等著作，它的成書年代 不晚於戰國後期，為我們研究黃老思想提供了新的資料，對研究稷下 黃老學派有重要的參考價值。《十大經》讚美黃帝「是以能為天下宗」，黃帝具有非凡的智能。 《十大經》認為治國的根本，要有一套「成法」，主張法治，要推行法 治，必須剛柔並用，刑法兼施，缺一不可。《十大經》主張通過戰爭 來實現統一，要「伐亂禁暴」，只有通過戰爭才能平亂，才能禁暴，才能統一天下。《經法》的作者說：「道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者 也。」這裡一方面繼承了道家的學說，把道說成是萬物的本源，還說 法是由道所生的；另一方面又強調法是政治生活的準則。「以法斷 之」，進一步強調法的重要。《經法》和慎到說的法很接近。《經法》 還明顯的表現了 「貴農」思想，主張建立統一的中央集權國家，這些 也和法家的理論一致。《稱》主要講事物的名實關係和度量界限，《道原》專講什麼是 道，較多的受《老子》的影響。三、戰國儒家的代表 孟子孟子名軻，部（今山東鄒縣）人，約生於公元前372年，死於公 元前289年。他原是魯國貴族孟孫氏的後代，曾經遊歷齊、魏、宋、 魯、滕等國，但他的政治主張不為各國諸侯所 用，晚年又回到鄒國，著《孟子》一書。「宗師 仲尼」，孟子向來被認為是繼承孔子學說的 正統。孟子的政治主張是行「仁政」。他主張恢復 井田制，這要從「正經界」開始。「經界不正，井地不均，谷祿不平；……經界既正，分田制 祿可坐而定也」（《滕文公上》）。井田制破壞了，區分井田的「經界」破壞了，「分田制祿」也無 法實行了。他描繪其理想的井田制是：「方里而 井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然後敢治私事」（《滕文公 上》）。土地私有已經普遍存在，孟子還想實行 井田制，這是違背社會發展規律的。孟子反對兼并戰爭，他說：「善戰者服上，刑。」對那些提倡富國強兵，能戰善戰的國 君、將領要施行最重的刑罰，這是不合時宜 的。還說：「五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也」（《告子下》）。但是，孟子的政治思想還是要維護封建制度，他認為封建社會 「有大人之事（即勞心者），有小人之事（即勞力者）」。他說了一段有 名的話：「勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於 人，天下之通義也」（《滕文公上》）。這種理論為歷代封建統治階級所 讚賞。孟子的「仁政」，表現在關心人民的疾苦。他主張「制民之產」， 8 口之家有「五畝之宅」、「百畝之田」，「仰足以事父母，俯足以畜妻 子」（《梁惠王上》）。「要省刑罰，薄賦斂」，「勿奪其時」。他要求廣 大平民生活能夠穩定，賦稅徭役能夠減輕。這對人民是有利的。他說：「民為貴，社稷次之，君為輕」（《盡心下》）。這是孟子可 貴的政治思想，和他關心人民疾苦的思想一致。孟子敢說「民貴君 輕」的言論，這對統治階級是不利的。對於殘害百姓的國君，國人可 以殺。紂王是一暴君，孟子說「武王伐紂」是誅「一夫」，不是弒君。孟子的「仁政」還包括「謹庠序之教」，要求統治階級辦教育， 要人民懂得「孝」、「悌」的道德，達到「父子有親，君臣有義，夫婦 有別，長幼有序，朋友有信」，維護封建秩序。可見孟子的「仁政」 又是為封建統治階級的長遠利益打算的。孟子主張性善論，這是他哲學思想的基礎。「惻之心」、「羞惡 之心」、「恭敬之心」、「是非之心」人皆有之（見《告子上》）。人是 性善的，「仁」、「義」、「禮」、「智」是從性善發端的，「惻隱之心」 是「仁之端」，「羞惡之心」是「義之端」，「恭敬之心」是「禮之 端」，「是非之心」是「智之端」。「仁」、「義」、「禮」、「智」，不是 後天形成的，而是本性所固有的，這是脫離社會實踐的唯心主義。照 他的說法，只有君子才有「仁」、「義」、「禮」、「智」，這是他哲學思 想的階級偏見。孟子對子思的「誠」作進一步的發揮，他說：「誠者，天之道也; 思誠者，人之道也」（《離婁上》）。認為「誠」來自天道，又是人心 所固有。他還進一步說：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」 (《盡心上》）。這裡他說的「誠」可以是自有的，有了 「誠」，一切事 物可以知道，可以掌握。「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而 知者，其良知也」（《盡心上》）。人的學問和才能不需要學習、實踐和鍛煉，生就固有了的。這些都是他主觀唯心主義的表現。孟子繼承了孔子的「天命」思想，他說：「莫之為而為之者，天 也；莫之致而至者，命也」（《萬章上》）。這是說沒有人去做而自然做 出來的，就是天意；沒有人去招致而自然到來的，就是命運。他還說， 只要充分擴張善良的本性，就懂得了人的本性；懂得了人的本性，就 懂得天命了。這樣就能達到「天人合一」的境界，也就能夠順「天 命」了。孟子說：「五百年必有王者興。」 500年左右出一個「明君」、「聖 人」，周而復始地循環。他又說：「君子之澤，五世而斬；小人之澤， 五世而斬」（《離婁下》）。也是逢「五」就起了變化。孟子開始把原 始的五行說和主觀唯心主義結合在一起，後來鄒衍擴大五行學說，成 為陰陽五行家。孟子維護儒家學說，貶斥楊朱和墨子，在儒家學說的發展史上是 很重要的。四、傑出的軍事家孫臏和《孫臏兵法》孫臏，齊人，生卒年代不可考，活動年代約在公元前380年至公 元前320年，他是戰國時著名的兵家代表人物。孫臏是春秋時著名的軍事家孫武的後世子孫。他曾和龐涓一起學 過兵法，龐涓去魏國當了將軍，自以為才能不及孫臏，召孫臏到魏國， 依仗權勢對孫臏處以臏刑（去掉膝蓋骨）。孫臏在齊國使者的幫助下， 逃到齊國。齊將田忌很器重他，把他推薦給齊威王，威王任命他為軍 師。孫臏還有軍事著作傳世。1972年，在山東臨沂銀雀山漢墓發現《孫臏兵法》等大批竹簡和 竹簡殘片，其中《孫臏兵法》經過整理，編輯出版了 30篇，11 000 多字。這就是傳世的孫臏軍事著作，為我們了解戰國著名軍事家孫臏 提供了寶貴的材料，能夠使我們對孫臏的軍事思想有一個基本的較為 完整的了解。據考證，《孫臏兵法》應是孫臏及其學生所著。孫臏繼承和發展 了先輩孫武、吳起等人的軍事學說，總結了戰國豐富的戰爭經驗。 《孫臏兵法》和《孫子兵法》具有同等重要的價值，是我國古代軍事學的又一傑作。孫臏所處的時代正當戰國七強並立，孫臏主張「富國強兵」，主 張戰爭解決問題，「故舉兵繩之」。這些是符合時代要求的。對於如何 進行戰爭，他有許多精闢論述。孫臏說「事備而後動」（《見威王》），又說「用兵無備者傷」。戰 爭以前要做好各種準備，否則會失敗。孫臏提出在力量懸殊的情況下可以戰勝敵人，但要善戰。善戰的 辦法：如「讓威」，不和敵人硬拼，避開敵人鋒芒；「以驕其意，以惰 其志」，製造假象，表示軟弱，使敵人驕傲而鬆懈鬥志。「營（迷惑） 而離之，我並率而擊之。」迷惑敵人，瓦解敵人，集中力量，狠狠打 擊敵人。孫臏提出，「必攻不守」，主張採取以攻為主的戰略，他主張「攻 其無備，出其不意」，就是要靈活機動地突然打擊敵人。他主張嚴格治軍，他說：「令不行，眾不一，可敗也」（《將義》）。 軍法嚴明，號令必行。能「令行如流」（《奇正》），下達的命令像流水 一樣暢通無阻。孫臏主張賞罰分明，「賞者，所以喜眾，令士忘死也。 罰者，所以正（整飾）亂，令民畏上也」（《威王問》）。這樣能夠鼓 舞鬥志，嚴明法紀。「旦暮服（佩帶）之，未必用也」，「劍之為陣，有鋒有後」（《勢 備》）。經常訓練好的軍隊像佩劍一樣，不一定馬上用，一旦打仗就像 劍一樣地鋒利，所向無敵。這就是「養兵於日，用兵一時」的道理。 孫臏還注意指揮員的選擇和培養，要求指揮員能夠精通兵法，善於指 揮，能有勇有謀。戰國時，戰爭陣法的運用比春秋有了很大的發展，孫臏講了 10種 陣法，如方陣、圓陣、錐行之陣等，還講了在什麼情況下用什麼陣法。 孫臏重視攻城，有一篇《雄牝城》，講什麼情況下的城市可攻，什麼 情況下則不可攻，這是在新的條件下對《孫子兵法》的發展。《孫臏兵法》樸素地反映了唯物和辯證的思想。「形勝之變，與天 地相敝（盡）而不窮。」《奇正》萬事萬物相生相剋的現象和天地共始 終而無窮無盡。打仗也是一樣，實力固然重要，但由於種種具體條件 的運用，促使事物的變化也可以是無窮的，這些是符合唯物主義觀點 的0 「眾者勝乎？則投算（古代計數用的算籌）而戰耳」（《客主人分》）。如果只認為人多就能打勝仗，那隻要算一算誰的兵力多少就可 以定勝負了。他反對這種看法。他在《積疏》篇里講積疏、盈虛、徑 (小路、捷徑）行（大道）、疾徐、眾寡、佚勞六對矛盾的相互關係。 「眾勝寡」，自然這是一般的道理。「眾寡相為變」，「毋以眾當眾，毋 以寡當寡」，這是說在一定的條件下能使眾寡起變化，運用得巧妙， 以寡勝眾，以弱勝強是可能的。《孫臏兵法》帶有階級和時代的局限性，他不可能認識戰爭正義 與非正義的性質，他認為決定戰爭勝負的是「明王」、「聖人」、「王者 之將」，過分強調個人的作用，這是唯心主義英雄史觀的反映。《孫子兵法》和《孫臏兵法》竹簡同在漢墓中被發現，對於解決 長期以來關於兩部書的一些懸而未決的問題很有幫助。司馬遷在《史 記》里說孫武是春秋時人，孫臏是戰國時人，孫武有兵書13篇，即現 存的《孫子兵法》，孫臏也有兵書傳世。《漢書·藝文志》也有《齊孫 子》（即《孫臏兵法》）的記載。但《隋書·經籍志》卻不見著錄， 因而後人提出種種異議。比較流行的意見認為《孫子兵法》源出孫 武，完成於孫臏，這就否定了《史記》、《漢書》記載的孫臏自己有兵 法著作傳世。兩部孫氏兵書竹簡的被發現，解決了這個問題。五、鄒衍的五德終始說《周易》講陰陽，《尚書·洪範》講五行，原來是解釋宇宙的哲學思想。「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤 下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡」（《尚書·洪範》）。 這裡說的五行是五種物質和這五種物質固有的性質，沒有和唯心主義 的思想相結合。《左傳·襄公二十七年》有「天生五材，民並用之」， 「五材」杜預注為「金、木、水、火、土」，完全是物質。《周語·鄭 語》說：「夫和實生物，同則不繼……故先王以土與金、木、水、 火雜以成百物。」這段話的意思是不同的二物（和）在一起才能發 展，相同的東西（同）在一起就不能發展（不繼），這五種物質合 起來可以造成百物、萬物，以至發生無窮的作用。這是關涉到宇 宙構成的學說，還屬於樸素的五行說，沒有被唯心主義的宇宙觀 所歪曲。《禮記·月令》把五行說和宗教信仰系統地配合了。如《月令》把五神：句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥，五帝：太皞、 炎帝、黃帝、少皞、顓頊，五音：角、徵、宮、商、羽，五味: 酸、甘、苦、辛、咸，五色：赤、青、黃、白、黑等和五行相配合。真正使五行學說唯心化了的還是從子思、孟子開始，他們把主觀 唯心主義和原始的五行說結合在一起。孟子說「五百年必有王者興」 (《公孫丑下》），這是近於五行的推算，此後五行說就變成自然和社會 的演變法則。孟子以後的鄒衍，擴大五行學說，成為陰陽五行家。鄒衍，又寫作騶衍，齊人，生卒年代不可考，活動年代比孟子稍 後。他曾為燕昭王師，遊歷過魏、趙、燕、秦等國。《漢書·藝文志》 記載《鄒子》49篇，《鄒子終始》56篇，但他的著作已失傳。我們從 秦漢時他人的著作中才能了解鄒衍的思想。他的學說包括三個部分: 一是天論；二是地理學說；三是陰陽五行的五德終始學說。鄒衍依據當時的地理知識，稱中國為赤縣神州。赤縣神州外面又 是大洲大海，他談的不著邊際，但也擴展了人們的空間概念。鄒衍的學說，著名的和影響很大的還是他的五德終始說。《呂氏 春秋·應同》有如下記載：凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大 嬪（蚯蚓）大螻。黃帝曰：「土氣勝！」 土氣勝，故其色尚黃，其 事則土。及禹之時，天先見萆木秋冬不殺。禹曰：「木氣勝！」木 氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水。 湯曰：「金氣勝！」金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之 時，天先見火，赤鳥銜丹書，集於周社。文王曰：「火氣勝！」火 氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。 水氣勝，故其色尚黑，其事則水。金、木、水、火、土「五氣」就是「五德」，與天的青、赤、黃、 白、黑五色的所謂「機祥」相符應。「五氣」相勝，木勝土，金勝木， 火勝金，水勝火，土勝水，一氣勝一氣，循環往複。「五德」也循環 往複，相代而興。每一個朝代相當一個「德」，一切制度設施都要和 這個「德」相應，鄒衍的五德終始說以宗教迷信的神秘色彩賦予皇權 神授。鄒衍預言，代火者必將水，周德已經衰了，將有合於「水德」的帝王要統一中國，水德的征祥要出現了，看誰有水德吧。這正迎合 了戰國各國國君統一中國的需要。秦始皇統一中國以後，鄒衍的門徒進五德終始說，為秦始皇所采 用。周是火德，「今秦變周，水德之時」（《史記·封禪書》）。水勝火， 秦是水德，「更名河曰德水，以為水德之始」，「衣服旄旌節旗皆上 (尚）黑」（《史記·秦始皇本紀》）。漢代董仲舒把五德終始說更細緻演化為「天人合一」的神學，經 過唯物主義者王充的徹底批判，五德終始說才衰落下去。六、「鼓盆而歌」的莊子莊子，名周，宋國蒙人（今河南商丘附近），約生於公元前369 年，死於公元前286年，他出身可能是沒落貴族，曾在家鄉做過管漆 園的小官，沒多久就歸隱了。莊子的思想，保存在《莊子》一書中。《莊子》分「內篇」 7篇，「外篇」 i5篇，「雜篇」 11篇。過去傳統的看_，認為 「內篇」是莊子自己的著作，「外_」、「雜 篇」是他後學的著作。「知其不可奈何而安之若命」（《人間 世》）。他把生死、貧富、饑渴、寒暑等，說成是命中注定的，要人民作自然的奴隸，作階級壓迫的奴隸。他說「天」「地」對每 個人都是一樣的，被剝削階級為什麼那樣 貧困呢？也是命運的安排。他要人們不要 去奔波，更不要鬥爭反抗，達到「坐忘"忘掉一切，忘掉自己，忘 掉外界。莊子的思想對勞動人民起了腐蝕麻痹的作用。莊子反對社會進步，鼓吹愚昧。「絕聖棄知，大盜乃止」（《膚 篋》）。沒有了聖賢才智的人，大盜也沒有了，社會也安寧了。因而主 張社會回到「混沌」世界去，「同乎無知」（《馬蹄》），「愚而朴」 (《山木》），大家都不要有知識，都愚昧。莊子還宣揚了虛無主義，他描繪了一種超脫人世的所謂「至人」、「真人」。這種人水火傷害不了他，活也無所謂，死也無所謂，隨隨便 便的來，隨隨便便的去，沒有憂患，沒有利害煩惱，聽便遨遊太空， 達到理想境界。他妻子死了，他敲起瓦盆唱歌：「形變而有生，今又 變而之死，是相與為春夏秋冬四時行也」（《至樂》）。生死像是春夏秋 冬更替一樣，這就是莊子的「鼓盆而歌」，表示了他對生死的無所謂。莊子主張的「渾沌」世界，是比老子的「小國寡民」更為原始的 社會。這裡自然界全沒有幵發，樹木雜草叢生，飛禽走獸成群，人與 禽獸同居，與萬物並存，「同乎無知」，「同乎無欲」，這是歷史的大 倒退。莊子的哲學思想和老子一樣，也以「道」作為天地萬物的本源， 他發展了老子哲學的消極部分。「道」本身既是有情有實的，又是人 們看不見摸不著的。「道」是根本，天地還沒有的時候，它就已經存 在了。到底從什麼時候開始，什麼時候終了，也不知道，「神鬼神帝， 生天生地。」鬼神、上帝、天、地都是由「道」生出來的。「形非道不 生」，自然界的萬物也是「道」生出來的，「道」是天地萬物的本源。 「道無始終，物有死生。」 「道」是永恆的、絕對的、無變化的；萬物 是暫時的、相對的、有變化的。「道」是無所不在。莊子對「道」作 了系統的闡述。莊子的「道」和老子有不同的地方，老子的「道」是客體的，庄 子的「道」是指人的主體精神。他認為人只要自以為精神上得「道」， 就可以與「道」同體。「天地與我並生，而萬物與我為一」（《齊物 論》）。天地和萬物與「我」是合而為一的東西，「道」既然存在於天 地萬物中，也就存在於「我」，「我」就是「道」，「道」就是「我」， 世界就成為「我」的主觀觀念的產物。莊子的哲學是主觀唯心主 義的。莊子的認識論是相對主義，「是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非， 此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉」（《齊物論》）？彼也 是此，此也是彼，是也是非，非也是是，果真是有是非呢？果真是無 是非呢？莊子這樣的說法，就是認為沒有是非。這樣，事物的性"質、 差別以及客觀真理都是不存在的。因此他認為認識事物可以完全憑主 觀，只是看用什麼觀點。如說「以差觀之，因其所大而大之，則萬物 莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小」（《秋水》）。就是說，從大【中國歷史大講堂J難小不同的角度看，你看著是大，就是大；你看著是小，就是小。在庄 子看來，萬物都是相對的，只有「道」才是絕對的，永恆不變的。庄 子從相對主義的認識論又走到極端懷疑論。有一個莊周夢為蝴蝶的著 名故事，說莊周夢為蝴蝶，醒來仍是莊周，「不知周之夢為蝴蝶與？ 蝴蝶之夢為周與」（《齊物論》）？究竟是莊周做夢變為蝴蝶，還是蝴蝶 做夢變為莊周，都弄不清了。莊子哲學是戰國時一個重要的思想流派，《莊子》一書是一個龐 大的哲學思想體系，在中國思想史上有很大的影響。道家學派中庄子 與老子齊名，並稱「老莊％莊子提出和論證了哲學上的一系列問題, 開拓了人們的思路和眼界。不能認為莊子學說全是消極的，他有積極 的思想，他認為萬物是在變動的。「物之生也，若驟若馳，無動而不 變，無時而不移」（《秋水》）。萬物在急劇地變動，無時無刻都在變 動，這是很辯證的思想。禮義法度應隨時代而變，表現了莊子進步的 歷史觀C七、詭辯論的名家一惠施、公孫龍戰國時，「諸侯異政，百家異說」，思想極為活躍，以邏輯與認識 論問題為討論內容的名辯思想，就是在這種情況下形成的。名家著重 於討論「名」與「實」的關係，也就是事物的名稱和事物本身的關 系。他們往往在事物的名詞、概念和邏輯的分析研究上下功夫，當時 人稱他們為「察士」或「辯者」，「名家」是漢代人叫出來的。早在春秋時代，儒家的創始人孔子就提出了「正名」。戰國時提 出「正名」的還有宋妍、尹文。戰國名家的主要代表人物，要算惠施 和公孫龍。《漢書·藝文志》記載《公孫龍子》14篇，《惠子》1篇, 《惠子》已失傳，《公孫龍子》現存6篇。《漢書》還記載名家有鄧析， 鄧析是春秋晚期人，名家的始源，應該推溯到他。惠施，宋人，約生於公元前370年，死於公元前310年，魏惠王 時他在魏國做過10多年的相。他和莊子是好朋友，受道家的影響很 大。他的著作雖已失傳，但在《莊子》、《荀子》等書中，卻保存了他 的若干言論，是我們研究惠施思想的重要材料。惠施認為一切事物都是相對的，無論是時間的早晚，空間的遠近以及高低等都是相對的概念。從不同方面來看都不同，但從相同方面 來看又都相同。《莊子·天下》篇記載了惠施的「歷物十事」，即10 個重要論題。我們舉一兩個來看看，如「今日適越而昔來」，這是說 今天去越國昨天就已經到了。他認為今天和昨天這是不同，但都是時 間概念，所以是相同的。既然相同，就可以說今天去越國昨天就到了。 又如：「我知天下之中央，燕之北、越之南是也。」惠施的這個論題一 看就知道把「中央」這區域說錯了，他的理論認為這些地方都是空間 概念，所以都相同。既然相同，中央在 「燕之北、越之南」都一樣。惠施認為從 總體來看，萬事萬物都是總體的一部分，所以差別是相對的，而相同是絕對的，從而得出「合同異」的結論。惠施說 「萬物畢同畢異」（《莊子·天下》），事 物有相同的地方，這是「畢同」；事物又 各有自己的特點，這是「畢異」。「同」、「異」是相對的，這和他「合同異」的論 題相一致D公孫龍，趙人，約生於公元前320 年，死於公元前250年，曾做過平原君的 門客。《公孫龍子》有一篇《堅白論》，反對把堅白石看成是一件東 西，石頭的「堅性」、「白色」和石頭本身是三回事，彼此可以分離， 可以獨立存在。他說眼睛能夠看到「白」而看不到「堅」，手能夠摸 到「堅」而摸不到「白」。這樣視覺對「堅」是不存在的，觸覺對 「白」是不存在的。只有「堅石」或「白石」，沒有又堅又白的石。由 於「堅」、「白」還可以離開「石」而獨立存在，人們的感覺就只能說 是堅性、白色和石頭的形狀三種概念，沒有一個統一體的「堅白石」。 這就是著名的「離堅白」論。《公孫龍子》還有一篇《白馬論》，論證「白馬非馬」，白是顏色， 馬是形狀，白馬包括了兩個概念。那麼白馬所指的，既不是指「馬」， 又不是指「白」，所以「白馬」就不是「馬」了，就這樣推論出「白 馬非馬」來。「白」與「馬」各自獨立，「白馬」與馬也各自獨立。 只有一個一個獨立的概念，沒有統一體的「白馬」。公孫龍認為一般抽象的馬可以脫離具體的特殊的馬而獨立存在，這顯然是錯誤的。他們還有一些奇怪的論題，如惠施說「犬可以為羊」（犬和羊都 是動物，既然都是動物，犬也可以是羊），「龜長於蛇」（長短是相對 的）。公孫龍說「雞三足」（雞足的概念為一，雞又有二足，加起來就 是三足）。他們走了兩個極端，惠施把什麼都混同起來，什麼都可以 轉化，是一個相對主義者。公孫龍把什麼都割裂開，什麼都各自孤立， 不成一體，是一個絕對主義者。名家在探討一般與特殊的邏輯問題上有積極的貢獻，在古代邏輯 思想和辯證思想的發展史上有他們一定的地位。戰國時名家還有兒說、 田巴、桓團等人。八、唯物主義思想家荀子荀子名況，字卿，又叫孫卿，趙國人。約生於公元前313年，死 於公元前238年。荀子到過齊國棱下講 學，「最為老師」。晚年在楚任過蘭陵 令。著《荀子》一書。荀子是傳經大 師，漢代經師不管是今文家古文家皆出 荀子。韓非說「儒分八派」，孟子、荀子 是最重要的兩派。荀子的政治思想是 「禮治」，這是他屬於儒家的基本特點。他把禮放在刑和法之上，認為治國主要 靠禮義道德的教比，禮治的基本要求是 維護「上下有序，貴賤有等」的封建秩 序，即君臣、父子、兄弟、夫婦的封建制度和倫理綱常。他說人是有 慾望要求的，如何維持封建秩序呢？要有「度量分界」，「無度量分界 則不能無爭」，爭就會亂，「故制禮義以分之」，禮義就是這樣因為需 要而制定的。荀子說的禮包括很廣泛的內容，在政治制度方面，「使 有貴賤之等，長幼之差，知（智）愚能不能之分」（《榮辱》）/在社 會思想方面他講「群」的思想，「群而無分則爭，爭則亂」。「分」就 是「度量分界」，也就是等級秩序。他還提出了敬、孝、悌、慈、惠的封建倫理，荀子對後來的「三綱五常」封建倫理道德有相當的 影響。荀子既重「禮義」，也重「刑法」，他說「治之經，禮與刑」 (《成相》），把禮與刑作為治國的根本。又把禮賦予法的含義：「禮者， 法之大分，類之綱紀者也」（《勸學》）。還說「慶賞刑罰，欲必以信」 (《議兵》）。可以看到荀子具有許多法家思想，他實是儒法雜糅的 人物。P荀子主張人性惡，認為人本性「好利而惡害」（《富國》）。他說 「目好色，耳好聲，P好味，心好利，骨體膚理好愉逸」（《性惡》）。 人為了滿足這些慾望則必爭，這就是性惡的原因。荀子認為人性惡是 先天就有的，這是他的唯心主義。不過荀子的人性惡又認為後天可以改造，「其善者偽也」（《性 惡》）。荀子說的「偽」，是人為的意思，所以他說人能由原來的性惡 改變成性善。他認為「禮義」、「法」、「刑」可以改變「性」，他說 「塗（途）之人可以為禹」（《性惡》），普通的人也可以成為大禹那樣 的聖人，這不是「性」完全改變了嗎！荀子沒有把性惡絕對化。荀子的天道觀是唯物主義的，這是他的光輝思想。對於自然界的 變異，人們感到奇怪、害怕。荀子說凡是像日月食、風雨不調、怪星 出現等自然現象，哪一代都有，「怪之可也，而畏之非也」（《天論》）； 「天行有常，不為堯存，不為桀亡」（同上）。國家太平，即使自然界 常有怪異出現，也無傷；國家險惡，即使這種現象一次也沒有，也無 益D這就批判了長期以來人們把政治的好壞附會到災異機祥上去的鬼 神思想。「天」是沒有意志的，是自然現象，因此他反對迷信、巫祝、祈 禱。荀子很強調人的力量，他說：「強本而節用，則天不能貧；養備 而動時，則天不能病；循道而不二，則天不能禍。」這是一種可貴的 無神論的世界觀。我們知道，從殷周以來的古代世界存在濃厚的天命 思想，「天」被說成是有意志的，是神，要求人們順從、屈服於 「天」，努力達到「天人合一」的境界，求得吉祥福祐。而荀子闡述的 天的思想，宣傳了 「天人相分」的唯物主義。不僅如此，荀子還進一步明確提出了人定勝天的思想，他說: 「大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之」(《天論》）。這就是說與其尊天的大而思慕它，不如把天當作物而畜養 制服它；與其對天歌頌，不如掌握自然變化而利用它。這在當時很是 難能可貴，確是戰鬥的唯物主義。荀子的「天論」有時代的、階級的局限，他說「天生蒸（眾多） 民」（《榮辱》），「皇上隆賜，以示（給予）下民」（《賦》），這樣 「天」還是有意志的了。他把人事的終始說成為和天地一樣的循環論， 這些也暴露了他思想的矛盾。荀子認為世界是可知的，他說「凡以知，人之性也；可以知，物 之理也」（《解蔽》）。人能夠認識事物，是人的本性；事物又是可以被 認識的。人怎樣認識外界事物呢？他說：「征知，則緣耳而知聲可也， 緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當薄其類然後可也」（《正 名》）。荀子說的「征知」，意思是辨別、取捨、推理，「天官」是指 眼、耳、鼻、舌、身五官。「薄其類」是接觸事物。比較正確的處理 了感覺與思維的關係。荀子還說：不要「蔽於一曲，而暗於大理」 (《解蔽》），即是說不要因為片面性而模糊了本質、真理。荀子還強調 了「知之不若行之」（《儒效》），知道了要去做。荀子是傑出的唯物主 義思想家，在思想史上有很大的影響。荀子主張維護私有制，維護剝削和社會等級制度。主張「上下有 差」，「別貴賤」。把君臣關係說成是「與天地同理，與萬世同久」 (《王制》），他的政治思想繼承了儒家貴賤有等的理論。荀子的哲學思 想沒有擺脫唯心主義的影響。後來封建統治階級能夠接受，就不是偶 然的了 C九、法家的集大成者韓非韓非，約生於公元前280年，死於公元前233年，是荀子的學生。 他的著作有《韓非子》一書。韓非注意研究歷史，認為時代在不斷前進、變化，不是停滯，不 是倒退的。他認為聖人也不是循守一種東西不變的。他說「世異則事 異」，「事異則備變」（《五橐》），時代變了事物也變，事物不同了做 法也要改變，這表明他的歷史觀是進步的。韓非所處的戰國時代，兼并戰爭很劇烈，這就要看誰有力量了。韓非說：「力多則人朝，力寡則朝於人」（《顯學》）。誰力量大就能兼 並誰。他著眼於「力」，即要富國強兵。在韓非看來，要富國強兵就 要實行法治，要實行法治就要批判儒家的仁義。韓非提倡以法為本的法治，是法、術、勢的結合，他總結了過去 法家的經驗教訓，主要繼承了商鞅的「法」，申不害的「術」，慎到的 「勢」，他是法家的集大成者。在他看來，法、術、勢不可缺一。他指出商鞅在秦國行 「法」，因為沒有「術」，「則以其富強也資 人臣而已矣」（《定法》），變法的果實落到 了權臣的手裡。申不害只講「術」而沒有 「法」，「不一其憲令，則奸多」（《定法》），弊病也很多。所以他說：「抱法處勢則治，背法去勢則亂」（《難勢》），法和勢都是關 繫到法治的成敗問題。韓非說「法者，憲令著於官府」（《定 法》），就是以官府的憲令作為法治的依據，人人遵守。憲令不能違反，不能「去規矩而妄意度」。「法」，是規矩 準繩，不能離開，不能任意行事。他主張大力宣傳「法」，「法莫如 顯」，連「卑賤」的人都要知道「法」。他說，「刑過不避大臣，賞善 不遺匹夫」（《有度》），就是所謂「法不阿貴」，無論什麼人不能犯 「法」。為了行「法」，不惜設重刑，「上設重刑而奸盡止」（《六反》）， 韓非等法家很重視刑和賞，認為重刑能夠杜絕犯「法」。韓非說「術」是國君駕馭群臣的手段，是一種權術。「術不欲見」 (《有度》），「術」是不能讓人知道的。商鞅行法，數十年沒有能夠成 就帝王的事業，「主無術於上之患也」（《定法》）。在韓非看來，沒有 掌握「術」，「法」也等於失敗了。韓非的「術」，後來被統治階級繼 承成為使用陰謀權術的手段。韓非說的「勢」是國君的最高權力，他說：「萬乘之主，千乘之 君，所以制天下而征諸侯者，以其威勢也。」（《人主》）他說，暴君夏 桀能夠控制天下，因為是天子，「勢重」；堯是普通人時，誰也不能 管，因為「位卑」。韓非強調權力要集中，「事在四方，要在中央」（《物權》），「要」指中央集權，國君要緊緊掌握這種權力。他認為對於「勢」運用得如 何，關係到法治的成敗。韓非強調富國強兵，很注重推行耕戰政策，認為這是必由之路。 「無事則國富，有事則兵強」，有事無事，都可以立於不敗之地。韓非 在《五蠢》篇里把不從事耕戰的遊說之士、侍臣、學士、遊俠、工商 之民斥為社會的五種蠢蟲，他嚴厲批判儒墨等言仁義而妨礙耕戰的行 為。韓非等法家對耕戰的重視，代表了新興地主階級的進取精神，有 利於生產力的發展。韓非的哲學思想繼承了荀子的唯物主義傳統。他批判地改造了老 子「道」的思想，把「道」說成是自然界的本身和運動著的規律。他 認為自然界是在不斷地發生變化的，沒有永恆不變的東西。「一存一 亡，乍死乍生」，「不可謂常」。「萬物」服從必然的總規律，「萬理」 體現不同事物的特殊規律。他對「道」和「理」關係的解釋，類似我 們今天說的萬物各有特殊規律，所有特殊規律共同體現了普遍規律。韓非反對天命鬼神，他認為「天」是沒有意志的，就是10個堯 那樣的「聖人」，也不能使農作物在冬天裡長出一株穗來。韓非反對 迷信鬼神，「事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也」（《亡征》）。他認 為迷信鬼神是國家將亡的一種徵兆。韓非認為客觀事物是可以認識的，他說「物有常容」（《喻老》）， 事物有一定的內容和一定的表現形式，即有一定的自然常態。怎樣去 認識呢？ 「虛以靜後」（《揚權》），即認識產生於對事物的觀察研究以 後。他在《解老》篇里批判了「前識者無緣而忘（妄）意度也」，即 還沒有接觸事物就想當然得出認識的先驗主義。韓非站在新興地主階級立場，維護地主階級的等級、剝削制度。 他歪曲事實說：「侈而惰者貧，力而儉者富（《顯學》）他美化了地 主階級的剝削，污衊了勞動人民。他還說：「貴賤不相逾，……治之 至也。」（《有度》）封建等級是神聖不可侵犯的。他極力為封建地主階 級對農民的壓迫剝削唱讚歌。韓非還說：「臣事君，子事父，妻事夫， 三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。」（《忠孝》）這 和儒家的思想沒有什麼兩樣。秦王政（即秦始皇）看到韓非的書很有感慨，說：「寡人得見此 人與之游，死不恨矣。」（《史記·老子韓非列傳》）十、雜家代表作——《呂氏春秋》《呂氏春秋》一書，是呂不韋的門客按照呂不韋的意旨所著的， 全書分八覽、六論、十二紀，覽、論、紀的下面又分許多小題目，共 26卷，20餘萬言，是一部自成系統的雜家代表作。《漢書·藝文志》 把它列在「雜家者流」，說它「兼儒、墨，合名、法」，就是說各家的 學說兼而有之。《呂氏春秋》想把各家的不同學說統一起來，他認為，「物固莫不 有長，莫不有短，人亦然。故善學者，假人之長以補其短。」意思是 要取人之長，採取各家的長處。他還舉了一個通俗的例子說，天下沒 有純白的狐狸，但有純白的衣裘，這是從許多狐狸身上掇取的。《呂氏春秋》在政治思想上有因襲儒家之處，它贊成儒家的修身、 齊家、治國、平天下的理論，反對家天下，謳歌禪讓。「天下非一人 之天下也，天下人之天下也。」（《貴公》）《呂氏春秋》主張分封諸 侯，它說「故觀於上世，其封建眾者，其福長，其名彰」（《慎勢》）。 但是它又主張政治上的統一，它說「亂莫大於無天子」（《謹聽》）， 「天下必有天子，所以一之也」，「一則治，兩則亂」（《執一》）。「一」 是統一，是權力專一。這又是法家思想。它還說治國「無法則亂」 (《察今》），這也明顯是法家思想。它還把儒家的禮義與法家的賞罰相 結合，「賞罰之柄……其所以加者義」（《義賞》）。它既取儒家，又取 法家思想，把儒家法家的思想糅合在一起。這表現了法家的特點，但 所要說明的問題是矛盾的。 "《呂氏春秋》說：「為天下及國，莫如以德，……此神農黃帝之政 也。」（《上德》）這是把儒家「德」的政治思想與道家結合起來。道 家是「非樂」的，儒家則非常重視音樂的教化作用。《呂氏春秋》把 「道」說成是音樂產生的本源，也把道家、儒家揉合在一起。《呂氏春秋》在《孟冬紀》的下面，編人了《節葬》、《安死》兩 篇，這是企圖把儒家的「孝親」和墨家的「節葬」調和起來。《呂氏春秋》對於陰陽家的《月令》很重視，它把「月令」作為 十二紀的架子，12紀是全書的主要部分。《月令》分「孟春之月」等 12個月，即分春、夏、秋、冬四季，每季又分孟、仲、季三月。《呂氏春秋》的天道觀基本遵循道家，認為「道」是天，是太一， 是自然，不是意志的人格神。《呂氏春秋》的主要傾向是不相信鬼神 的，認為鬼神是無知者主觀虛構的東西，因而卜筮等是不可信的，這 里它吸收了無神論思想。《呂氏春秋》釆納了許多家的學說，它所說的採納各家之長，說 不上是對各家學說批判地繼承和總結，實際上只是按一定的意圖把各 家的學說編織起來。不過，《呂氏春秋》在文化史上有相當高的價值，司馬遷說它 「以備天地萬物古今之事」（《史記·呂不韋列傳》），它保存了許多有 價值的史實D章學誠評論《呂氏春秋》說：「呂氏將為一代之典要。」 (《文史通義·言公上》）如《上農》等4篇，就保存了許多有價值的 農業史料。
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