《新教倫理與資本主義精神》簡讀

06-12

馬克斯·韋伯，與馬克思、塗爾干，並列為現代社會學的奠基人。歷任柏林、弗萊堡、海德堡等大學教授。相較於作為自由撰稿人的卡爾·馬克思，教學出身的韋伯，對事物的立場更為溫和和寬容。他願意把歷史真實當中的各種關聯的複合體視作是「歷史實體」加以探究，而並不認同程式性的歸類和界定。

這是截然不同於馬克思的方法論，不僅如此，二者在歷史立場上亦是截然相反。馬克思從歷史唯物的觀點出發，認為經濟基礎決定上層建築；相反的，韋伯卻把意識形態的影響放到最重要的位置，他在《新教倫理與資本主義精神》中主要提出了兩個論點，其一：新教倫理在資本主義精神形成過程中起到了關鍵作用；其二：資本主義精神先於資本主義經濟。

該觀點與後期的道格拉斯·諾思遙相呼應，由於意識形態的必要，國內諸多學者試圖從該書中找出邏輯漏洞加以批駁，可惜的是，均有跳樑小丑之嫌。試想，現在這個萬事以馬克思主義為準的國度，當初又是怎樣建立起來的。要說先有了社會主義思想，後有了社會主義的實體社會，該是不會錯的吧。拿一種意識形態去壓制、否定另一種意識形態，怕也算是從實際行動上去追隨韋伯了吧。

即使要批判，也首先應該了解。作為課程的閱讀任務，我把這本書粗粗的看了一遍，德國學者的論述，相較於歐美，總是有些晦澀難懂。我把概要簡略的提一下，如果有想知道個大概，又不想太費勁去閱讀的人，可權當一個參考。

首先提供一個背景知識，即起於16世紀的宗教改革運動。「它以反對教會的極端統治和壓迫而聞名。其實質是資產階級反對宗教對其發展的阻礙而發動的一場大規模反封建的社會政治運動。其從羅馬教廷出售贖罪券開始爆發到英國國王亨利八世改革國教而到達高潮，在歐洲歷史上產生了重大的影響。」這個定義雖帶有明顯的歷史唯物主義的烙印，但客觀事實，大致就是這樣。

其主要內容有：馬丁·路德提出：聖經是信仰的最高權威，不承認教皇和教會有解釋教義的絕對權力，強調信徒因信稱義（得救），教皇和贖罪卷均無赦罪效能，信徒能直接與上帝相通，無須由教會做中介，要求用民族語言舉行宗教儀式，簡化形式，主張教士可以婚娶等等。路德的主張得到市民上層和部分德國諸侯的支持。運動從改革教會發展成為政治運動。以閔採爾為代表的平民革命派主張用武力推翻現存封建制度，建立沒有階級沒有私產的千年王國，參加並領導了1524—1525年的德國農民戰爭。

1536年法國加爾文出版《基督教原理》，認為人得救與否全憑上帝預定，主張廢除主教制，並且在日內瓦建立政教合一的共和政權。英國王亨利八世因多種原因，於1534年與羅馬教廷決裂，在國會通過《至尊法案》，宣布國王為「英國教會在世唯一最高元首」，有權確定教義和任命神職人員，並規定脫離天主教的英國基督教為英國國教。北歐各國世俗君主，也相繼擺脫教皇控制，置本國教會於自己控制之下。運動的直接結果是產生了包括路德宗、加爾文宗和安立甘宗三大宗派的基督教新教，各種民族語言的《聖經》也相繼出版。宗教改革沉重打擊了封建制度和天主教教會，促進了民族意識的覺醒和民族語言文化的發展，為後來的資產階級革命掃清了道路，在政治、經濟和社會各方面具有深遠的影響。

第一部分

第一卷 問題

第一章《宗教信仰與社會階層》

韋伯針對這段歷史時間，在第一章《宗教信仰與社會階層》中，提出了他想探索的一個歷史問題：為什麼經濟上最為發展的地區會對宗教改革具有如此強烈的傾向？經濟發展和宗教改革之間是否存在著某種聯繫？在這一章，他比較概括的認為，「人們得自教育的精神特質，以及特別是由此處經由故鄉與雙親家庭的宗教氛圍所制約的教育方向，決定了職業的選擇與往後的職業命運」。也就是說，新教徒有走向「經濟理性主義」的特殊傾向。所以，作者預想探求「宗教信仰的種種特性里，到底是或曾經是那些要素導致了這種態度傾向」。總而言之，第一章是一個由現象引出問題的過程。

為什麼會把宗教和資本主義放在一起研究？韋伯在邏輯原理和實然層面上都給出了自己的理由。

第二章《資本主義的「精神」》

第二章《資本主義的「精神」》由富蘭克林的論述概括出。本傑明·富蘭克林是美國資本主義初期階段的代表人物，出生於馬薩諸塞州，當時，美國的「資本主義發展程度一直很低」。而在這些市民階級眼中，倫理的至善——賺錢，賺更多的錢，並嚴格迴避一切天生自然的想了，是「推進一切幸福主義甚或快樂主義的念頭而純粹的認為這就是目的本身」，這些新教徒的精誠幹練，並沒有將財富視作目的，卻極度排斥享樂，也就是推崇禁慾。在這章，作者提出了他很重要的一個觀點，即「資本主義精神」先於「資本主義發展」，而富蘭克林所代表的這種信仰與價值觀，並非由資本主義經濟關係篩選出來的，相反的，正是這樣的信仰與價值觀，促成了資本主義生產關係的形成，發展和確立。

要看一個經濟體制是否是資本主義的，關鍵並不在於它是否具有資本主義的生產組織形式，因為在作者看來，很多地方，在激發企業家精神這一點上，很多工場手工業擁有者，其實還是屬於「傳統主義」的思維。理性的經營方式的投資與理性的資本主義勞動組織尚未成為決定經濟行為取向的支配力量。

在這裡，我倒想到了這個的一個哲學命題——the ship of Theseus——在海上航行百年的船，每有一個零件壞了就用新的替換，直到所有的功能部件都被換過，這還是不是原來的特修斯之船？如果不是，從何時算不是？

社會階段的劃分本是為了論述之便，是否真如馬克思所言有客觀的歷史發展規律支持單向度的歷史發展？如果是，質變從何處算起？如果可以找到質變點，為什麼就是這個點？

這是題外話了，其實作者要問，市民階層適應資本主義的能力與宗教契機二者之間的這種關聯性，在資本主義的成長期里是如何可能發生的。而近代資本主義擴張的原動力為何的問題，首要的並不在於追求可供資本之一利用的貨幣量從何而來，而是，在於資本之一精神的發展的問題。在促進經濟發展的各門要素中，韋伯將意識形態，提到了最重要的地位。因為意識形態，尤其是信仰和倫理問題，直接決定了人們的行為傾向，決定了經濟體的性格。

在這個階段，人們普遍將工作作為自己的天職，需要自己勤勉負責的去完成，因為這是為神所喜的。但這種一味忽視自身的享樂需求的不理性，又到底從何而來？

第三章《路德的職業觀：研究的課題》

作者在第三章《路德的職業觀：研究的課題》中，進一步闡釋了這種「天職觀」。在宗教改革中，路德派的「因信稱義」在其他教派中也十分突出。人們摒棄了通過儀式來獲得救贖，確定恩寵狀態的方式。必然需要通過其他途徑來確定自己是上帝的選民。在天職的概念里，「表達了所有基督新教教派的中心教義，那就是摒棄天主教將道德誡命區分為命令與勸告的做法，轉而認為，經營為神所喜愛的生活的唯一手段，並不是接著修道僧的禁慾來超越俗世的到底，反而是端賴切實的旅行個人生活崗位所帶來的俗世義務」，這就形成了個人的天職。從某種意義上說，經由宗教改革，人們從出世的，消極的固守上帝派給的職業，轉而變成了入世禁慾的，積極工作的狀態。這是最初的資本主義精神。極為簡單的一個例子，即使當工資增加時，在傳統經濟中，人們會減少工作時間，因為人們只要取得能夠保持原來生活標準的收入即可，但是在資本主義經濟中，情況恰好相反。

韋伯並沒有去探求宗教改革的文化影響是否如當初改宗者所願，他只是明確的指出，此種資本主義精神在世界上的質的形成和量的擴展，宗教影響力是否曾參與發揮作用，並且發揮到各種程度？還有，奠定與資本主義基礎上的這種文化的那些具體層面可以溯源於此一力量。

第二卷 禁慾新教的職業倫理

第一章 入世禁慾的宗教基礎

韋伯之所以去研究新教倫理，是為了洞察那些「經由宗教信仰與宗教生活的時間而產生出來的心理動力，此種心理動力為生活樣式指出了方向，並讓個人固守這樣的方向。」

宗教改革和後來新教諸派的形成，可視作是一種歷史現象。韋伯在方法論方面，認為要考察一個歷史現象的本質為何，有兩個方面，其一，在價值與信仰方面，這個現象最引人關注或最具價值的是什麼；其二，在因果歸屬方面，該現象對之後造成了各種影響。而在宗教研究方面，作者關注的知識其歷史地位，關注教義是如何形成的，又如何影響形成資本主義倫理，並不含價值判斷因素。

在新教諸派中，卡爾文派的影響無疑是最值得關注的，其教義的內在邏輯也最是不可動搖而一以貫之的。作者認為刺激卡爾文教派發展出他獨有倫理態度的心理動機是因為「卡爾文派認為神的裁定並非由體驗得到，而是思索而來，唯有神是自由的，一切被造物與神之間橫亘著一條無可跨越的鴻溝，如此悲壯的不近人情，必然造成個人各自內在空間的孤獨感，以此，教會—聖禮的救贖之道就此斷絕，與天主教分道揚鑣，也使得清教徒厭棄一切感官文化，成為毫無幻想且帶絕望悲觀色彩的個人主義的一個根源」。摒棄了總價儀式之後，個人的恩寵狀態有如何確定呢？卡爾文教派認為每個人都有義務相信自己是選民，於是便培養出了一大批自信的聖徒；同時，他們又以孜孜不倦的職業勞動作為獲得自我確定的最佳方式。於是，他們創造了自我的救贖，而且這種救贖的形式並不同於天主教那樣，借著個別善功的慢慢積累而成，而是要在時時刻刻都要面對被選或被拋棄，是一種「有系統的自我檢視」。韋伯在此時並不僅僅在論述新教徒們新的宗教信仰和生活態度，更進一步的，他其實已經在暗示，這種宗教信仰和生活態度已經轉入資本主義經濟層面，二者在性格特徵上都有了十分的聯繫和契合。

正因為有這樣的宗教信仰，人們產生了理性的禁慾：抑制「一時的感情」，堅守並激活「一貫的動機」，培養人形成「一種人格」，世人過一種「驚醒、自覺又明澈的生活」，而達成那些目標的最重要的手段則是讓信徒的生活樣式有秩序。於是，卡爾文派的禁慾轉變為純粹現世內的事。這就是新教灌輸出的對生活和工作的積極要素。

第二章 禁慾與資本主義

這章主要論述禁慾基督新教的宗教基本觀念與經濟日常生活準則之間的關聯。其方法是將禁慾的基督新教當作一個單一的整體，在取其教派中一代表性人物——巴克斯特，進行討論。

新教並不排斥財富，正如富蘭克林所述一樣，新教在道德上真正要排斥的，是在才刪上的黯然歇息，是財富的享受及隨之而來的怠惰與投於，尤其是遠離「神聖」生活的追求。這樣的價值判斷不僅讓勞動成為了驗之有效的禁慾手段，更重要的是，勞動根本上就是神所規定的生活目的本身，而經濟秩序，則是神的旨意。其實教友派更認為，並非勞動本身，而是理性的職業勞動，強調講求方法的性格，而職業的轉換也不會被視為引人非議的。

在職業倫理上，決定一個職業是否有益，即是看這個職業是否討神所喜，首先，要看職業的道德標準，其實，即是職業所產生的財貨對「集體」的重要性，最後，才是私人經濟的收益性。

清教的職業觀及其對禁慾生活樣式的要求，對於資本主義生活形態之發展，必然有直接的影響，其外在結果就是通過禁慾的強制節約而導致的原始資本積累。對經濟而言，禁慾就等同於資本積累。這也是韋伯和馬克思相爭的一個地方。馬克思認為，所有的資本積累都是勞動階級的剩餘價值，而當時資本家們為自己辯解的，即是節約。

最後，韋伯得出的觀點是近代的資本主義精神，甚至包括近代的文化，本質上的一個構成要素——基於職業理念上的理性的生活樣式，乃是由基督教的禁慾精神孕育出來的。

雖然如此，我們仍能直觀上地觀察和推測到，在面對財富的誘惑，信仰會有動搖的時候，修院紀律的整部歷史，在某種意義上，就是與財富世俗化的問題相抗衡的循環史。入世禁慾產生了勤儉節約，使得個人的財富增加，必然導致某些傲慢、激情等現世的執念，於是，又會引發新的宗教改革。

第二部 新教教派與資本主義精神

本部分所佔篇幅不大，論及了資本主義精神中除了理性禁慾外的另一個特質：民主。

成為教派的一員意味著人格的一紙倫理資格說明書，特別是商業倫理上的資格說明書。商業信用從教派的演化中產生。這和富蘭克林最初的描述驚人的一致。

加入哪個教派並非那麼重要，重要的是，必須要加入某一個，而決定某人能否加入教派，當時普遍使用的便是投票方式。後來那些世俗性俱樂部或社團，即是教派世俗化的產物。正如美國的民主制，並非是個人的一種不成形的沙堆，而是嚴格排他性但自發性的社團的一種堆砌。在商業革命中形成的各種數量居多的行會，就是極具其特徵的。

為了在這個圈子中自尊自重屹立不倒，人們就必須不斷證明自由擁有這種資質，亦即此種資質在他身上始終如一且從不間斷的被培養著。「激勵，在救贖確證的意義上，是作用於神前的自我證明，在請教教派內部，激勵，是社會性的自尊自重的意義上，是作用於人前的自我證明。二者在相同的作用上彼此互補，協力接生近代資本主義精神特有的風格，即近代市民階層的風格。禁慾的宗教集會與教派的形成，特別是引起激進地掙脫家父長制、維權的桎梏，及其擅自解釋人必須聽從於神甚於人這個命題的那種方式，構成了近代自認主義最重要的歷史基礎。」這個作用在中世紀工業革命的大量市民階層中，得到了充分的體現。

韋伯在看待工業革命、資本主義興起的時候，相較於馬克思的階級劃分和對勞動階級的重視，他則一直是在強調市民階層在其中所起到的決定性作用。西方的市民階層，作為自由的勞動者，始終同傳統的領主經濟站在對立面，西方的城市也始終站在傳統莊園的對立面。這個階層是有其革命動力的。