白露亞洲的後現代

白露亞洲的後現代http://www.jinmoju.com/lit/journals/DuShu/1994/vol-189四年前，法國《費加羅報》上曾出現過這樣的大字標題：「後現代主義的幽靈在歐洲遊盪」。但這種模仿著名的《共產黨宣言》開頭的句子並不能起到什麼聳人聽聞的效果。後現代主義的幽靈不僅早就在西方遊盪而無須再來宣示，而且也已在非西方世界遊盪。不過，西方人也許正如賽義德(薩伊德)所認定的東方主義心態難改，總要設定一個「他者」或「差異」來確定自己，即如以否定，超越或克服現代性相標榜的後現代主義者，亦不例外。列奧塔爾在其《後現代狀態：關於知識的報告》中明確指出，他關於後現代的論證只適用於「高度發達的當代社會」。真不知那些承認沒有自己的語言，認為只有後現代話語最適合用來描述我們當下處境者對此有何感想。作為西方人，列奧塔爾在以後現代的名義向現代性提出控訴與挑戰，或對啟蒙運動話語進行解構與嘲弄時，他也許忘了，西方中心論與人類中心論、理性主義和科學主義一樣，是現代性的主要特徵和內容。因此，反對西方中心論，應該是後現代主義的題中應有之義。根據列奧塔爾自己對後現代表征的規定，後現代表現為消解、去中心，非同一性、多元論、解「元話語」、解「元敘事」；不滿現狀，不屈服於權威與專制，不對既定製度發出讚歎，不沿襲已有成規，不事逢迎，專事反叛；睥睨一切，蔑視限制；衝破舊範式，不斷創新。很顯然，那種實際上以西方後現代主義話語作為新的「元敘事」或「元話語」來說話的企圖和思路，其實還未擺脫近代以來逐漸形成的現代性信念：西方＝現代＝我們理想的未來。即使現實生活還不能一下進入現代，可以讓觀念先跟上時代。在這種線性進化論思路支配下，自然是越新越好，越西越好，新西比舊西好，最新的西方思想最現代(摩登)，最能代表時代的方向。於是，十九世紀末流行進化論，五四時則熱衷實用主義和生命哲學，八十年代談存在主義，九十年代侃後現代，對於西方文化的底蘊和源流，卻少有深入的了解與研究。這樣，「後……」發明得再多，也後不到哪兒去。相反，對近代西方種種支配性話語提出疑問和挑戰，對近代以來作為知識與真理接受的這些西方話語進行反思和揚棄，倒的確是一種名符其實的非西方後現代主義。這種後現代主義的幽靈，已經在太平洋西岸登陸，出現在今年初夏在漢城舉行的國際亞洲哲學與宗教研究學會成立大會上。此次會議的主題是：「再思傳統與現代性：亞洲對西方的回應。」在給與會者的邀請函上寫著，會議的宗旨是要給亞洲的哲學家和宗教學者提供一個在以冷戰結束為標誌的後殖民與後現代文化狀態下開始重新思考亞洲傳統的論壇。會議地點定在漢城的確合適，若在此地，恐怕不是被看成是「弘揚」的好機會，就會遭以民族化壓現代化的批評。似乎我們的思路就該像推磨的驢一樣，永遠在相同的軌跡上循環。但這次漢城會議卻證明，人們也許可以超越這種非此即彼的簡單思維模式。對於東亞各國來說，傳統只是由於現代化成為不容置疑的「絕對命令」後才根本成為問題的。對傳統種種批評的理由說到底，是認為傳統對現代化不僅無益，甚至有害。而維護傳統的人也必須用同樣的功利主義邏輯來證明傳統對現代化的有用性。今天鼓吹儒家文化復興者，實際上仍是這種思路。現代化等於西化，幾乎成了一種集體無意識。在中國，「全盤西化」或「西體中用」的思潮幾乎延續了一個世紀；在日本，現代化過程剛一開始就有人大力鼓吹「脫亞入歐」；韓國更是將一切西方的東西都認為是現代或有助於現代化的。即使對於基督教這樣產生於古代西方，似乎與現實功利關係不大的宗教，他們也作如是觀。於是，基督教進韓國的歷史就成了全部基督教傳教史上一個罕見的特例。韓國是唯一主動邀請傳教士去傳教的國家。許多韓國人認為，現代與成為基督徒是一回事。因此，在短短的一百多年裡，南韓人口的四分之一成了基督徒；相比之下，日本有四百年的傳教史，但只有總人口的百分之零點五是基督徒。漢城教堂的密度超過了我到過的任何一個歐美城市。支持東亞各國這種普遍的現代化等於西化信念的，是他們對西方現代性話語心悅誠服的接受。近代西方在闖入東方時所顯示的無可懷疑的優勢與力量，為近代西方科學的威力和有用性提供了一個最有力的證明。要現代化，要趕上西方，只有走西方人的路，向西方學習，首先當然是學西方科學。西方科學的威力和有用性又使東亞各國相信，以西方科學為代表的西學，是唯一的真理，知識與科學。科學是中立的，科學無國界，科學具有普世性，放之四海而皆準，這些現代性的結論，被毫無疑義地接受了。這樣，在拚命反抗西方政治霸權的同時，卻心甘情願地接受了西方的文化霸權。現代性話語的無形權力是如此之強，以致維護傳統的人也一定要用這套話語來使傳統重新具有合法性。梁漱溟在苦心孤詣地論證中國哲學的獨特性時，也許沒有意識到，他用來指稱這種獨特性的「生命哲學」和「直覺」的概念正是從當時流行的柏格森哲學中借來的。其實，從章太炎、熊十力到馮友蘭，牟宗三，無不如此，他們都試圖維護傳統，但他們使用的一些核心概念卻絲毫不是傳統的，而是外來的。「本體論」本是西方哲學的獨有概念，在傳統中國典籍中根本找不到其影子，卻仍有人在大談「重建傳統本體論」。這一事實充分證明近代西方學術話語對我們的支配性。似乎不用它來敘述與闡釋，任何東西都不能具有知識、真理與科學的地位，都沒有學術與思想的合法性。然而，當東亞各國的發展向全世界表明現代化不一定等於西化，接受西方支配性話語的歷史背景與心理語境就不再存在。這樣，重新審視自己在現代性話語影響下對傳統的成見也就勢所必然了。但在漢城會議上人們再思考傳統，並不是站在民族文化沙文主義或文化原教旨主義的立場上去盲目抬高或粉飾傳統。而是要通過思考以往對傳統的成見來進一步反思西方現代性話語的支配性影響。所以當梨花女子大學的崔俊植教授在宣讀論文時用了「我們遠東人」的說法後，一位修女裝束，兩鬢染霜的韓國神學教授站了起來，非常溫文爾雅地提出了她的質疑。她說，她不明白，我們東方人就住在東方，何遠之有。這的確是令人警悟的提醒。雖然賽義德提出了所謂「想像的地理」的概念來揭露我們使用的像「東方」、「西方」這類地理概念中滲透著的西方文化霸權，但他卻在他的著作中無反思地繼續使用「遠東」、「近東」這些概念。其實不僅是這種明顯的西方中心論的地理概念被我們理所當然地接受使用，實際上我們接受的是全套西方現代性話語，以及用這套話語描繪的(歷時與共時)世界。所以，當有人與我們談「黃宗羲是中國的盧梭時，我們不無自豪地感到得意；而要是有人說「盧梭是歐洲的黃宗羲」時，我們會覺得不倫不類，好像面對一個邏輯或數學錯誤那樣，從心裡覺得無法接受，全不管在歷史上是先有黃宗羲，一個世紀後才有盧梭。且不說上述比擬是否正當合理，我們對待上述比擬的下意識反應，不很說明一些問題嗎？當然，現在人們很容易會說，這是西方中心論影響在作祟，但問題是為什麼我們會心安理得接受西方中心論的觀點？答案很可能是現代性話語支配了我們。現代性就要求超驗的同一性與同質性。支持它這種要求的，是近代西方的理性神話。近代西方的文化霸權在相當程度也是靠這個大寫的理性的神話支撐的。根據這個神話，理性是唯一的，理性是普遍的，理性是排它的，理性是絕對的。而作為這種理性產物的近代科學，則幾乎成了理性的等價物，具有所有上述理性的特點。一切與這種模式的理性與科學相異的東西，只能是迷信，落後與荒謬，是人類心智還不成熟的產物，是應當被徹底拋棄的過時東西。後現代主義則對那個大寫的理性的權威提出了根本的疑問，對現代性的合理性本身提出了挑戰。它指出西方現代性的許多根本錯誤，要求解除那個大寫理性至高無上的權力。福柯揭露了壓迫者以理性的名義將同一性強加於被壓迫者的陰謀，而讚揚多樣價值的王國。絕對同一性正是近代西方理性神話的要害所在。費伊阿本德在其近著《告別理性》中曾將那個大寫的理性分為實質與常規兩種意義。實質意義的理性的特點是排他性，要求人們接受一種觀點就不能再接受與之對立的另一種觀點。不是正確就是錯誤、不是科學就是迷信，不是專制就是民主，不是敵人就是朋友，非此即彼，不容折衷。常規意義的理性是指人們總是遵循和堅持一定不移的程序和規則。任何不符合這種程序化和公式化的理性或方法的事物，都被認為是非理性因而也是非科學而加以排斥。可是縱觀科學史，科學本身與這種方法論相比顯得更為「鬆散」和「非理性」。「鬆散」、「混沌」、「機會主義」在科學發現中常常具有一種更為重要的作用。這些「越軌」，「錯誤」是進步的前提。它們允許知識在複雜的困境中存在。沒有「混沌」就沒有知識，沒有理性的經常喪失就沒有科學的進步。實際上，後現代主義對近代西方理性神話的批評和攻擊並非是要完全否定理性，而毋寧說是要去除其神話色彩(demythologization)，或者說將一個大寫的理性化解為許多小寫的理性。理性與科學未必只能有近代西方所認定的那種模式。堅持理性與科學模式的唯一性，必然會導致文化霸權的結論。在這次會上，有三位中國學者的發言中都提到了「方法論」的字樣。在他們宣讀完論文後，一位資深美國教授開始就這一問題提問了。他首先問這三位中國學者說的「方法論」指的是什麼。然後又問，儒家或道家能否給我們提供一個方法論。從他口氣中聽得出來，他其實已有答案，提問只是手段而已。果然，不等中國學者一一作答，他就建議中國學者應該更開放，應該更深入地學習西方的方法論。這聽上去的確是一個不壞的忠告。不過我的西方思想史知識卻告訴我也不盡然。方法問題自古以來就有人談，但大都只是將它作為學術研究的工具而已。亞里士多德關於方法的著作叫作《工具篇》大概就是這個道理。到了近代，隨著對科學方法崇拜的急劇升溫，方法在西方也成了一門專門研究的學問——方法論(methodology)。培根，笛卡爾，穆勒等人都有系統的方法論著作，黑格爾更是將方法論與本體論合一。方法論在西方學術話語中達到了一個至高的地位，成了知識與真理的準繩。與許多近代思想家一樣，康德極為重視方法論，將它視為學術成敗的關鍵。他在哥尼斯堡講授中國道德哲學和宗教時，認為「哲學在整個東方都不能找到」，因為「美德和道德的概念從未進入中國人的頭腦」，而「要達到一個善的……觀念，需要某些研究，(而中國人)對這些研究一無所知」。一句話，中國的儒家學說之所以根本不是哲學，被人稱為「中國的蘇格拉底的孔子」之所以根本不是哲學家，是因為中國人對道德沒有概念的把握，缺乏實踐理性產生的形式倫理學。也就是說，因為不符合西方近代方法論所要求的概念化和形式化的要求。這種以近代西方理性主義和科學主義為底蘊的方法論觀念，即使在西方也早已有人提出疑問。有人曾說，伽達默爾的名著《真理與方法》實際上應讀作《真理，還是方法》，表示伽達默爾根本否認那種以近代科學方法為楷模的方法論是通向知識與真理的通行證。本來，方法論似乎應該是一個中性的概念，但由於西方人將它作為一個絕對的，普遍有效的評判標準時，就使它沾滿意識形態意味了。我向那位美國教授明確指出這一點，告訴他，作為現代性產物的方法論，就其使用實踐來看，在相當程度上是一個意識形態的概念，尤其當你們用來評判非西方的學術思想時。其實，不僅非西方思想家，即使一些最有原創性的西方思想家，無論是蘇格拉底、柏拉圖還是尼采，海德格爾和維特根斯坦，也許都不符合近代西方的方法論尺度。與會的亞洲學者還對一些西方學者喜歡標榜的，與方法論概念有內在聯繫的professionalism(專業性)和academia(學術界)這兩個概念表示了不滿。這兩個概念本身是否有問題暫且不論，首先讓人不滿的是西方一些人在使用這些概念時的雙重標準和虛偽性。提出pro-fessiona1ism和academia的概念無非是要強調對自己的專業要內行，對自己的研究對象要熟悉，要有一定的學術規範，要求和紀律。然而，就我見過的情況而言，一些所謂漢學家漢語就不過關。《大英百科全書》「荀子」條目的作者甚至根本看不懂中文文本！然而，這樣的人卻堂而皇之地出現在歐美大學的課堂上，出現在有關的國際學術會議和國際學術組織中，在專業國際學術刊物中發表一篇又一篇的論文，寫一本又一本關於中國的書，並來中國授業傳道，我們對之恭敬如儀。而當年洪業(煨蓮)先生在哈佛到老也未被聘為教授，原因只是他沒有洋學位，但若以學術水準相較，當時有幾個洋漢學家可以望其項背呢？由於與會亞洲學者絕大多數曾在西方長期求學，對此類事見得多了。所以對professionalism和academia之類的標榜再也不會天真地、誠惶誠恐地相信。相反，有人在發言時公開聲明不是以學術界中人的身分，並且其論文也完全不按西方學院式論文的規矩來寫，以示對上述兩個概念的不以為然。當然，對西方文化霸權保持警惕，對自己所受西方現代性話語的支配影響保持反省，決不意味著回到文化沙文主義或文化原教旨主義的立場。批判西方中心論不等於拒絕西方文化，不等於要把自己身上西方文化的影響和因素統統消去。恢復所謂純中國，純日本，純韓國，或純亞洲的立場不僅愚蠢，而且也做不到。金岳霖先生在半個多世紀以前就說過：「現在的中國人免不了時代與西學的影響，就是善於考古的人，把古人的思想重寫出來，自以為是述而不作，其結果恐怕仍不免是一種翻譯。」我很欣賞梨花女子大學基督教研究系鄭賢教授的立場。從她宣讀的論文和發言看，她是一個激進的女權主義者和解放神學家。她在會上對近代西方文化提出了尖銳的批評。但她並不偏激。作為一個神學教授和基督徒，她居然宣布：「當人們問我如何來給我的虔誠下定義時，我說：『我的碗是薩滿教的，我的心是佛教的，我的右腦是儒教的，我的左腦是基督教的，我公開說的語言是基督教的語言』。這就是說，我是一個實踐著在我的人民歷史中活著的佛教、薩滿教、儒教傳統的實在、力量和危險的基督徒。」在一個後現代的世界，每個人，每個民族都不僅應該對其他文化持一種外在多元論的立場，而且對自己的思想和文化也應該持這樣一種內在多元論的立場。特殊的生存處境決定了對外來文化因素持開放態度不會失去自己的聲音；相反，只會使自己的聲音更為清晰與充實，只要在開放的同時始終保持批判與反省的頭腦。在當今世界，人類如果還要生存下去的話，必須相互開放與對話，這也是參加這次會議的東西方學者的共識。然而，儘管西方學者在講到跨文化交流與對話的必要性時似乎也情辭懇切，但近三百年來「一言堂」慣了，一時很難認真付諸實踐。海德格爾與伽達默爾都曾以不同方式，對少有主要的西方思想家願意學習東方語言，以便能與東方思想進行真正的對話表示遺憾。這次會上我也向美國學者提出了這個問題：既然你們覺得對話是必要的，為什麼除了漢學家之外，很少有人再去學習東方語言以便可以有真正的對話？回答是：因為我們懶。我想這「懶」字後面恐怕還要加個「得」字，即懶得這麼做。大概心裡還是覺得並無真正的必要。這個猜測在會上得到了某種程度的證實。前面提到的那位資深美國教授鑒於目前普遍的道德危機，起草了一份所謂《普遍的全球道德體系宣言》提交與會者討論。開頭一段話是這樣的：「我們來自各道德與宗教傳統的女人和男人就下列普遍的全球道德體系宣言作出承諾。我們在這裡說的不是多元的道德體系，……而是單一的道德體系，即基本的對待善惡的態度，和將它付諸實施所需的基本而中庸的原則。」直到會議開始，我們對於這個文件還一無所知。如果不算盜用名義的話，至少也是先斬後奏吧。支持這種做法的，是作者認為有五個對於一個全球道德體系不可或缺的基本前提是眾所公認的。這時，我不得不提醒那位美國教授，我們生活的世界和時代，已不再具有確定性。對於支撐那五個基本前提的基本道德概念，如正義，合理性，尊嚴，個人，良心，國家，社會，不僅我們非西方人與西方人有不盡相同的理解，而且即使在西方文化內部，也早已不存在一致的看法。麥金泰爾一本書的書名《誰之正義，哪種合理性》就最好地反映了這一點。請問，這種普遍的全球道德體系宣言究竟應該是跨文化對話的結果還是對話的前提？答曰，當然應該是結果。那好，請問您認為現在存在著產生這類宣言所需的那種真誠，平等，透徹，深入的對話嗎？答曰，還沒有，不過我們不是正在開始嗎？這時鄭賢教授發言了。她面帶微笑，指著那份宣言說：「看看這上面用的字眼，univer-sal(普遍的)，declaration(宣言)，global(全球)，ethic(道德體系)，好大的口氣。如果我不是在會上，而是早上在我辦公室的傳真機上收到這份東西，我會看也不看，就這麼……」說著一抬手，把「宣言」扔到了美國人面前的地上。當時我覺得鄭教授的舉動有點過分。但又一想，從不徵求別人意見，動輒以全人類的名義說話，這種做法難道就不過分？西方人將民主作為世俗的福音向全世界傳布，但何時他們也能在國際關係中和不同文化間也實行民主原則呢？那樣，我們的學者大概就無須再為亨廷頓之流的「文化衝突論」喋喋不休，而能為不同文化間的溝通對話與相互了解真正做些什麼了。
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