中國歷史演進的自由線索

中國歷史演進的自由線索

（刊於青島大學學報《東方論壇》今年第5期）

吳鉤

摘要：本文旨在從紛繁複雜的歷史表象中，找尋出兩條線索，一為維持皇權專制的「秦制線索」，一為追求自由的「儒家線索」。秦代以後的二千年國史，基本上就是這兩條線索互相交纏、較量的歷史。當皇權願意接受儒家政治哲學的塑造時，王朝的專制烈度就會降低、社會自治的空間就能得到拓展；而當儒學無力左右皇權的運作時，王朝的專製程度則會加劇，社會自治空間也受到壓縮。通過對蘊含在秦後歷史中的專制線索與自由線索的整理，在文章的最後，我想對費正清先生的「衝擊—回應」模型論提出修正：中國近代化不僅是西方「衝擊」的結果，也是內在於儒家歷史的自主訴求。

關鍵詞：秦制 儒家憲政 公天下 共治 社會自治 自由線索

正文

對晚清近代化轉型的分析，在學界最具影響力、也被認為最有解釋力的理論，大概要算漢學家費正清先生提出的「衝擊—回應」模型論。這一立論預設中國傳統社會是一個停滯、凝固、超穩定的結構，只有同構、同質的改朝換代、治亂循環，如果不是西方的資本主義與憲政浪潮以「堅船利炮」開路，沖開古老中國封閉的大門，中國不可能自動掙脫「中世紀」的牢籠，邁上近代化的台階。也就是說，中國的近代化，是出於對西方「衝擊」的被動「回應」，「衝擊」提供了中國近代轉型的唯一驅動力。

這樣的假設也符合一百年來中國啟蒙主義知識分子對於中國歷史、中國傳統的想像。他們堅持認為，中國歷史是黑暗的歷史，中國傳統是專制的傳統，而儒家正是維持專制的幫凶。然而，這樣的想像真的符合我們歷史、傳統之真相嗎？如果我們將近代化理解為一個建立憲政之政治與自治之社會的治理秩序的過程，如果我們相信對自由的嚮往是人類普遍的本能，那麼我們有什麼理由認為我們祖先追求的是一種專制下的不自由生活呢？本文將對從一個新的視角簡要講述中國歷史演進形態，反駁啟蒙主義國史敘述的偏頗，並對費正清先生的「衝擊—回應」模型論提出修正。

上篇：皇權專制與儒家反專制的博弈

秦制：事無小大皆決於上

如果我們能夠站在高空鳥瞰歷史演進的圖景，將可以發現，中國秦後社會隱伏著兩條相互交織又此消彼長的線索：一條線索為皇權專制的發展趨勢，不妨稱之為「專制線索」，由於二千年專制體制由秦朝奠定，這一線索又可稱為「秦制線索」；另一條線索為社會自治的發育程度，我們叫它「自治線索」，因為傳統社會的自治主要由儒家士紳推動，這條線索也可以叫做「儒家線索」。

第一條線索（專制線索）在百年來的歷史敘述中已有充分的呈現。一種主流的意見認為，自秦始皇建立大一統的中央集權政制以來，君主專制有一個逐漸增強的趨勢：漢代設宰相，「輔翼國家，典領百僚，協和萬國」（班固《漢書?孔光傳》），相權極重；地方郡守食祿二千石，品秩相當於公卿，且有自辟僚屬之權；隋唐時相權一分為三，中書、門下、尚書各執決策、封駁與執行之權，地方的人事權也收歸中央，「州郡無復辟署」（馬端臨《文獻通考》卷三九《選舉十二》）；宋代則被視為相權進一步弱化、而君主專制更加發達的時段；明代廢除宰相制，皇帝親攬朝政，君主獨裁達到歷史高峰；清承明制，「乾綱獨斷，乃本朝家法」（蔣良騏、王先謙《乾隆朝東華錄》卷二八），專製程度比之明代有過之而無不及。

根據這樣一種描述，如果我們以歷史時段（為了敘述的簡便，我們省略魏晉南北朝、五代十國與元代，下同）為橫軸，以君主專製程度為縱軸設立一個觀察坐標，則可以畫出一條不斷攀升的皇權專制線索。如下圖所示，這種歷史敘述認為，中國傳統社會的演進就是一個皇權專製程度越來越高的過程。

但是，我們不能不指出，這樣描繪出來的一條專制線索是錯誤的，不符合史實的。譚嗣同說「二千年來之政，秦政也，皆大盜也」（譚嗣同《仁學》之二九），作為一種粗線條的歷史描述，大致是如此，但如果我們將目光拉近，將發現經儒家改造過的「二千年來之政」，其實已經跟法家創立的「秦政」大不相同了。這一點，我們下面會細加分析。現在，讓我們從專制線索的起點——秦政制說起吧。

先秦的儒家從來都是反對無條件效忠君主的，從孔子的「以道事君，不可則止」（《論語?先進》），到孟子的「君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位」（《孟子?萬章下》），都表明儒家不承認絕對君權的存在，然而，六王畢，四海一，「滅周祀，並海內，兼諸侯，南面稱帝」的秦王朝，卻是推行高度集權的法家之制。法家認為皇帝應當「獨制於天下而無所制」（司馬遷《史記?李斯列傳》），這種「獨斷」、「獨制」、「獨擅」的權力觀，體現在國家治理架構上，就是「天下之事無小大，皆決於上」，「丞相諸大臣皆受成事，倚辨於上」（《史記?秦始皇本紀》）。意思是說，天下事不論大小，都由皇帝一個人說了算，大臣不過是皇權的執行機器而已。秦制又主張所謂的「事皆決於法」，給人一種「法治」（Rule of Law）的錯覺，但秦制的「法治」更接近Rule by Law，「人主為法於上」（《商君書?定分第二十六》），是擁有絕對權威的立法者，臣民則完全服從於君主之法，「下民議之於下」是絕對不允許的。「皆決於法」跟「皆決於上」其實乃是同一回事。

漢唐：天下之政不可不歸中書

作為專制線索的起點，秦制從一開始就處於君權專制的頂點，很難想像它還有向上突破的空間。事實上，秦朝二世而亡，漢帝國雖然大體上因襲秦制，但高強度的君主獨裁已難以為繼，漢初幾任皇帝都採取「無為而治」的政策，對秦政法「存而不用」，意味著皇權專制強度的大幅度調低了。專制線索在這裡出現向下的走勢。到漢武帝時代，董仲舒主張「退而更化」，即在秦制大框架下，部分地恢復儒家限制君權的理想與制度，形成所謂「以霸王道雜之」的政治結構。有人認為這是秦制對儒家的招安、儒家對秦制的妥協，但換一個角度看，這何嘗不是秦制接受了儒家的改造？

秦制的本質為「家天下」，用明末大儒黃宗羲的話來說，即帝王「視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮」（黃宗羲《明夷待訪錄?原君》），顯然，這跟儒家所主張的「大道之行也，天下為公，選賢與能」（《禮記?禮運》）的「公天下」理念是背道而馳的。秦後儒家無法改變「家天下」的整體格局——我們不能苛求二千年前的先賢能夠發明民主制來治理一個龐大帝國——但儒家通過對秦制的改造，還是在很大程度上限制了原來「獨制於天下而無所制」的絕對皇權。這主要體現在三個方面：

其一，在法理上，董仲舒提出「屈民而伸君，屈君而伸天」（董仲舒《春秋繁露》卷一）的構想，在一家一姓的皇權之上設置一個更高位階、大公無私的「天道」，並將「天道」的闡釋權奪回儒家手裡。這樣，皇帝雖然握有統治天下的主權，但皇權的合法性卻歸儒家解釋。這是儒家對「家天下」性質的有限修正。

今天，經過理性祛魅的人們已經很難想像「天道」這種近乎巫術的政治學說對於皇權的約束力了，但如果我們置身於漢代，就會發現「天道」是受到敬畏的，「天命轉移」也確實成了一把懸掛在皇帝頭上的達摩克利斯之劍，從漢代君王多次頒布「罪己詔」，到兩漢政權均終結於「禪讓」，都顯示出「天道」在漢代並不是鬧著玩的。也正因為儒家掌握著解釋皇權合法性的權力，即使在皇權高度膨脹的明代，萬曆皇帝欲立心愛的第三子朱常洵為皇儲而不能如願。在儒家看來，立儲並非皇室私事，而是「國本」。

其二，在國家治理框架上，漢代形成了君主與儒家「共治天下」的政體。「復古更化」之後，「獨尊儒術」的國策為儒家進入政府提供了通道，士人政府取代了秦制的「以吏為師」。漢宣帝曾說，「與我共治者，唯良二千石乎！」這裡的「良二千石」就是指具有儒家道德操守的郡守。這是《漢書》中出現的「共治」一詞。更能體現「共治天下」的制度安排，是漢代的宰相之制。漢宰相地位極尊，「丞相進見，聖主御坐為起，在輿為下」（《漢書?翟方進傳》），皇帝要給予宰相極高的禮遇。宰相的權力也非常大，漢成帝以「輔翼國家，典領百僚，協和萬國，為職任莫重焉」概括宰相的職權。據「漢典舊事」，「丞相所請，（君主）靡有不聽」（范曄《後漢書?陳忠傳》）。秦始皇時代「天下之事無小大，皆決於上」的君主獨裁，顯然已經大大改觀。

其三，儒學因為得到推廣與普及，也培養出一個龐大的體制外士人群體，這便是漢代的處士、議士與太學生，東漢時，「太學生多至三萬餘人」，民間私學中的士子也是數以萬計，這個龐大的士人群體除了少數人得以進入政府，更多的人就成為體制外的議士。東漢末，由於「主荒政謬，國命委於閹寺，士子羞與為伍，故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執政，婞直之風，於斯行矣」（《後漢書?黨錮列傳》）。東漢的「處士橫議」，是制約君權與政府的重要力量，他們已不同於之前「塊然獨處」的處士，而是聲氣相求，結成價值共同體，所以又被視為「黨人」。「處士橫議」其實也是「共治天下」的另一種表現形式。

當然應該承認漢代的共治政體並不牢固，比如雄猜之主漢武帝首創內朝系統，架空外朝宰相之權；光武帝也倚重尚書台，導致宰相形同擺設。但這種破壞共治政體的非正常安排，對於皇權而言是一柄雙刃劍，人主強勢時固然可以收盡權柄，人主弱勢時則立即太阿倒持。所以，對於漢代共治政體被破壞的後果，與其說它帶來了皇權的高漲，不如說它導致了君主專制的高度不穩定，表現在秦制線索上，就是出現強烈的波動。

到了唐代，君權受到的約束更加制度化，其標誌就是「制詔」制度的成熟化。唐制，宰相機構由中書、門下、尚書三省組成，中書省主頒發政令，門下省主複核，如不同意政令，有權「封駁」；尚書省則主執行。詔書若不經中書省起草、門下省審署，則不得稱詔敕。由皇帝直接下發的手詔，因為沒有宰相機構蓋上大紅公章——「中書門下之印」，被稱為「墨敕」、「墨勅」、「墨制」，是缺乏合法性的，也是可能遭到尚書省抵制的。唐睿宗經常「別降墨敕除官」，即不經宰相同意，私自提拔官員，結果吏部員外郎李朝隱拒絕執行任命，「前後執破一千四百餘人，怨謗紛然，朝隱一無所顧」（司馬光《資治通鑒》卷第二○九）。

既然詔書的制定權與否決權在法理上歸於中書、門下，那麼皇帝理當作為超然的主權象徵存在，垂拱而治。這也是儒家的一貫主張，《尚書》說：「建官為賢，位事惟能，……垂拱而天下治。」孔子也說：「昔者，帝舜左禹而右皋陶，不下席而天下治，夫如此，何上之勞乎？」（《孔子家語》卷第一）這都表達了儒家的「虛君共治」思想。舜的時代是「公天下」時代，現在已經遙不可及，在君王世襲、無可選擇的「家天下」時代，只好退而求其次了。那麼「君主虛其位，宰相柄其政」便是儒家設想到的最優治理結構，既能折衷體現儒家的「天下為公」理念，也使「選賢與能」的政治理想有了實現的可能。我們可以用二位唐人的奏疏來作註腳，一為陸贄所言：「凡有詔令，合由於中書；如或墨制施行，所司不須承受，蓋所以示王者無私之義，為國家不易之規。」（李肇《翰林志》）所謂「示王者無私之義」，隱約含有「天下為公」之意；一為李德裕所言：「宰相非其人，當亟廢罷，至天下之政，不可不歸中書。」（畢沅《續資治通鑒》卷九八）宰相非其人可廢罷，即是「選賢與能」之表現。

有論者以為唐代宰相機構被分解三省六部，正是相權被削弱、君主專製得到強化的佐證。這種論斷是不得要領的，成熟的「制詔」制度恰恰顯示了唐代皇權專制的空間受到進一步的壓縮。由漢而唐，我們認為那條秦制線索儘管時有起伏，但總體上還是向下走的。

兩宋：天下治亂系宰相

由唐而宋，諸多論者（包括錢穆先生）更是相信發生了君權高漲、相權低落的制度變遷，理由包括：相權被進一步分割，形成「中書主民，樞密主兵，三司主財，各不相知」（《宋史?食貨志》）的權力分散局面；宰相上朝失去「坐而論道」的禮遇；君主掌握著政令的最後決定權。但是，如果因此認為宋代的皇權專製程度變得更加厲害，則恐怕有盲人摸象之嫌。恰恰相反，宋代是「公天下」理念為儒家士大夫再三強調、共治政體發展得最為成熟的一個時代，兩宋也是君王受到「法度」嚴格約束的一個王朝。

先來看南宋御史劉黻說的一句話：「天下事當與天下共之，非人主所可得私也。」（《宋史?劉黻傳》）在「家天下」時代，這話似乎很是「大逆不道」，但實際上，「天下為公」、「共治天下」乃是宋代士大夫的共識，連皇帝也不敢公然否認。南宋初，有位叫做方廷實的御史也告訴高宗：「天下者，中國之天下，祖宗之天下，群臣、萬姓、三軍之天下，非陛下之天下。」（《宋史全文》卷二）南宋宰相杜范也說：「是以天下為天下，不以一己為天下，雖萬世不易可也。」（杜范《清獻集》卷一三）宋儒是這樣要求皇帝的：「端拱於上而天下自治，用此道也」（陳亮《中興論》），意思就是說，君主最好是虛君，垂拱而天下治。皇帝獨攬權綱的情況，在宋儒看來，是不正常的，宋孝宗朝因為出現「事皆上決，執政惟奉旨而行，群下多恐懼顧望」的反常情況，太常丞徐誼上書面諫：「若是則人主日聖，人臣日愚，陛下誰與共功名乎！」（《宋史?徐誼列傳》）孝宗皇帝也不能反駁他。

正因為「公天下」、「共治」的政治理念活躍在宋儒的心裡，北宋理學家程頤才會理直氣壯告訴皇上：「天下重任，唯宰相與經筵，天下治亂系宰相，君德成就責經筵。」（《續資治通鑒》卷三七三）所謂「天下治亂系宰相」，體現在政體上，就是「政事由中書」。具體的施政流程，杜范宰相說得很清楚：「凡廢置予奪，一切以宰執熟議其可否，而後見之施行。如有未當，給（給事中）、舍（中書舍人）得以繳駁，台（御史）、諫（諫官）得以論奏。」（杜范《清獻集》卷一三）宋儒相信，「權歸人主，政出中書，天下未有不治」（《續資治通鑒》卷一六七）。換成我們的話來說，即優良的國家治理框架，應當是君主象徵主權，宰相執掌國政，虛君實相。

宋儒還萌發了明確的士大夫結黨意識。我們知道，在官方政治話語習慣中，「朋黨」一直是一個貶義詞，跟「朋比為奸」幾乎同義，宋代士大夫則開始從正面去解釋朋黨在政治中的意義，范仲淹、司馬光、歐陽修、蘇軾等都曾或著文或答皇帝問為朋黨正名，宋儒也大大方方用「吾黨」稱呼同道。這種對朋黨的新認識，同樣為「共治天下」的自覺所誘發。歐陽修在《朋黨論》中說，「更相稱美推讓而不自疑，莫如舜之二十二臣，舜亦不疑而皆用之；然而後世不誚舜為二十二人朋黨所欺，而稱舜為聰明之聖者。」這背後的國家治理邏輯，就是《皋陶謨》所說的舜「通賢共治，示不獨專」、孔子所說的「不下席而天下治」。舜之聖明，即體現在這裡。儒家認為，君主的聖明，並不是要表現得多麼高明，而是恪守謙抑的美德，任賢與能。所以徐誼才會對「人主日聖，人臣日愚」的情形表示強烈的不滿。

這樣的「朋黨論」與朋黨的存在，當然不利於君主獨裁，不為專制君主所喜，後世雍正皇帝就特別寫了一篇御制《朋黨論》，駁斥歐陽修的「異說」，還殺氣騰騰說，「設修在今日而為此論，朕必斥之以正其惑世之罪」。

所幸宋代君主都沒有太強烈的專制意圖，或者說，即使他們有專制之意，也被宋儒抵制住了。雖然，在理論上宋代皇帝保留著最後的決策大權，可以直接頒布聖旨，但在實際的權力運作過程中，宋代已形成皇帝詔書「非經二府者，不得施行」的慣例（趙汝愚輯《國朝諸臣奏議》卷四七）。「二府」為政事堂與樞密院，是宰相機構。若「不由鳳閣鸞台（宰相機構），蓋不謂之詔令」，意思是說，如果皇帝繞過政府，直接發號施令，將是不合法的。對這種不合法的「詔書」，臣下則有權進行抵制。宋度宗因為「今日內批，明日內批」，老是繞過宰相機構下發「批示」，破壞「權歸人主，政出中書」的慣例，御史劉黻便上了一道奏疏，不客氣地告訴皇上：政令「必經中書參試，門下封駁，然後付尚書省施行；凡不由三省施行者，名曰『斜封墨敕』，不足效也。」（《宋史?劉黻傳》）

宋代官員並不是這麼說說而已，而是常常這麼做的，比如北宋仁宗朝的宰相杜衍，對皇帝私自發下、要提拔某人當某官的詔書，一概不予通過，「每積至十數，則連封而面還之」。皇帝也拿他沒辦法，只好稱讚他「助我多矣」（《歐陽文忠公集》卷三一《杜祁公（衍）墓志銘》）。類似的例子在宋代不勝枚舉，我們可以再舉二例：

宋仁宗想提拔皇后的兄長張堯佐當宣徽使（類似於皇家總管），但在「廷議」（類似於內閣部長會議）時未能通過。過了一段時間，仁宗因為受了張皇后的枕邊風，又想將這項人事動議再提出來。這日臨上朝，張皇后送皇上到殿門，撫著他的背說：「官家，今日不要忘了宣徽使!」皇上說：「得，得。」果然下了聖旨任命張堯佐為宣徽使，誰知跑出一個包拯來，極力反對，說這個動議不是前陣子已經被否決了的嗎？皇上您怎麼可以推翻前議？「反覆數百言，音吐憤激，唾濺帝面」。最後仁宗只得收回成命。回到內廷，張皇后過來拜謝。帝舉袖拭面，埋怨道：「你只管要宣徽使、宣徽使，豈不知包拯是御史中丞乎?」（朱弁《曲洧舊聞》）

南宋時，孝宗皇帝是個圍棋愛好者，內廷中供養著一名叫做趙鄂的國手，有一次，趙鄂自恃得寵，向皇帝跑官要官，孝宗說：「降旨不妨，恐外廷不肯放行。」大概孝宗也不忍心拒絕老棋友的請託，又給趙鄂出了個主意：「卿與外廷官員有相識否？」趙鄂說：「葛中書是臣之恩家，我找他說說看。」便前往拜見葛中書，但葛中書告訴他：「你是我家裡人，依情分我當周全，但實在有礙祖宗法度，技術官向無奏薦之理。縱降旨來，定當繳了。」趙鄂又跑去向孝宗訴苦：「臣去見了葛中書，他堅執不從。」孝宗也不敢私自給他封官，只好安慰這位老棋友：「秀才難與他說話，莫要引他。」（張端義《貴耳集》）

按說，張堯佐是皇后的哥哥，皇帝的大舅子；趙鄂終日陪皇帝下棋，與孝宗關係極好，他們要討個官當還不容易？但由於宋代的法度（如祖宗法）、機制（廷議）、政體（政歸中書）能夠有效限制君主權力，皇帝想要公器私用還是不那麼容易的。

除了前述「政歸中書」的共治政體與廷議的權力運行機制，對宋代君權構成約束的法度也值得一說，舉其要者，可歸為三類：

一為「誓約」。據《宋史·曹勛傳》及南宋筆記的記述，宋太祖曾立下一份誓約，藏於太廟，要求嗣後皇帝「不得殺士大夫，及上書言事人，子孫有渝此誓者，天必殛之」。我認為這可以理解為宋室開國皇帝與上天的立約，作為祖宗法傳之後代，是宋之「大憲章」。宋代帝王也基本上都遵守這一「大憲章」，可用蘇軾的一段話為證：「歷觀秦漢以及五代，諫諍而死蓋數百人。而自建隆（宋代第一個年號）以來，未嘗罪一言者。縱有薄責，旋即超升。許以風聞，而無長官，風采所系，不問尊卑。言及乘輿，則天子改容；事關廊廟，則宰相待罪。」

二為「國是」。這是君主與士大夫集團共同制訂的「基本國策」，先秦楚莊王曾有「願相國與諸侯士大夫共定國是」之語，宋代的「國是」也是秉承這一傳統而來，用南宋初宰相李綱的話說，「古語有之云：『願與諸君共定國是』。夫國是定，然後設施注措以次推行，上有素定之謀，下無趨向之惑，天下事不難舉也。」（《三朝北盟會編》卷一○五）「國是」一旦定下來，對皇帝、對廷臣都有約束力，皇帝想單獨更改「國是」，並不是一件容易的事情。

三為「條貫」、「條例」，即一般制度。傳說宋太祖曾傳令製作一熏籠，過了好幾天還不見送來，不禁發了火，問到底是怎麼回事。左右說：「這事要先下尚書省，尚書省下本部，本部下本寺，本寺下本局，覆奏，又得旨，走完這些程序，熏籠才可製造，所以慢了幾天。」太祖大怒說：「這麼麻煩的條貫是誰訂出來的的？」左右說：「可問宰相」。太祖便將宰相趙普叫來質問：「我在民間時，用數十錢可買一熏籠。今為天子，乃數日不得。何也？」趙普答道：「這條貫不為陛下而設，而是為陛下子孫所設。這樣，後世君主倘若想製造奢侈品，敗壞錢物，就有台諫約束。此條貫深意也。」太祖轉怒為喜，說：「此條貫極妙！無熏籠是小事。」（馬永卿編《元城語錄》）

誓約、國是、條貫，可以說都是限制皇權的立法——至少有限制皇權的成分。這即使不是絕無僅有的，也是在秦後其它朝代所難見到的。事實上，宋代歷任皇帝，不管是賢或是不肖，都做不到像前朝秦始皇、漢武帝、光武帝，後世朱元璋父子、康熙、雍正、乾隆那樣獨攬權綱，倒是大體上能「守法度，事無大小，悉付外廷議」（李燾《續資治通鑒長編》卷一七六）。即使是在戲曲、小說中形象不佳的宋高宗，也是「善守法」，「不以特旨廢法，不以私恩廢法，不以戚里廢法」（《宋會要輯稿?帝系》）。南宋的第三任皇帝光宗，因為昏庸無能、放縱后妃預政，實在不像個皇帝的樣子，結果就讓士大夫集團「罷黜」掉了。所以我認為，皇權專制線索發展至宋代時，出現了一個明顯沉降的走勢。

明清：大權一歸朝廷

歷史的河流流淌到明代，皇權專制的演進軌跡出現了一個急驟的轉折點——「政歸中書」的共治政體在明代被拋棄，皇權專製程度達到秦漢以降的高峰。

洪武十三年（公元1380年），朱元璋誅殺了權力膨脹的左丞相胡惟庸，乾脆廢除宰相制，還下發詔書：「今我朝罷丞相，……事皆朝廷（其實就是皇上）總之，所以穩當。以後子孫做皇帝時，並不許立丞相。臣下敢有奏請設立者，文武群臣即時劾奏，將犯人凌遲，全家處死。」（朱元璋《皇明祖訓》）宰相的權力被皇帝包攬過來，事無大小，咸決於上。只是天下政事太多，皇帝精力有限，不得不成立一個機要秘書處來協助皇上。這個秘書處，就是「內閣」。此內閣當然跟現代責任內閣完全是兩碼事，就是跟以前的宰相制相比，也大不相同。明內閣不是政府的領袖，「不置官屬，不得專制諸司。諸司奏事，亦不得相關白」（《明史?職官一》），其職不過是替皇上起草詔書，以及草擬批答奏章的意見稿，時稱「票擬」。「票擬」不算正式政令，需要皇帝用硃筆抄正（時稱「批紅」）之後，才具有法律效力。如此，皇帝既可以減少工作量，又能將權柄牢牢抓在自己手中。

出於監視文武百官的目的，朱元璋及他的子孫又先後設置錦衣衛、東廠、西廠與內廠，為直接聽命於皇帝、凌駕於官僚制之上的皇室耳目與爪牙。朱元璋還因為孟子說過「君之視臣為草芥，則臣視君如寇讎」這種藐視絕對君權的話，大發脾氣：「使此老在今日，寧得免耶！」下令將孟子牌位逐出文廟，取消其配享資格。又盡刪《孟子》中所有「非臣子言」的文字，編成《孟子節文》（全祖望《鮚埼亭集》卷三五）。這固然是秦制對儒學的赤裸裸的強暴，又何嘗不是反映了儒家與秦制之間的嚴重衝突。

有意思的是，搶了朱氏江山的滿清開國帝王，卻對朱元璋推崇備至——也許獨裁者總是心意相通的吧。順治曾問：「漢高祖、文帝、光武及唐太宗、宋太祖、明太祖孰優？」一個叫做陳名夏的降臣回答說：「唐太宗似過之。」順治告訴他：「不然，明太祖立法可垂永久，歷代之君皆不及也。」（《清史稿?本紀五》）這也就不難理解清要因襲明制了。

當然清廷對明制又有所改造，在保留內閣的同時，將大學士品秩提至一品，授予內閣「掌鈞國政，贊詔命，厘憲典，議大禮」的名義（《清史稿?職官志》），看起來內閣有點宰相機構的模樣了。事實上當然不是，乾隆就很不高興臣工將內閣學士稱為「相國」，特別澄清道：「夫宰相之名，自明洪武時已廢而不設，其後置大學士，我朝亦相沿不改。然其職僅票擬承旨，非如古所謂『秉鈞執政』之宰相也。」（《清高宗實錄》卷一一二九）清代帝王又先後設立南書房與軍機處，作為皇帝的機要秘書處，原來屬於內閣的權力實際上已轉移到軍機處。但軍機處同樣不是宰相機構，而是不配置府衙、也不設正式職官的皇權附庸，清末的御史張瑞蔭說得很清楚，「軍機處雖為政府，其權屬於君」（《御史張瑞蔭奏軍機處關係君權不可裁併折》）。

清代通過對明制的改造，將皇權專制政體推到新的高峰。我們來對比一下：

一、明代的皇位繼承，需遵循禮法，朱棣奪了他侄兒的皇位，命方孝孺草擬詔書，孝孺拒不草詔，投筆於地，且哭且罵說：「死即死耳，詔不可草。」朱棣認為他當皇帝是「朕家事耳」，但這一「家天下」的論調，明儒是不予承認的（《明史?方孝孺傳》）。清代的皇帝卻發明了「秘密建儲制」，實質就是將「國本」當成了皇室的私器，既不受禮法約束，也不容大臣置喙。

二、明代儘管皇權高度集中，畢竟還保留若干具有約束皇權性質的制度，如六科給事中尚有「科參」之權，即皇帝詔書必下六科，給事中如持反對意見，可以駁回；清代雖設給事中，但對朝廷詔旨，已無權封駁。又如，明代尚有「廷推」之制，即中央高官與地方大僚的人選，由廷議會推。部院屬官與府縣正佐則由吏部擇人任命；清代的用人大權，則全歸皇帝，已無所謂「廷推」，六部的權力也大不如明代，「名為吏部，但司掣籤之事，並無銓衡之權。名為戶部，但司出納之事，並無統計之權。名為禮部，但司典禮之事，並無禮教之權，名為兵部，但司綠營兵籍、武職升轉之事，並無統御之權。」[1]權力集中到皇帝一人身上。

我們知道，在「與士大夫共治天下」的宋代，君主如果斷獨朝綱，將被視為不可接受的反常，但在清代，卻是理所當然的，康熙說，「今天下大小事務皆朕一人親理，無可旁貸。若將要務分任於人，則斷不可行。」（蔣良騏、王先謙《康熙朝東華錄》卷九一）乾隆也說，「乾綱獨斷，乃本朝家法。自皇祖（康熙）皇考（雍正）以來，一切用人聽言大權從未旁假。」（《乾隆朝東華錄》卷二八）因為看到宋儒程頤有「天下治亂系宰相」之語，乾隆耿耿於懷，特別作了批註：「夫用宰相者，非人君其誰乎？使為人君者，但深居高處，自修其德，惟以天下之治亂付之宰相，己不過問，幸而所用若韓（琦）、范（仲淹），猶不免有上殿之相爭；設不幸而所用若王（安石）、呂（惠卿），天下豈有不亂者！此不可也。且使為宰相者，居然以天下之治亂為己任，而目無其君，此尤大不可也。」（《清高宗實錄》卷一一二九）聯繫朱元璋對孟子的咬牙切齒、雍正對歐陽修《朋黨論》的御筆批判，可以看出，專制君主與儒家理想之間的內在衝突，有如世仇、宿敵。

清代和明代構成了中國歷史上兩座皇權專制的高峰，而且一山更比一山高。換言之，秦制線索發展到明清兩代，陡然高漲。然而，我們又需要看到，這只是一個大體的描述，如果將歷史的演化觀察得更細緻一點，這條秦制線索實際上又有些曲折起伏。

大致而言，廢除宰相制之後，明代前期的確出現了皇權膨脹，但隨著內閣制的成熟，中樞權力運行形成慣例，皇帝「批紅」基本上都採納內閣「票擬」之意見，且按照慣例，「聖意所予奪，亦必下內閣議而後行」（《明史?夏言傳》）。內閣實際上獲得了類似宰相的權力，只不過缺乏宰執的名分。這時候，皇帝如欲獨裁，則會被當成不合成例。當然，明代的皇權擁有絕對強勢，皇帝越過內閣逕發中旨的情況也是不少見的，但比之廢相初期，皇權專制的烈度已大大下降。

被專制皇權壓制下去的儒家「公天下」與「共治天下」的政治理念，也在晚明儒家士子的意識中復甦。東林黨領袖顧憲成說：「是非者，天下之是非，自當聽之天下。」（《顧端文公年譜》）要求朝廷決策應遵從天下公論，這是對絕對皇權的挑戰。事實上，東林黨人也是作為一支以天下公論對抗專制皇權的政治力量出現在晚明的朝野。這裡還要提醒一下，東林書院，特別是後起的復社，雖名義上為文社，但已發展出近代政黨的若干性質，有組織，有會約或盟詞，不諱言自己是朋黨，公開活動——活動也不僅僅是講學，而且「往往訾毀時政，裁量公卿」，以至於「岩廊之上（指朝廷），亦避其諷議」（萬斯同《石園文集》卷七《送沈公厚南還序》）。它上承漢代處士、議士、太學生的清議傳統，下啟晚清政治性「學會」的興起，顯示了近代中國政治革新的內在動力。

明末儒家對專制皇權的反思也達到了新的高度，顧炎武認為「人君之於天下，不能以獨治也」（顧炎武《日知錄》卷六《愛百姓故刑罰中》），與儒家的共治主張一脈相承；明代廢相後君主專制所產生的諸多政治惡果，更讓另一位明末大儒黃宗羲認識到「為天下之大害，君而已矣」，為限制君權，應當「公其是非於學校」，使「天子亦遂不敢自為是非」（黃宗羲《明夷待訪錄·原君/學校》），黃氏設想中的「學校」，已具有近代議會的功能；同時代的王夫之甚至提出了「虛君立憲」的構想（嚴格來說，稱其為「構想」並不準確，因為王夫之認為這乃是「三代」已有的古法）：「預定奕世之規，置天子於有無之處，以虛靜而統天下」，「以法相裁，以義相制，……自天子始而天下咸受其裁。君子正而小人安，有王者起，莫能易此」（王夫之《讀通鑒論》卷十三、卷三十）。如果說西漢董仲舒試圖用來約束君主的「天道」多少有些縹緲，那麼船山先生構想的「預定奕世之規」，顯然已有了「立憲」的意義。只可惜，明室已傾覆，明儒的君憲思想沒有獲得去指引建立一個君憲政體的機會。以異族入主中原的八旗部族，所恢復的是專製程度比朱明王朝有過之而無不及的秦政制。

整個清代前、中葉，在專制皇權的高壓下，儒家出現了明顯的犬儒化趨勢，「思想家淡出，學問家凸顯」，明辯義理之道消退，訓詁考據之學盛行，用清代學者王鳴盛自辯的話來說，即所謂「求道者不必空執義理以求之也，但當正文字，辨音讀，釋訓詁，通傳注，則義理自見，而道在其中矣」（王鳴盛《十七史商榷》）。「義理自見、道在其中」云云，只是犬儒者的自慰而已，「康乾盛世」下的儒家，哪裡敢闡發約束絕對君權的義理？

晚清：君主立憲呼之欲出

不過，到了晚清之世，隨著政治高壓的減弱、民間力量的增長，以及西方憲政學說之東漸，晚清儒家對反專制的義理闡述又發展出新的境界。我們來看看譚嗣同在《仁學》中的說法：「生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，於是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也。……夫曰共舉之，則且必可共廢之。」這是譚嗣同在運用儒家的語言與知識闡發「權力讓渡」、「君由民選」的道理。我們很難區別清楚譚嗣同的這句話，有幾分是受到西學的影響，又有幾分來自傳統儒學的熏陶，顯然，這裡既有對「天之生民，非為君也；天之立君，以為民也」（《荀子?大略》）之先秦儒家思想的繼承，也有西學東漸背景下對儒學傳統中憲政因素的新發現。

在晚清的思想界，有一個現象是值得注意的：當儒家有機會了解到西方民主憲政政治的運作之後，並不認為那是化外蠻夷的落後之制、不可思議的異己之物，恰恰相反，他們對於西憲有一種「眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處」的親切之感，他們從西憲中發現了儒家追求的「三代之治」的熟悉身影。他們相信，先儒的政治理想跟西方憲政實踐是共通的，如薛福成說，「唐虞以前，皆民主也。……匹夫有德者，民皆可戴之為君，則為諸侯矣。諸侯之尤有德者，則諸侯咸尊之為天子。此皆今之民主規模也。」秦制的建立卻導致「天下為公」變成了「天下為私」，「秦漢以後，則全乎為君主矣」[2]。儒家理想「無可奈何花落去」，但西憲讓儒家看到了「似曾相識燕歸來」的景象：西憲「推舉之法，幾於天下為公，駸駸乎得三代之遺意焉。」（徐繼畲《瀛寰志略》卷九）這句話是徐繼畲說的。徐曾將英國的下議院翻譯為「鄉紳房」，這個譯法很有意思，它賦予「議院」這個陌生的概念一種中國人熟悉的意象，也體現了儒家知識譜系與西方憲政學說之間的「曲徑通幽」之處。

從學術的角度來看，薛福成、徐繼畲等人對於西憲的儒家式解讀可能談不上嚴謹，至少比清代前期的訓詁之學要「輕率」得多。然而，晚清儒家對儒學與西憲的融通性解釋，作為一種既存的歷史現象本身，即可證明後世啟蒙話語認為的儒家傳統與現代憲政格格不入的觀點，是不尊重晚清儒學演進之歷史事實的。

滿清統治者對西憲的接納，在時間上遠遠落後於晚清儒家的覺悟，要等到庚子國變後，清廷才半推半就地展開政治層面的革新。不過，在儒家立憲派士紳的推動下，朝廷承認「庶政公諸輿論」（1906年清廷《預備仿行憲政》上諭），立憲列入新政日程表，國會與責任內閣的誕生指日可待，地方自治的訓練次第展開，作為議會準備機構的諮議局（地方）與資政院（中央）相繼設立……一個與皇權專制大不相同的君主立憲政體呼之欲出了。只可惜，由於新政推行時機的延誤，越來越焦灼的變革訴求已經對清王朝缺乏耐心了。君憲未成，革命已起，最後，這個打算立憲的王朝連同帝制，終結於辛亥年底。不過這不影響我的一個判斷：兩千年秦制線索在走到即將被埋葬的時候，其專製程度居然是處於帝制時代的歷史最低點。

現在，還是以歷史時段為橫軸，以專製程度為縱軸，可以畫出一條更貼近歷史真實的皇權專制線索了：

儒家反專制的理念與統治者擴張權力的本能，分別從相反的兩個方向拉動專制線索，兩股力量此消彼長，使得這條專制線索的走勢呈現此起彼伏之態——法家建構了高度發達的皇權專制，但秦亡後，秦制的專制權力不得不有所收縮，以董仲舒「復古更化」為標誌，從此之後，統治者的政統被置入儒家的道統之下，國家的治理權也由儒家士大夫分享。總的來說，從漢至清，當皇權願意接受儒家政治哲學的塑造時，比如宋代，王朝的專制烈度就會降低；而當儒學無力左右皇權的運作時，比如明清前期，王朝的專製程度則會加劇。

正因為秦後的皇權發展，並不是完全按照法家設計在「獨制於天下而無所制」的專制高位上進行，而是在儒家的改造下調低了專制的強度，中國歷史演進的另一條線索——表示社會力量成長史的自治線索才獲得了伸展的空間。

（上篇完。還有下篇暫沒貼出）

推薦閱讀：