11從現象學到思想

一、什麼是現象學現象學是２０世紀的「顯學」，它由胡塞爾（Ｅ。Ｈｕｓｅｒｌ，１８５９—１９３８）創立，中經舍勒（Ｍ.Ｓｃｈｅｌｅｒ）、海德格爾、薩特、格洛龐蒂（Ｍｅｒｌｅａｕ Ｐｏｎｔｙ）、伽達默爾（Ｈ.Ｇａｄａｍｅｒ）、利科（Ｐ。Ｒｉ－ｃｏｅｕｒ）、茵加爾頓（Ｒ.Ｉｎｇａｒｄｅｎ）等人的弘揚，蔚然而成頗為壯觀的現象學運動，執歐陸哲壇之牛耳達數十年之久。可以說不弄清現象學，２０世紀歐陸哲學的發展史就還是一筆糊塗帳，但究竟什麼是現象學卻也並不是一件輕而易舉就可弄清的事情。在現象學家之間對什麼是現象學就有種種的爭執與分歧，即使在胡塞爾本人那裡，現象學是什麼也並沒有現成的答案可以奉告。他的幾本有代表性的著作皆以「導論」的面目出現：《觀念：純粹現學的一般導論》（１９１３）、《笛卡爾的沉思：現象學的一個導論》（１９１３）、《歐洲科學的危機與先驗現象學：現象學哲學的一個導論》（１９３６）。我們在胡塞爾經典性的導論之外，不可能給出一個更好的導論來，我們的介紹只能算是他本人現象學導論的一個導論而已。１８５９年胡塞爾出生於摩拉維亞的一個猶太人家庭。他本來是學數學的，並拿過數學博士學位。後來在布倫塔諾（Ｆ.Ｂｒｅｎｔａｎｏ）的影響下對哲學產生了興趣。他先在哈勒大學任哲學講師，１９００年至１９０１年胡塞爾發表了兩卷本的《邏輯研究》，藉此被哥廷根大學聘為副教授，直到他４７歲時才擔任教授。這時在他的周圍已聚集了一批志同道合的學生與朋友，史稱「哥廷根學派」茵加爾頓、舍勒、斯坦因（Ｅ.Ｓｔｅｉｎ）即是其中的佼佼者，他們定期聚會，熱衷於闡發胡塞爾的對象理論，他們堅守《邏輯研究》中的「面向事物本身」的原則，對各種各樣的對象加以現象學的描述。在慕尼黑也有一個類似的學派即慕尼黑學派，主要成員有：道伯特（Ｊ.Ｄａｕｂｅｒｔ）、普凡德爾（Ａ.Ｐｆａｎｄｅｒ）、賴納赫（Ａ.Ｒｅｉｎａｃｈ）、蓋格爾（Ｍ.Ｇｅｉｇｅｒ）。１９１３年胡塞爾與他的追隨者一道創辦了《哲學和現象學研究年鑒》，他的《觀念：純粹現象學的一般導論》即刊登在《年鑒》的第一期上。在他的哥廷根與慕尼黑的追隨者看來，這部著作嚴重偏離了《邏輯研究》的方向，從中立的對象描述滑向了先驗唯心主義。許多追隨者因此而離他而去。從１９１６年起直到退休，胡塞爾一直擔任弗萊堡大學的哲學教授，１９３８年去世。晚年的胡塞爾生活得並不開心，他的一個兒子死於戰爭，另一個則終身殘疾。他的猶太身份嚇走了許多朋友。他的很多作品只能在國外發表。他甚至被禁止使用大學的圖書館。令人感慨的是，他在這張禁令的背面也寫下了他的研究筆記。在他冷冷清清的喪禮中，弗萊堡大學哲學系只有一個人以私人身份出現。他生前一度最得意的弟子——海德格爾竟連面都不肯露。胡塞爾生前發表的著作並不多，但死後卻留下了４５０頁的手稿，這些手稿由范。布瑞達（Ｖａｎ Ｂｒｅｄａ）利用外交途徑秘密運出國外，得以免遭納粹之手的毀滅。１９３９年范.布瑞達在比利時盧汶大學建立了胡塞爾檔案館，它與後來建立的科隆大學胡塞爾檔案館合作於１９５０年開始整理出版《胡塞爾全集》，至１９２年為止已出至第２８卷。那麼，現象學究竟是什麼？在２０年代現象學剛剛傳入法國不久，當時法國的思想家雷蒙-阿隆（Ｒ.Ａｒｏｎ）指著一盞雞尾酒杯向他的好友薩特神秘兮兮地說：「我的夥計，如果你是現象學家，你就能談論這個酒杯，而這就是哲學。」就讓我們從酒杯談起吧。我們看到桌子上有一個酒杯，或許我們會因其樣子古怪而端在手裡瞄幾眼，或許只不過當作炊酒的器皿而毫不留意。我們和朋友一起沉醉於傾心的交談中。當然我們知道杯子在桌子上，桌子當然還有一些其他東西，煙灰缸啦，小花瓶啦等等。實際上說我們知道也並不準確，我們拿起酒杯小啜一口並不是先要進行一番認知活動，看看杯子，用手對準它，然後才端起來。端杯子與飲啜都是自然而然地進行的，這一切活動都是「日用而不察」。這種直截了當的信受態度就是「自然的態度」，我意識到一個世界，它在空間中無盡延展，在時間中無限變化。我把它當作一直存在著的東西，當下直接地經驗到它。當然我們有時也會做夢，有時也會產生一些幻覺，不過我們很快就會知道自己在做夢，也能輕易地將幻覺與現實分開。我們是生活在井然有序的日常世界之中，這個世界是大家共有的，習以為常的。我們在咖啡館的桌子邊一坐下，把手一招，咖啡館侍者就會走過來，一切都彷彿達成了默契一樣。付帳的時候，我們會不自覺地把手伸進口袋裡，掏出錢包，我們並不是先想一下口袋在哪裡、錢包在哪裡才這樣做的。自然態度的世界是如此實在以致於沒有人去留心它的實在性。當然我們知道我們所知覺的這一切並不是十分精確的，我們知道桌子上的酒杯能盛一定量的酒，但究竟能盛多少那要靠物理學的測量，我們知道這酒是由葡萄釀成的，但這酒的具體成分那要靠化學的測試。自然科學並沒有否定我們的自然態度，它只不過對我們日常態度的進一步精確而已。就此而言，自然科學的態度依然屬於自然的態度。然而，當我看到一個酒杯時，我究竟看到了什麼呢？我看到了它的杯底了嗎？當我看到侍者向我走來時，我看到了侍者的背面嗎？我當然意識到這是一個酒杯，但這酒杯究竟如何被意識到呢？這酒杯呈現於我的意識之中難道是像桌子在咖啡館中一樣嗎？這突兀的問法對自然態度的人們來說簡直就是一記當頭悶棍：這是哪門子問法？杯子難道沒有杯底？侍者難道沒有背後？這一問即是現象學的一問，即是出自反省態度的一問。自然態度的人因其自然興趣而一頭扎進了對象之中，現象學態度將種種自然之趣擱置起來，它由對象向後審視，看一下這對象究竟是如何呈現於我眼前的。因此現象學的反省態度不再關注對象是什麼，而是關注於對象如何是，關注於對象如何呈現為對象的。現象學態度是對自然態度的總體的掙脫，現象學家並不像笛卡爾那樣懷疑自然世界的存在，不，他對這自然態度所設定的世界存在與否根本就不感任何興趣，他將人類日常的習慣與種種的理論知識系統括在了括弧里。加括弧並不意味著日常習慣與科學知識是值得懷疑的，更不是要與它有意過不去，胡塞爾一再聲明他對人類的知識系統頗為敬佩與讚賞。加括弧只是意味著存而不論，通過加括弧所有從屬於自然觀點本質命題統統失去了作用，從而使得一直被自然觀點所遮蔽的東西披露出來，這就是「現象學懸擱」的基本含義。因此現象學懸擱並沒有否定任何東西，相反它使在自然態度為而不名的東西擺到了亮處。通過懸擱，穿在事實身上的觀念之衣被加以「剝脫」與「拆卸」，最終值得我們面向事實本身，「面向事實本身」便成了現象學方法論的第一原則。事實本身即是在明證性、在絕對的所予中給出的東西。因此現象學不構造任何的理論體系，不進行任何的抽象思辨，它只是忠實於他所見到的一切現象，並將現象依其自身呈現的樣子而如實描述出來。我見到一個酒杯，這個杯子究竟真地存在與否，它有多重，它的體積有多大，它的化學構成如何這一類的常識與科學的習慣統統被存而不論了，我只留心它如何呈現於我的意識之中的。我從不同角度看它，看到的東西並不盡一樣，我還可以閉上眼睛，回憶一下剛才看到的酒杯的樣子，在這關於杯子的種種意識活動中，杯子作為對象突現出來。實際上意識總是關於某物的意識。想總要想點什麼，看點要看點什麼，愛總要愛點什麼，恨總要恨點什麼……意識活動總要牽涉到一個意識對象，意識的這種屬性即是「意向性」。意向性（ｉｎｔｅｎｔｉｏｎａｌｉｔｙ）源於「ｉｎｔｅｎｔｉｏ」，原與箭術有關，指箭指向靶子的行動，後來成了中世紀經院哲學的一個術語。胡塞爾的老師布倫塔諾首先將它帶進了現代哲學中。他提出意向性概念以區別物理現象與心理現象，物理現象比如一塊岩石即是一塊岩石，不多也不少，它即是它自身；而心理現象比如「我感覺」、「我想像」、「我愛」、「我怕」等等它總要牽涉到不是它自身的一個某物，這個某物可能根本就不存在，「我怕鬼」，儘管鬼不存在。胡塞爾藉助布倫塔諾的意向性概念來指意識行為的特徵。他認為在意向行為中尚存在一種非意向的感覺與料。比如說我看到面前這個乳白色的酒杯，在這一意向行為中「乳白色」只是一「實在的感覺與料」，我實際看到的是這感覺與料之外的酒杯本身。這個使實在的非意向的質料產生作用的因素就叫「意向作用」，由意向活動所產生的對象就叫「意向對象」，非意向的質料與意向作用是意識體驗的實在部分，意向對象則是意識體驗的理念部分，它並不是自然界中實際存在的對象，果園中的蘋果樹可以燒掉，但被知覺的蘋果樹卻不能燒掉。這樣整個意向行為的存在地位也就一清二楚了：質料與意向作用是實在的（ｒｅａｌ），它們實實在在地存在於具體的意識行為之中；意向對象則理念的（ｉｄｅａｌ），它是意向地（ｉｎｔｅｎｔｉｏｎａｌｙ）存在於意識行為之中；外界的對象則是實際的（ａｃｔｕａｌ），它實際地存在於自然態度下的自然界中，它與意向行為無關，已被現象學懸擱所擱置。通過現象學懸擱所披露出來的即是此意向性的領域，是純粹的意識之流。由於我們已把常識與科學系統擱置一邊，這使我們第一次得以將意識現象作為意識來描述。我們再也不必關注意識的生理基礎，更不會將意識歸結為自然的物事，懸擱使一切實體化的思維、使一切將意識自然化的衝動均被抑制住了。現象學家便可在原初的意識現象領域，依意向對象極與主體極兩方向對意向性加以描述與分析。意向對象並不是自然界中存在的東西，後者是自然態度設定的東西，現象學對之並不感興趣；意向對象也不是心理活動中實在的東西，酒杯的顏色對我目光的吸引，酒杯中散發出的酒香對我嗅覺的刺激，這些都是心理活動的實在的東西，然而當我說「這是一個酒杯時」，我並不是在報道我的目光與嗅覺的實際狀態，就像我說１＋１＝２時也並不是在報道我本人的內在心理的計數活動，意向對象是超越具體的內在心理活動之流的。意向對象不受具體的、個別意識行為的制約，相反一切具體的個別意識行為都受到其相應的對象類型的規導。我見到一個酒杯，酒杯作為對象類型便規導著我進一步的意識行為的展開，我儘管只看到的一面，但我預期它的背面如何如何，它的底部如何如何，這個「如何如何」安全是由酒杯之對象類型預先規定好了的。對象類型作為本質的規定性是由當下直觀直接把握到的。我並不是先看到一堆純粹知覺，然後將這堆知覺與以往關於杯子的知覺加以比較，發現它們有某種相同性，然後才說「我見到了一個酒杯」。不，本質是直觀到的，本質直觀當然要藉助個別事例，但卻並不局限在上面。在本質直觀中想像發揮了至關重要的作用。我們可以想像一個杯子，它沒有杯把，當然它仍然是一個杯子，我們還可以想像一個杯子它的口部相當寬而它的底部又出奇地窄，在我關於杯子的自由想像的變更中，杯子的具體部分可以不斷變換，杯子仍不失為一個杯子。但這其中有一個不可逾越的界限，一旦越過這個界限，杯子就不再是杯子了。正是在這種自由想像的變更中，這個界限得以顯示出來，這個界限即是杯子的本質。事物如果缺乏這本質它就不是該事物了。因此現象學描述並不關心具體的經驗事實，現象學儘管也描述具體的意向行為，但這種描述完全是作為本質描述的一個「範例」而已。由經驗事實向本質領域的轉移就叫「本質還原」。還是讓我們回到酒杯上來。當我們見到一酒杯時，我們實際知覺到的只是它的一個側面。即使我看到了整個杯子，這一看見也是透視的，比如說杯子的內壁靠底的部分就沒有實際看到。為了看到整個杯子，就得繞它一圈，或者乾脆把它放在手裡把玩一番，我的透視方向不斷變化，杯子的其他側面便不斷呈現於我意識之中。因此作為意向對象之杯子要比在任何具體的給予方式的顯現之物有更多的東西，然而「這個更多的東西」並不是隨意的想像，它受一定的規則支配，它有一個預先描划出來的可能性，這就是「界域」。我見到一個待者向我走來，我實際所見的只是他的正面，他的背面我並沒實際見到。但在「界域」中他的背面與其正面被我的意向行為共同指向了，我預期到他有一個如此這般的背面、它不會是樹的背面，也不會是酒杯的背面。當然我的預期意向也有落空的時候，本來我見到待者向我走來，但他一轉身的時候，我發現他的背後竟是一堆機械的物事，他的動作也不像人那樣自然，原來它根本就不是一個人，而是一個機器人。這時我原先意識中人的意向便落空了，一個新的意向即機器人的意向便產生了，進一步的意識行為將充實這一新的意向。由此可見，由於空間性的品格，物的給出總是在輪廓（ａｄｕｍ－ｂｒａｔｉｏｎ）中進行的，它總是單方向給出的。在一個側面的實際給出外，還有一個尚未完全確定的共同給予的「界域」，這就使新的知覺成為可能。物的給出是「不充分的」（ａｄｅｇｕａｔｅ），總有可能被進一步的經驗變更或取消其已被設定的存在。物只是一假定的存在（ｐｒｅｓｕｍｐｔｉｖｅ），物的給出必以意識行為的和諧統一為前提。既然物的給出總是暫時的、不充分的，我們總可以設想未來的經驗會取消以前的經驗，我們甚至可以設想所有呈現「物」的各種意識行為完全相互衝突無法和諧相處，經驗「爆炸」了，這時物也就根本無法呈現了。世界無比的設想總是可能的，但意識不存在的設想卻是不可能的，由此可見，物的存在是相對的、依他的，意識的存在是絕對的、自律的，世界的呈現完全依賴於意識，世界是由意識構成的。這是一個容易讓人誤解的命題。說世界是由意識構成的並不像是說酒杯是由玻璃構成的，自然態度下所講的構成均是因果性的。實體性的，桌子是由木頭構成的，是說木工通過對木頭加工製成了一張桌子。現象學懸擱已將此自然態度徹底抑制住了，因此，我們千萬不要從自然態度來揣摸胡塞爾的思想。「構成」完全是在現象學意義上的，說物是由意識構成的無非是說物是在意識中得以顯現、出場的。顯現也並不是說先有現成的物這個東西在幕後，又有現成的意識舞台，物之顯現即是從幕後走向舞台。物之為物恰恰是在顯現於意識的過程中呈現為物的。在物呈現為物的過程中，意向行為已發生種種賦予意義的作用了。因此說物呈現於意識中，並不是像說鋼筆在文具盒中一樣，物是構成於意識之中的。談論意識之外的物自體如同談論圓的方是一樣荒謬的。同樣，「意識」也必須在現象學的意義上得到理解，意識完全被剝脫了世間性的品格，它不再與任何世間的生理與心靈的實在發生關係，它完全是純粹的絕對的先驗意識。為了獲得此純粹絕對的先驗意識就必須實施「現象學的先驗還原」。「還原」（ｒｅｄｕｃｔｉｏｎ）一詞源於拉丁語「ｒｅ－ｄｕｃｅｒｅ」意為「返回到源頭」。現象學還原就是從現成的知識系統與日常習慣返回到源始的現象。還原實際上是「解構」與「剝脫」，它將一切意識構成的對象加以層層拆卸，透過意向行為造成的「意義積澱」，而直逼意義的源頭——先驗自我及其前謂詞的遭遇。那麼，什麼是先驗自我呢？先驗自我是所有意向行為的輻射源，它是意向行為的主體極。它不是機體的我，也不是經驗自我，甚至也不是心理自我，先驗自我完全與世間性的機體、經驗、心理毫不相干，後者完全是在世界之中的物事，是實體化的東西。先驗自我不是世界中的對象，不是世界中的一部分，毋寧說世界是它的對象，先驗自我是世界的主體。在還原之先是物轉我，在還原之後，是我轉物。先驗自我生存於不斷變化的純粹意識之流中，它並不是一個空虛的同一極。每一自我的意向行為都在先驗自我中留下「痕迹」，我可以如此這般做出決定，但這一決定一旦作出，我就是做出這種做定的自我，我即是這些行為積澱的載體，這些積澱的習性構成了我行為的巨大界域。因此先驗自我的純粹意識生活並不是雜亂無章的，它有一個內在的時間結構，先驗自我的本質即是「時間性」。「時間性」（Ｔｅｍ－ｐｏｒａｌｉｔｙ）不是常識說的時間（ｔｉｍｅ）。常識的時間是一維的，現象學的時間性是三維的，每一現在的意識都擁有一過去與未來的界域意識。比如說我聽一首音樂，如果沒有三維的時間意識，我們只能聽到一個個孤立的聲響，我們之所以能聽一首有著完美旋律的音樂完全應歸功於時間性：在我聽到當下聲響同時，已過去的聲音作為記存（ｒｅｔｅｎBｔｉｏｎ）纏繞在我當下意識的周圍，這個記存是原發的，它與次發的主動的回憶（ｒｅｃｏｌｅｃｔｉｏｎ）不同；同時，我當下的意識也向未來開放著，未來的預存（ｐｒｏｔｅｎｔｉｏｎ）也纏繞在我當下意識的周圍，這個預存也不同於主動的預期（ｅｘｐｅｃｔａｔｉｏｎ）。實際物的呈現也有賴於先驗自我的時間性，如果沒有時間性，我們只能看到一個個不連續的感覺印象，正是由於時間性，儘管每一個當下我實際所見到的只是酒杯的一個側面，但這個當下的實際所見卻擁有一過去記存與未來預存的界域，這使得我們說：我看到了一個酒杯。先驗自我發出的每一個意向行為都不是孤立的，都在時間性與別的意向行為交織在一起從而形成一綜合意識之流。於是先驗自我在其意向生活流動不居的多樣性中與被意謂的對象一道構成了「單子自我」。單子自我囊括了我的整個意向生活，先驗主體性是普遍的又是絕對具體的，是「可能意義的宇宙」，所有的意向行為以及意向行為的對象都最終是由先驗自我構成的。這樣每一可設想的意義，每一可設想的存在都最終落入了先驗主體領域內。任何將真實存在的整體設想為外在於可意識、可能知識、可能明證整體之外的嘗試都是荒謬的。先驗自我成了最後的根基，成了可以設想的最高的合理性，任何再向先驗自我背後還原的努力都是徒勞與荒謬的。現象學達到了最終的徹底性，達到了最後的源頭，現象學成了一門「自我學」，成了「第一哲學」，成了「先驗唯心主義」。人們要問：現象學還原將一切還原至「自我本具的領域」，他人何在？世界之客觀性何在？這豈不是一種唯我論嗎？我們應先明了在自然態度他人存在，世界是客觀的、公共的，這是不成問題，胡塞爾對此也並不感興趣。問題是如何在先驗意識中呈現出另一個先驗意識，這個問題有相當的難度。他人的給出與物的給出不同，物總是以單面的直呈與其他側面的附呈（ａｐｒｅｓｅｎｔｅｄ）給出的，通過我身體的運動這一附呈的側面便會轉化為原初的直呈；他人無疑也是以其身體直呈於我的，他的意識生活則附呈的於我的，然而這附呈的東西永遠無法轉化成我原初的直呈，因為如果那樣的話他與我就無別了，他就不是他了。這倒真正成了唯我論了。他人給出是如此之特殊，一方面他必須在我的意識中得到構成，另一方面，他又必須被構成為有著先驗意識的他人。為此胡塞爾指出一非心非物亦心亦物的身體來解決此難題。身體（Ｂｏｄｙ）不是物體（ｂｏｄｙ），身體乃充滿心之身，乃意志之身，我能隨意地舉起我的手這與我用手舉起某物體根本有別。當我看到一個與我身體相似的他人，藉能類感通（ｅｍｐａｔｈｙ）我當下領悟到他與我擁有類似的意識生活。能類即能身體之類，感通即感精神之通。正是有此能類感通，我才能聽懂他人之肺腑之言，而不是純粹的聲波振動，我才能看他人莞爾而笑而不是臉上的皺紋的位移。「交互主體性」的領域便因此而敞開了，世界的客觀性也因此有了著落。現象學的最初目標是「面向事實本身」，事實即是當下呈現於直觀的明證性。他隨著現象學意向分析的進展，胡塞爾發現自我的許多操作行為並非當下直接呈現於我，它可能離當下直觀有一時間之間距，而這個過去的時間間距本身也有一積澱的界域結構。這樣看來早先的從自然態度直接還原到自我笛卡爾式的做法不免給人以空乏之感，對所有含在被構成物中意義的不斷逆溯的意向解釋也就因此而付之闕如。晚年的胡塞爾於是動手寫下最後一個現象學導論《歐洲科學的危機與先驗現象學》，在這本影響深遠的著作中胡塞爾提出了「生活世界」的概念。這部著作被認為是胡塞爾思想發展中的一大轉折，實際上他本人的先驗現象學的旨趣並沒有變。回到「生活世界」只是回到先驗主體性的中間站而已。生活世界是前科學的知覺世界，是主觀相對的世界，是日常生活的世界。生活世界是先於科學產生的。科學世界的抽象化、觀念化必須藉助於生活世界中的物事才能進行，而生活世界的明證性則使所有科學的觀察與驗證成為可能。但是科學世界中的客觀主義者忘恩負義，他們把從生活世界得到的種種好處忘得一乾二淨，竟然將自己觀念化方法與實際存在本身等同起來，致使科學出現了意義方面的危機。為了發現被科學主義所障蔽的真正意義之維，就必須對科學世界實行現象學懸擱，回到生活世界中來。回到生活世界中並不就萬事大吉了，真正現象學分析的工作才剛剛開始呢。通過對生活世界的「內在思考」，發現一度被掩設的「根源」，原來先驗自我才是「所有有效性的操作者」，世界、科學、自然生活都是通過「先驗主體」的「意識生活」才獲得其內容與有效性。自我成了縱貫整個歷史發展中的「目的論」與「絕對理性」的載體，因此他就必須依內在的目的論與絕對理性構成自己的生活，克服生活世界的相對性，達至普遍理性的大同世界。看來胡塞爾仍然念念不忘他的先驗自我及其意識生活。科學世界也罷，生活世界也罷，說到底都是先驗自我構成的。對先驗哲學沒有好感的人早就會問了：世界中的一個組成部分如何能構成整個世界？這豈不是說世界的主體部分吞下了整個世界及它自身？這豈不是天大的荒唐？這不是「荒唐」（ａｂｓｕｒｄｉｔｙ）而是「悖論」（ｐａｒａｄｏｘ），胡塞爾說，不解決這個悖論就意味著「實際的普遍與徹底的懸擱是根本無法實現的」。胡塞爾的解決倒很簡單明了：經驗自我原本即是一先驗自我，只不過毫無覺察而已。只有通過先驗之維的揭示，我才發現，作為一個先驗自我，我也是在世俗個人自我的同一自我。違是眾生，悟是佛。問題是：在自然態度下，先驗自我蔽而不現，人們甚至都不知道自己處在自然態度中，只有通過懸擱才能認取先驗自我，這就是說要突破自然態度就必須有一先驗自我來反省，而要認取先驗自我就必須對自然態度進行懸擱，結果出現一個邏輯怪圈——還原的前提是必先有先驗自我的覺醒，而先驗自我之覺醒的前提則必先進行還原。理性終於碰到了自己的界限，在理性無能為力的地方，非理性便登場了：現象學還原猶如「改宗」，從經驗自我到先驗自我乃是出於信仰上的「跳躍」（ｌｅａｐ）。這一跳便離存在主義不遠了。二、海德格爾的「是」之思（詩）真正的哲學家一生只關心一個問題，這話可能說得有些絕對，但用在海德格爾身上是非常合適的。自從他１７歲生日接到牧師送的一件禮物起，他就對這樣一個問題產生了興趣，並且終生不渝，這個問題倒很平常，平常到無人願意去留心它。在人們忙於問世界的本質是什麼、人是什麼之際，他確獨出心裁的問什麼是「是」？這一問確實有些空穴來風，玫瑰花是紅的，今天是２月６號，上帝是（Ｇｏｄｉｓ），甚至呀呀學語的稚子也常常問媽媽「那是什麼？」人們一頭扎進了「什麼」的世界中，誰還有心思去問「是」？哲學就這樣在不疑處有疑，的確如果人們不明白「是」，又如何會問這是什麼、那是什麼之類「什麼」問題？還是先讓我們看看這位發問的主人公到底如何是的。海德格爾（Ｍ。Ｈｅｉｄｇｅｒ，１８９—１９７６）的經歷除了他和納粹發生過的一段糾葛，是平淡無奇的。據說他在哲學史的課程中講亞里士多德時，曾用一句話打發了亞里士多德的生平：他出生過，後來死了。確實在人們品嘗雞蛋前，並沒有必要搞清楚它是哪只雞下的，不過如果這隻雞蛋有些與眾不同，弄清它的主人還是有必要的。海德格爾這位與眾不同的發問者，究竟何許人也？１８９年他出生於一個天主教家庭。父親是當地教堂的司事，負責敲鐘、掃地之類的雜活。海德格爾從小就受到嚴格的希臘文、拉丁文以及文學方面的教育，當他１７歲生日時，當地的一位牧士送了他一本布倫塔諾的博士論文《論亞里士多德關於是的多種意義》，從此，「是」的意義問題便一直縈繞在海德格爾心頭，難以去懷。２０歲海德格爾入弗萊堡大學，起初學習神學，後來轉向了哲學與人文科學的學習。１９１３年獲博士學位。後來做了胡塞爾的助手，在胡塞爾指導下一邊學習，一邊擔任助教。１９２６年哈特曼（Ｈａｒｔｍａｎ）辭去他擔任的馬堡大學首席哲學講座的位置，並推薦海德格爾接任，但柏林的教育部拒絕此項任命，理由倒很簡單，海德格爾１０年來還未出過一本書。就這樣，現代哲學的經典之作《是與時間》（又譯《存在與時間》）問世了，這部哲學史上里程碑式的巨著刊登在《哲學與現象學研究年鑒》第８期上，它給海德格爾帶來了巨大的聲譽，單憑這本書就足以使他名垂青史了。這部經典行文艱深晦澀，用詞生僻怪誕，對此海德格爾頗有自覺，並且也有一番「說法」，因為以往的哲學的講述方式皆是報道「是者」（ｂｅｉｎｇｓ，又譯存在者、在者），「是」本身一直被遺忘，因此談論「是」不僅往往缺乏辭彙，而且首先缺乏「語法」。在這種情形下，繁冗的構造，表達的生硬也就免為其難了。不過一旦你有思的耐心，你就會被海德格爾獨創的辭彙和語法所征服，被他鏗鏘有力的句式所迷住，更被他深刻的思想所折服。那麼如何追問「是」（Ｂｅｉｎｇ）？玫瑰花是紅的，小貓是可愛的，桌子上有一本書（Ｔｈｅｒｅ ｉｓ ａ ｂｏｋ ｏｎ ｔｈｅ ｄｅｓｋ）……萬物莫不有其「是」，莫不在「是」，只不過萬物並不自知其「是」罷了。玫瑰花是紅的，但玫瑰花並不知道自己是紅的，因此追問「是」必得從一特殊的是者身上入手，這一特殊的是者本身在「是」，而且知道自己在「是」，也知道其他是者也在「是」，這個特殊的是者即是「本是」（Ｄａｓｅｉｎ又譯「親在」、「此在」、「緣在」），它當然是指人的「是」，唯有人才明了自己之所是，同時又明了萬物之所是。要問「是」的意義，必先追問人的意義。那麼人是什麼？這麼不經心的一問便又重墮進傳統的思維窠臼中去了，人是理性的動物，人是兩足無毛的動物，人是社會性的動物，等等，「是」本身的問題即在此忙於弄清人為何種「是者」之中被輕輕地瞞過了。因此，更根本的問題應是人如何是的？這比人是什麼的問題更本真、更原始。人總先會是、能是，然後才是些什麼。那麼人如何是呢？這就需要一番現象學的描述了，在海德格爾這裡，現象學方法便成了從「是者」的把捉轉向是者之「是」的理解的方便手段。人是「是於世中的」（Ｂｅｉｎｇ—ｉｎ—ｔｈｅ—ｗｏｒｌｄ），「是於世中」是「本是」的基本的生存機制，海德格爾用連字元把「是於世中」寫成Ｉｎ—ｄｅｒ—ｗｅｌｔ—Ｓｅｉｎ（Ｂｅｉｎｇ—ｉｎ—ｔｈｅ—ｗｏｒｌｄ），以示它是一個統一的現象，這個統一的現象便成了整部《是與時間》的出發點，這也是海德格爾與眾不同的所在。這個概念看似平淡無奇，世中萬物哪一個不是於世中？鋼筆在文具盒中，文具盒在書包中，書包在教室中，教室在學校中，學校在城市中，城市在世界中，大千世界為何偏偏說人是於世中？書包固然是在世界中的，但我們從不說書包是在世的，我們只說人在世的，因而也只說人去世的而不說書包去世了。看來常識已對「是於世中」多少有所領悟，只是欠進一步思索罷了。「於……之中」對於一般物而言，只是一種現成的空間關係，是一個「是者」在另一個「是者」之中，比如鋼筆這玩意兒在文具盒之中，它們是現成地擺在世界之中的物事，都具有現成存在的方式。與此相反，「本是」的「是於世中」並不把現成的人的身體擺放在現成的世界之中，這裡根本就不是一種現成的空間關係，而是一種生存關係，人是居住於、逗留於世界之中的，他是在生產、探查、詢問、談論、規劃、利用、消費、放棄……這些都是「是於世中」方式即「煩忙」。要說明的是，說「本是」知道自己「是於世中」，這裡的「知道」，並不是認識論意義上的知不知道的知道，它不是「認知的」，而是「覺知的」，「本是」在對這一切加以反省與認識前，就已覺知自己是「拋入」世中的，在他煩忙於事物中時，在他煩神於人際中時，他總是在情緒中覺知著，這個情緒不是心理學中加以研究的對象，也不是耍脾氣鬧情緒的情緒，而是原始的「本是的」現身情態，欣欣然、惶惶然、漠漠然、茫茫然都只是這種源始情緒的一種表現而已，無情緒也只不過是一種特殊的情緒。「本是」即是在此情緒中籌劃於世界之中的。也正是在這一煩忙的籌劃中，周圍的物事才被領會為桌子、椅子、車、橋……桌子可以供伏案疾書，椅子可以坐，車是交通工具，橋是過河的通道，在人們進行具體的認知活動之前，它們已被得到先行地理解與掌握了，而言談無非即是把此已得到領會的東西加以勾連而已，把它道出來而已。正由於人們具有這種前認識的理解的籌劃能力，人們才能聽到轔轔的車聲，嗚嗚的風聲，轟轟的雷聲，而不是純粹的機械的音響與振動；人們才能看到他人臉上所流露出的喜怒哀樂而不是純粹的皺紋與肌肉的運動。如此說來，純認識與純認識主體都不是原始的現象了，「本是」的「是於世中」方是最原始的現象，「本是」從不是一開始就瞄著周圍的對象進行沉思與反省，「本是」首先是煩忙於世的。總是有所籌劃地「是」於世中了，只要「本是」存在，世界的一切就已經以這種或那種方式而被「本是」加以領會了。傳統哲學所說的認識與真理無非是「本是」生存真理的專題化而已，唯當本是「是」方有真理，或者說真理與「本是」是一回事，「本是」是「是」的澄明。「是於」是指「本是」的種種生存能力，「世界」也正是在「本是」、「是」的過程中呈報出來的。「是於世中」的「世界」不是常識意義上的現成物事堆積而成的大千世界，而是「本是」煩忙於世時呈現出的世界。世界中的物事恰恰是在我們在煩忙打交道之際對之有所行為的東西，它是作為「用具」來照面的。比如我們用鎚子來錘東西，鎚子首先是作為煩忙活動的用具呈現出來的，我們用錘用得越起勁，對它的關係就越原始，它也就越不起眼，這就像莊子所說的「忘要（腰），帶之適也「，「忘足，履之適也」一樣。並不是人們先認識一番鎚子，肯定它是存在的，然後才去使用鎚子，在用錘者煩忙於錘的活動中時，錘之為錘早已得到了前認識的理解了。只有當鎚子不合用了，比如錘柄突然斷了，鎚子作為對象才被注意到了。鎚子當然是用來錘東西的，就說錘釘子吧，釘子是用來掛衣服的，而衣服的料子是由生皮子製成的，生皮子來自獸類，是由他人畜養或獵取的……一切用具都是用作什麼什麼的，都有一個「為了……」的結構，正是在用具的相互牽引之中，世界才來照面了。因此，事物的源初呈現皆是在「本是」煩忙於世之際進行的，事物的遠與近之空間性質亦是在此煩忙的籌劃之中呈報出來。太陽的光和熱是人生存於世不可或缺的東西，於是太陽就因對它提供的東西的使用不斷變化而有其位置日出、日午、日落、午夜；房子有其向陽面與防風面是依房子主人居住活動而呈報出來；我們說從圖書館到飯堂有「一袋煙功夫」或「５分鐘車程」，這些表示距離的尺度恰恰是屬於人們正在煩忙著的某個物事；遠與近之原始的空間性亦是在「本是」的煩忙籌劃中形成的，行走時每一步都觸到街道，它彷彿是離你最切近、最實在的東西，但是比在街上行走老遠遇見的熟人來，腳下的街道卻相去甚遠了。《論語》云：「唐棣之華，偏其反而，豈不爾思？室是遠而。子曰：未之思也，夫何遠之有？「說的也是這個道理；就連那時間的長短也是在」本是「煩忙於世的活動中呈現出來，」一日不見如隔三秋」，歡樂嫌夜短，寂寞怨更長，常識對此早有領會了。「是於世中」至此已有了初步的眉目，那麼究竟是何人是於世中呢？或者是於世中的「本是」為誰？流俗會馬上回應道那當然是我哩，「本是」向來是我的「本是」，「我」難道不是最確鑿無疑的東西嗎？哲學如果一味跟著常識走，也就沒有什麼哲學了。「我思，故我是」（Ｉ ｔｈｉｎｋ，ｔｈｅｒｅ ｆｏｒ Ｉ"ｍ，一譯「我思，故我在」），在我何以「是」，如何「是」都還暗昧不清，傳統哲學就忙著附和俗見嚷嚷什麼「我是」，或許正是在你不是這個「是者」的時候，你卻偏偏叫得最響哩。實際上「是於世中」的生存機制早已先行描划出世界向來是我和他人共同分有的世界了。「是於世中」即是同他人共同「是」，例如我們在「外面」走的這塊地顯然是屬於某某人的，這本用著的書是在……買來的，或者是由……贈送的，人煩忙於物事之際同時也是煩神與他人之時，互相關心，互相反對，互不相照，望望然去之，互不關涉等等都是煩神的種種方式。雜然「共是」乃是日常「共是」的「是」的方式，是「本是」的「常駐狀態」。在這種狀態下，「本是」早已處於他人可以發號施令的範圍了，我和他人乘坐一樣的交通工具，和他閱讀一樣的報紙，收看一樣的電視節目，穿一樣的流行時裝，留一樣的髮型，談論同樣的話題……我要幹什麼什麼因為他人也幹什麼什麼，我不幹什麼什麼因為他人也不幹什麼什麼，這個他人專門投我所好，把一切都給我舒舒服服地安排好了。這個他人到底是誰呢？這個他人不是這個人，不是那個人，甚至不是人本身，不是一切人，也不是一些人，這個他人乃是一個中性的東西，是不陰不陽的怪物「常人」。如果我不參軍世界豈不是沒有戰爭？但我不參軍，他人能不參軍嗎？他人不參軍，他人的他人能不參軍嗎？這個他人處處在場，撫慰你的心靈：干這個吧，別人都是這樣乾的；不要干那個，別人都不幹那個。但一旦「本是」真地挺身而出，這個他人卻總已悄悄溜走了。他人實是「無此人」每個人都是他人，而沒有一個人是他人本身，這常人就是「從無其人」的他人，日常生活中的「本是」恰恰是在受無此人的擺布哩。「本是」是「沉淪」於世的。要注意的是，說「本是」沉淪於世並不是說「本是」原先曾是他自身，然後受「常人」的誘惑而放棄了自身，「本是」並不是先在伊甸園中本真地生存了一段時間然後因蛇的唆使而沉淪了，「本是」的沉淪根本上就不是這麼一回事。人首先就生活在「常人」之中，而且就一直生活在「常人」之中，我們或許認為自己是在自以為是地行事，然而這個「自以為是」中的「是」最初難道不是家庭、學校、政府的「是」強加在我們身上的嗎？我們或許會認為自己可以自由地思想，但這個思想難道不已是受到了大眾傳播媒介的操縱嗎？在人們對時事報道振振閑談之際，在人們對新聞人物評頭品足之際，在人們因好奇而問這問那，然後便熱衷於道聽途說之際，我們能說這一切都是出自「本是」本已生存的理解與領會嗎？這一切看起來都是「本是」自己的言行，但認真追究起來，裡面竟然沒有一件東西是「本是」自己的貨色，除了從「常人」那裡批發來的勞什子外，「本是」空空如也。說「本是」沉淪，也不是說「本是」在過一種受苦受難的生活，更不是說「本是」生活得空虛、不實在，不，沉淪於世的「本是」或許自認為是在過天下最幸福、最充實的生活呢，他的日程表總是安排得滿噹噹的，上班、下班，看報紙，吃飯，看電視，聊天，睡覺……生活太充實了，以致於他會抱怨時間總不夠用，於是就想辦法擠時間，時間是海綿中的水，總是擠不完的。然而或許就在他忙裡偷閒的一剎那間，一種莫名其妙的情緒會悄然襲來：這一切為了什麼？在這煩忙於物事與煩神於人事的背後，「我」又是什麼？這種莫名的情緒就是「畏」，畏不是怕，怕總是怕某個也內的「是者」，怕猛虎了，怕苛政了，怕貪官污吏了，反正怕總要怕點什麼。畏不是這樣，畏沒有任何明確的對象，作為明確對象的世內的「是者」恰恰在畏中被撇在一邊去了，被懸擱起來了，既然一切實有的東西都被存而不論了，畏最終公開出來的只能是「無」，這個無並不是「頑無」之無，而是生生之無，是「本是」之「最本己的可能性」。我們沒有必要使海德格爾之「無」神秘化，他的意思是很清楚的，「本是」的日常所是並不是本已的而是「常人的」，如果我們把這些「常人」的東西撇開來，「本是」也就沒有任何現成的東西了，也正是在此時，可能性才現身了，這種生存的可能性由於拋開了所有「常人」的套子而表現出「無」的品格，「無」不是虛無主義，在畏所啟示的「無」之中，「本是」才真正自覺到其「本真的能是」，「無」是「本是」對當下沉淪於世的「超越」，是「先行於自身」的籌劃能力本身的體現。別小看這個「先行於自身」，在海德格爾看來正是這個「先行於自身」才決定了人是會去世的，而且只有人是會去世的。這話聽起來有些彆扭，但仔細一想也覺得挺有道理，我們從不說石頭去世了，也不說木頭去世了，我們也不會說小貓去世了，為什麼？這倒沒有人去留意，的確，日常生活中誰會去為死亡瞎操心呢？人總有一死，但現在還沒輪到我。報紙上倒會發表一些大人物死亡的訃告，但常人也不過是將之作為飯後茶餘的談資罷了。世俗還會開導那些怕死的人：在我死前，死亡與我無關；在我死後，死亡亦與我關；所以死亡與我無關。於是死亡便成了一件只在某一特定時間發生的物事，杞人何必憂天，生人何必怕死呢？就這樣死在根子上被世俗埋在地下去了。海德格爾當然並不是要人們怕死，實際上怕死與不怕死一樣對死亡的本質都是茫然無察，本質的東西在於「畏死」。人是「向死亡的是」，只要「本是」、「是」著，他實際上就在死亡著，死在本質上是一種可能性，它充斥著人生的每一時刻，「人一出生，就老得足以去死」，因此，死並不是無關乎，「本是」生存的未來發生的某件物事，它是「本是」本身向來不得不承擔下來的「是」的可能性。就此而言。怕死所怕的是他本真的能是，他們在常人的家中一直生活得很安寧，很舒適，生活中的一切都由常人安排好了，現在如果突然讓他面對他自己，讓他自己做決定，他不感到茫然無措才怪哩。於是他便逃避，逃避自由，逃避自我，逃避本真的能是，最終他要逃避死亡。「畏死」是需要勇氣的，只有在畏死的勇氣中，「本是」之最本己的能是才得以浮現出來。常人可包辦你的工作，包辦你的婚姻，包辦你的地位，甚至包辦你的喪禮，但死亡是無可包辦的，誰也不能代你去死，「每一個本是向來都必須自己接受自己的死亡」，死亡是偉大的自由與平等，這並不是說人人都可以死，人人都終會死，而是說一旦人們保持「畏死的勇氣」，他就會覺悟到自己獨特的「本己的能是」，死使「本是」個別化了，「本是」得以從「常人」設計的套子中解放出來，赤條條來去無牽掛「，「本是」自此可以由他自己出發，從他自己那裡，把他的最本己的「是」承擔了下來。因此，「向死的自由」與「向死的是」並不是號召人們真地去死亡，而是通過畏死的勇氣認取自家本來面目。現代人迷失於常人之中亦久矣，老婆心切的海德格爾只好將我們通到死亡面前，以期讓我們幡然醒悟，菩薩心腸，苦口婆心，不能不察。但是，畏死的勇氣從何而起呢？既然「本是」原來即喪失於「常人」之中，它又如何認取自家本來面目？在這裡我們碰到了胡塞爾曾面臨過的類似困境：先驗自我的呈現必須藉現象學還原的功夫，而現象學還原的實施卻又須藉先驗自我的覺醒，胡塞爾的解決方式是，經驗自我原本即是——先驗自我，只是未自覺而已，迷是眾生，悟即是佛。海德格爾指出「良知的呼喚」，「本是」是在良知的呼喚中趨向其最本己的能是。在良知的呼喚中，本是從常人的棲所與遮蔽中挺身而出。但這個呼喚者是誰呢？它即是被呼喚者本人，「本是在良知中呼喚自己本身」，因此，在實際的傾聽呼聲之際，這一對呼喚者的領悟或多或少是醒覺的。然而由於常人迷失於它所煩的紛紛擾擾的世界之中，對這呼喚者的呼聲頗感陌生與迷惑，領悟此呼聲即需「本是」做出真正的「抉擇」而「願有良知」。自此，「本是」從真正從沉淪狀態中抽身而出，而生存於「本己的能是」之中。海德格爾本來是追問「是」的意義的，但《是與時間》通篇卻和「本是」打交道。人們期待對「是」本身的揭示不料得到的卻是對人的生存狀態的分析。「本是」是「是」的澄明，追問「是」即追問「本是」。這似乎仍未跳出「人是萬物的尺度」這一主體主義人類中心論的圈子。雖然海德格爾的「本是」並不是傳統哲學認識論中的主體，也不是道德論的主體，但它帶有的主體主義色彩是不容抹煞的。「本是」與尼採的權力意志一脈相承，世界在「本是」的籌劃中得到揭示，對應於權力意志的透視，「本是」藉「畏的勇氣」從「常人」中挺脫出來而成為「最個別化的是者」對應於「超人」哲學。就此而言，《是與時間》被視為存在主義的經典著作、海德格爾被視為存在主義大師並不是毫無理由的。《是與時間》除了對「本是」的生存機製做了一番精採的現象學描述外，對「是」本身的意義卻並沒有給出一個讓人滿意的交待。《是與時間》實際上成了一部未完成的著作，按照海德格爾的原來的計劃《是與時間》分為兩部分，每部分又分三小部分，１９２７年發表的《是與時間》只是第一部分的前兩小部分，期待中的後繼部分始終再沒有問世。這不能不讓人懷疑從「本是」追問「是」是否是一條可行通的路。這裡不能不提及海德格爾在３０年代一段不光彩的歷史。納粹勢力上台後，海德格爾被任命為弗萊堡大學的校長，他本人已正式成為一名納粹黨員，他率領９６０名教授向納粹政權宣誓效忠。在他的校長就職演說中，對納粹政權極盡吹捧之能事，稱納粹執政是「偉大壯嚴的破曉」，並主張應把「學院自由」趕出德國大學，大學的支柱應是「勞動服務、軍役服務和知識服務」。更有人傳說他直接參与納粹學生的焚書運動，並下令禁止他的猶太籍老師胡塞爾使用大學圖書館，這些說法後來因查無實據也就無法追究了。但他在《是與時間》的新版中抽掉了對胡塞爾表示致意的獻詞，並完全斷絕了與陷於孤立的胡塞爾的聯繫，這些都是無可置辯的事實。更有甚者，在他對學生髮表的講話中他竟聲稱「任何原理和理想都不是你們存在的準則。元首本人而且只有元首本人才是今天的與未來的德國現實及其法則。」這些後來登在報紙上的白紙黑字也是無法否定的了的。人們有理由一問：《是與時間》中「畏死的勇氣」、「本真的抉斷」哪裡去了？如果海德格爾是真誠的，那麼，「勞動服務、軍役服務、知識服務」便是他的「本真的能是」，元首本人即是「願有良知」，「畏死的勇氣」即是納粹戰士的勇氣；如果海德格爾是不真誠的，那麼他在《是與時間》宣講的一通大道理也只不過是說說而已的一紙「閑話」。我們寧肯相信他是一位真誠的思想家，實際上他本人也承認自己開始是把納粹運動當作是一種新事物，一種新的生存可能性。這就使我們不能不對《是與時間》的理論體系本身發生疑問。「畏」所啟示的「無」或許不是虛無主義的，但這個無畢竟是無著落的。海德格爾給這個無以高度的評價，認為這個「無」使一切常人的存有的套子崩潰了，使「本是」個別化為「本己的能是」了。然而這個「本己的能是」既然將一切現成的價值觀念統統斥為常人統治的狡計，那麼任何出於本己可能性的抉斷除了說它不是「非本真的」、是常人統治的滑脫之外，也就空無內容了。這裡並不是語法問題，而是真正缺乏語彙。另外，「本是」本己的可能性與其他「本是」本己的可能性能否相容換言之「本真的共是」是否可能，海德格爾也無法給出令人滿意的答案。任何一個徹底反傳統的激進思想家都面臨同樣的困境，尼采是這樣，海德格爾是這樣，薩特也是這樣。當納粹黨人視消滅猶太人為「本己的可能性」時，海德格爾能說什麼呢？海德格爾一生都未對納粹在二戰期間的暴行發表任何評論，個中情形不能不讓人深思。當然，海德格爾後來極力申辯自己是清白無辜的，他讓人記住他和納粹的關係是短暫的，戰爭的最後一年，他被列為完全無用的學者之列，被遣送到萊茵河對岸去控戰壕。納粹滅亡後，海德格爾被盟軍剝奪了公開授課的權利。這大大刺激了一向以「畏死的勇氣」召喚世人的海德格爾。他向自己的學生抱怨他的思想已被人遺忘了，他的著作也沒人去讀了。這時據說有一位來自中國台灣的學生向他講了一通孟子「天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞心筋骨……」的大道理，海德格爾聽後大為感慨。而老莊的無為思想更使他受傷的心靈找到了慰藉，他有一段時間專門與這位中國學生一起研讀老子《道德經》。從此，人不再是「是」的主人，「本是」只不過是「是」的「守護者」，是「是」的 「牧羊人」。「本是」之所以能對世界有所領會，本是之所以能將領會的東西加以勾連並道出來，完全是由於「是」本身將之「拋入」這片敞開之地。人之所以能是「解蔽者」根本上在於他首先即處在敞開的領域了，而任何解蔽的敞開都是在「遮蔽」的基礎上才是可能的，任何一種解蔽同時又都是一種「遮蔽」。這話說得太玄乎，打個比方，我們所看到的東西都是「光」照射到的東西，但光本身我們卻並不能真正地看到，能見到的東西恰恰以這個不能見到的東西為前提，這裡解蔽的東西相當於光所敞開的領域，神秘之遮蔽相當於光本身。因此「自我遮蔽原本和解蔽同在，不是作為附加物，不是作為光之影，而是作為解蔽之核心。」另一方面，畢竟有光即有影，在一物敞開之時，總有另一物被遮住了，因此說每一種解蔽同時又是一種遮蔽。因此，人之解蔽是在這雙重的遮蔽下進行的，人之「是」即在於「讓是者是」，這一「讓」字並不是由於人的謙讓，人不得不讓，實際上人本身即是被「讓是」的。人之「是於世中」之「是於」原意乃指「居住」，而居住之本意乃是「珍惜」、「愛護」、「保留」、「顧惜」。人之「思」乃是「對……之思」（Ｎａｃｈｄｅｎｋｅｎ），「Ｎａｃｈ」有「在……之後」、「緊隨……」之意，思即是追隨「是」，而不是拷問與征服「是」，思（Ｄｅｎｋｅｎ）與感激（Ｄａｎｋｅｎ）不可分，「思感激」，思在其最深處乃是持一種感激的態度，它感激「是」將它「拋入」「澄明之地」。人之所以能「言說」亦是由於人歸屬於「道說」，在人言說之前，他必先學會聽，他必得先傾聽「是」本身「無言之道說」、「寧靜之轟鳴」。「道說」借人之口而言說，語言言說，語言乃「是」之家，人棲居於語言所築之家中。每朵小花都是大地綻開之秘密，每一本真之言說都是「是」本身之敞開。真正的言說必然是詩，詩乃敞開之道說。人既然不是「是」的主人，「物」亦不是人之「工具」。「物」原意即聚集，物之為物聚集了什麼東西呢？就拿陶壺來說吧，陶壺是一物，陶壺之為陶壺並不在於其構成質料的壁與底，而在於包容的虛空。虛空由保持和留住它所接受的東西來包容。此虛空使得傾瀉的給予成為可能。傾瀉給予了水，給予了酒。水得之於井泉，在井泉中，石頭居留，而在石頭中居留著黑暗沉睡之泥土，它接受天空的雨露，在井泉中居留著天空和大地的信賴。美酒釀自葡萄的果實，葡萄的枝葉承受著陽光之照耀，雨露之滋潤，葡萄根吸吮大地之營養，在美酒中居留著天空和大地的信賴。在陶壺之為陶壺中，天空和大地居留著。傾瀉之水解除了短暫者（人）的饑渴，在傾注飲用的贈禮中，人以自己的方式居留著；傾瀉之佳釀是祭奠諸神的，在傾注奠酒的贈禮中，神聖者以自己的方式居留著。在陶壺之為陶壺中，人與神居住著。天、地、人、神共居於陶壺之中。物之為物之顯現不在於「本是」的「煩」之「籌劃」，而在於短暫者之「珍惜」與「守護」。人是「是」的僕人，是「物」的看護者。人之所以能「解蔽」、能「思」、能「言說」、能讓「是者」「是」，均出自「是」本身的天命。不可言、不可思、不可睹、不可聞之神秘遮蔽之「大道」，遠比這種或那種「是者」的敞開都要古老。但西方人卻忘了自己的僕人身份，總是執著於「那些現成可通達、可控制的東西」，遂使「遮蔽作為基礎的發生已經沒於遺忘之中」。恰恰在此遺忘之中，人類必安理得地從一己需求與目的中取得「標準」來算計、量度、強求「是」，並錯誤地將自己視為「主體」，進而成為所有「是者」的「尺度」，「無條件的主體化」與「無條件的客體化」攜手而行，外乎子之神，勞乎子之精。在對物進行無條件的謀劃與征服中，表面看來是人之主體性之空前高揚，殊不知在深層上，人之主體性卻被空前拘囚，這不僅僅指人之主體性被拘於單一的征服與控制的慾望了，不僅僅指人本身亦被這一征服與控制的慾望所征服與控制了，而且人控制物越厲害，人受物的反控制也越厲害，在欲於物者，物亦有欲之，是實乃「大錯」、乃「大殆」。在此大錯中，「物」不再作為物來展現，物淪為「對象」甚至淪為「非對象性的持存物」。「西方技術一直是一種挑畔和帝國主義」，古代之水車一任水流之衝擊，展現河流之浪花與活力，現代之大壩將大河攔腰截斷，河流通過一個人造的口子被迫服從於水輪泵的奴役；植物群、動物群在水壩後面死氣沉沉的水庫中遭到摧毀；古代之風車展示了風之暢流與吹動，現代發電則將山谷河川視為能源之倉庫，榨取它，用盡它，耗完它。自然被置於人面前，人拷問它、佔有它，在自然不足以滿足人之際，人就再構或再造它。自然成了一個大原料庫，人成了一個製造者，將萬物通於自己的手下。技術的本性即是「製造」，機器和利用機器根本不是技術本身，它只是適用於技術的手段，甚至人變成主體，自然變成客體也是技術本性的結果。人之人性與物之物性在技術製造意志統治下淪為千篇一律可在市場上計算出來的市場價值，被帶進一種計算的交易之中（人盡其材，物盡其用）。「科學認識，在它自身的領域是強制性的，早在原子彈爆炸之前，它已消滅了物作為物。原子彈爆炸只是長久以來物的消滅的全部粗暴的證實中最粗暴的。」人疏遠了物，人疏遠了神，人疏遠了自己，最終人也疏遠了「是」之大道。人已不會耐心傾聽大道之無言，人已不會珍惜與守護神秘之遮蔽，人不再是「是」的鄰居，人類已被連根拔起，人已處於危險之中。「哪裡有危險，哪裡就有救。」我們或許已處於轉折來臨之際所投下的陰影中了，然而轉折何時以及如何來到都還無人能知，人類只能在企盼的思中作準備：「只還有一個上帝能拯救我們」。
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