《楞嚴經》語譯卷二

一、色身遷變而觀河之見無改，顯見性常住不滅

　　爾時，阿難及諸大眾聞佛示誨，身心泰然，念無始來失卻本心，妄認緣塵分別影事，今日開悟，如失乳兒忽遇慈母。合掌禮佛，願聞如來顯出身心真妄虛實，現前生滅與不生滅二發明性。

這時阿難與在座的大眾，聽到佛的開示與教誨，身心安泰，舒暢無比，想到自無始久遠以來，迷失了自己本有的真心，而妄認攀緣外境的分別心，把影像當作真實，直到今天才明白這個道理，就象一個迷失的嬰兒，忽然回到了慈母的懷抱，於是合掌禮拜釋迦牟尼佛，祈願如來為眾人顯示身心的真實與虛妄，明確指出現前生生滅滅與不生不滅的兩種體性。

　　時，波斯匿王起立白佛:「我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝(zhī)子咸言『此身死後斷滅，名為涅槃。』我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。」

這時波斯匿王站起來對佛說:「我過去沒有領受到佛的教誨時，見到迦旃延和毗羅胝子（都是外道），他們都說『我們現前的身體，死後完全斷滅就是涅槃（佛講的涅槃，是指不為生滅所染）』。我雖然遇到了佛陀，但對於不生不滅的真實心性，現在還是很迷惑，怎樣闡述才能證明這個真心確實是不生不滅的，現在在座的大眾以及那些尚未證悟的學人，也都很希望能聽到這個道理。」

佛告大王:「汝身現在，今復問汝，汝此肉身為同金剛常住不朽？為復變壞？」「世尊，我今此身終從變滅。」佛言:「大王，汝未曾滅，云何知滅？」「世尊，我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身當從滅盡。」

佛對波斯匿王說:「你的身體如今還健在，那麼我問你，你現在的肉身是如同金剛一樣的常住不朽呢？還是會漸漸地壞掉呢？」「世尊！我現在這個身體，最終會變壞滅掉的！」佛說:「大王！你未曾滅亡，怎麼知道將來必然會滅亡呢？」「世尊！我這個不能常住世間、隨時變壞的身體，雖然還沒有滅亡，但是我看現在的情形，念念之間，都在不斷的遷變謝落，新生的組織剎那之間又被更新的所代替，永遠不能常住，就像火焰燃燒成灰燼，漸漸銷殞直至滅亡，從沒停息過一時一刻，因此我堅決相信這個身體，最終要消失滅亡。」

　　佛言:「如是，大王，汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？」「世尊，我昔孩孺，膚腠潤澤；年至長成，血氣充滿；而今頹齡，迫於衰耄（mào），形色枯悴，精神昏昧，發白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時？」

佛說:「正是如此！大王！你現在的年齡已經衰老，容貌哪裡還與童年之時的樣子相同呢？」「世尊！我從前還是一個孩子時，肌膚潤澤，成年之後，血氣充盈，而今到了晚年，日漸衰老，形容憔悴，精神恍惚，發白面皺，恐怕已是不久於人世了，怎麼能和童年之時相比呢？」

　　佛言:「大王，汝之形容應不頓朽。」王言:「世尊，變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十雖號年少，顏貌已老初十歲時，三十之年又衰二十，於今六十又過於二，觀五十時宛然強壯。世尊，我見密移，雖比殂（cú死亡）落，其間流易且限十年；若復令我微細思惟，其變寧唯一紀二紀，實為年變；豈唯年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷；沉思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住，故知我身終從變滅。」

佛說:「大王！你的形體與容貌，應該不是會立刻衰敗吧？」波斯匿王說:「世尊！這個變化在不知不覺中秘密地推移，我自然沒有什麼感覺，然而寒來暑往，逐漸就成了這個樣子，為什麼呢？當我在二十歲時，雖說是年少，但是容貌已比我十歲時衰老了；三十歲時，又比二十歲時衰老多了；到今天我六十二歲，回首看我五十歲時，覺得比現在要強壯多了。世尊！我看這種變化在不知不覺中秘密地推移，這個死亡衰敗的遷變過程，暫且限以十年為一個變化，但是如果仔細思考，這個變化階段哪裡只是十年、二十年一變（一紀為十二年），實在是年年都在變化，何止只是年年在變，月月之間也在不停地變化，何止是月月在變，實在是天天都在變；再更深入仔細的觀察，剎那剎那（一念有九十剎那，一剎那有九百生滅），念念之間，也從未停止過變化，因此知道我的身體，終有一天會徹底滅亡。」

　　佛告大王:「汝見變化，遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，汝知身中有不滅耶？」波斯匿王合掌白佛:「我實不知。」

佛告訴大王:「你看見這個變化遷改不停，領悟到身體一定會滅亡，但在滅亡時你知不知道身體中有不滅亡的東西嗎？」波斯匿王合掌對佛說:「我確實不知道。」

　　佛言:「我今示汝不生滅性。大王，汝年幾時見恆河水？」王言:「我生三歲，慈母攜我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恆河水。」佛言:「大王，如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十，日月歲時念念遷變，則汝三歲見此河時，至年十三，其水云何？」王言:「如三歲時，宛然無異，乃至於今年六十二，亦無有異。」

佛說:「我現在就為你指出不生不滅的自性。大王！你幾歲時見到恆河水？」波斯匿王說:「我三歲時，母親帶我去祭拜長壽天神，經過這條河，那時就知道是恆河水。」佛告訴大王:「如你所說，二十歲時比十歲衰老，一直到六十歲，你的身體日月歲時、念念之間都在不停的變化，但你三歲時所見到的恆河水，與十三歲時所見到的恆河水，有什麼不同嗎？」波斯匿王說:「和三歲時所見的一樣，沒有什麼不同，甚至今天我已經六十二歲了，河水仍然沒有什麼不同（客塵變，能見之性不變；恆河水不變，能見之性亦不變，此處說明不論外在境界變與不變，能見之性始終不變）。」

　　佛言:「汝今自傷發白面皺，其面必定皺於童年，則汝今時觀此恆河，與昔童時觀河之見，有童耄不？」 王言:「不也，世尊。」

佛說:「你今天感嘆自己發白面皺，你的面容必定比童年時皺了一些，但是你今天見到恆河的能見之性，與你童年之時相比，有童年和老年的差別嗎？」波斯匿王說:「沒有差別！世尊！」

　　佛言:「大王，汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中受汝生死？而猶引彼末伽梨等都言此身死後全滅！」王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾踴躍歡喜，得未曾有。

佛說:「大王！你的面容雖然皺了，然而你然而你能見的精妙本元（見精：能見的精妙本元，指眼根的勝義之體，非是有相的眼睛；見性：眼根妙明精純的能見性能，既眼根的功用，如鏡能現物稱妙明，不為諸物所染稱精純），精純的能見之性並不曾皺，皺的是變化的，不皺的就是不變的。變化的自然會滅絕，不變的，本來就沒有生滅，又怎麼會和你的身體一同滅亡呢？為何還要引用外道們的說法，認為身體死後就一切都滅絕了呢！」波斯匿王聽了這話，確信這個身體死後，並不是完全消失，而是舍掉了現前的身體，又走向了新的生命，於是與在座大眾一樣，歡喜踴躍，感受到了從未曾有過快樂。

二、眾生顛倒，迷真心逐妄想，直指見性常住不失。

阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛:「世尊，若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩，遺失真性顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。」

阿難立刻從座上起來，合掌禮佛，然後跪著對佛說:「世尊！既然這個見聞覺知的性能原本不生不滅，為什麼您斥責我遺失真性、顛倒行事呢？希望如來慈悲，洗去我心中迷惑的塵垢。」

即時，如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言:「汝今見我母陀羅手，為正為倒？」阿難言:「世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒。」

這時如來垂下金色的手臂，千幅輪紋的手掌指示向下，問阿難說:「你現在看我的寶印手是正還是倒呢？」阿難說:「世間一般的眾生，都習慣地認為這樣是倒，但我並不知道哪樣是正？哪樣是倒？」

　　佛告阿難:「若世間人以此為倒，即世間人將何為正？」阿難言:「如來豎臂，兜羅綿手上指於空，則名為正。」佛即豎臂，告阿難言:「若此顛倒，首尾相換，諸世間人一倍瞻視，則知汝身與諸如來清凈法身，比類發明，如來之身名正遍知，汝等之身號性顛倒。隨汝諦觀，汝身佛身稱顛倒者，名字何處號為顛倒？」

佛對阿難說:「如果世間人以這樣為倒，那麼世間人以什麼為正呢？」阿難說:「如來把手臂豎起，綿花一樣柔軟的手，向上指向空中，這樣就叫做正。」佛隨即把胳膊豎起來，對阿難說:「假如顛倒手型、首尾互換，世間人就有兩種截然不同的看法，那麼你就會明白，你的身體與如來的清凈法身相比，也同這個道理一樣，如來的身體，稱為正等的普遍覺知，而你們的身體，就叫做自性的顛倒。現在隨你細心觀察，你的身體和佛的身體相比稱為顛倒，這個顛倒之名所指之處在哪裡呢？」

　　於時，阿難與諸大眾瞪瞢（méng目不明）瞻佛，目睛不瞬，不知身心顛倒所在。佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，遍告同會諸善男子:「我常說言『色心諸緣及心所使諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物』云何汝等遺失本妙圓妙明心、寶明妙性，認悟中迷。晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相以為心性，一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外洎（jì，到、及，水浸潤）山河、虛空、大地，咸是妙明真心中物，譬如澄清百千大海棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手等無差別，如來說為可憐愍者。」

這時，阿難與在座的大眾，都瞪大眼睛獃獃地看著佛陀，眼睛都不眨一下，不知道身心的顛倒究竟在哪裡？佛生起了廣大的慈悲心，憐憫阿難及在座的大眾，便發出海潮一般的聲音，普告在會的大眾:「諸位善心的人啊！我常常說山河大地等一切物質現象，與見聞覺知的一切性能，以及依心而起的各種心理活動及認知等一切的能緣與所緣之法，都是自性真心所幻現，你的身體和你的知覺之心，也都是由正覺妙明、精純明妙的真心中所幻現之物，為什麼你們把本有的妙明圓滿的真心、如摩尼寶一樣的明妙自性都遺失掉，在靈明洞徹、正覺朗照的自性上，自取迷昧，妄生分別覺觀之性（眾生最初一念妄動之無明）。無明心起，分別性生，妄認靈明的空性為一無所見之頑空，晦昧的頑虛之中，暗相凝結而妄見有山河大地等物質世界的生起，由心取境，因境引心，四大之色塵與妄想分別心相混雜，就認定這種混雜的狀態為自已的身體，聚集各種因緣，於內隨想分別計度，於外貪取不舍、逐境奔逸，把這種昏昏擾擾的相狀當作自己的心性，一旦迷惑這種現象為自己的真心，就決定會誤認為心是存在於身體之內，卻不知道這個身體，以及外面的山河大地，乃至無邊無際的虛空，都是這妙明的真心中所幻現之物。這就象是拋開了百千澄湛的大海，而只把浮在水面上的一個小氣泡，看作是海洋的全貌，就認為是看到了所有的海洋，所以我說，你們就是迷惑當中的加倍迷惑之人，如同我先前垂手為顛倒的比喻一樣，沒有什麼差別，所以如來說你們實在是最值得可憐的人了！」

三、真心沒有生滅去來，見性沒有可還之處.

　　阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言:「我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地。而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。」

阿難領受了佛陀慈悲救度的深切教誨，感動得流著淚水合掌對佛說:「雖然承蒙佛陀的妙音開示，使我覺悟到妙明的真心，本來就是圓滿無缺，常住心地，然而我領悟佛所說的法音，是用攀緣妄心來瞻仰，也只是徒然獲得這個心，不敢確認就是我的本元心地，求佛慈悲憐憫，宣示圓滿的法音，拔除我心中疑惑的根元，使我歸於無上的正覺大道。」

　　佛告阿難:「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指當應看月，若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。」

佛對阿難說:「你們現在還是用攀緣心來聽法，所得的法仍然是一種妄緣，沒有獲得佛法的真性。就像有人用手指示月亮給人看，這人當順著指示的方向去看月亮，如果看到手指就以為是月亮的本體，那麼此人不但失掉了月亮，同時也失去了手指，為什麼呢？因為他把用來指示的手指當做是月亮的緣故，這樣他不但失去了手指，更加不認得光明與黑暗，為什麼這樣說呢？因為他把手指的本體，當作月亮光明的特性，光明與黑暗的兩種特性，也就無從了解。」

　　「汝亦如是，若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性。譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人都無所去，名為亭主。此亦如是，若真汝心，則無所去，云何離聲無分別性？斯則豈唯聲分別心，分別我容，離諸色相無分別性，如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，云何為主？」

「你也是這樣的啊！假如你認為能分別我說法聲音的分別心，就是你的真心，那麼這個心自然應當離開所分別的聲音之外，仍然有分別的性能存在，譬如有客人寄住在旅舍里，暫時停留一段時間便要離開，始終不可能永遠住下去，然而掌管旅舍的人，就不會離開，所以才叫做旅舍的主人。心的道理也是這樣，假若是你的真心就不會離去，何以離了音聲就沒有了分別之性呢？不但聲音的分別心是這樣，容貌的分別心，離開了一切色相，也沒有了分別之性，這樣直到所有的分別心都沒有了，既非根塵之色法，亦非二乘聖人所證之真空，拘舍離等外道錯誤地認為這就是究竟的真理，離開了所攀緣的諸法，也就沒有了分別的性能，既然你現在的分別心性各有所還，那什麼才是你常住的主人呢？」

　　阿難言:「若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？惟垂哀愍為我宣說。」

阿難說:「如果說我的分別心性各有所還，那麼如來所說能生起一切的妙明真心，為什麼沒有歸還之處呢？希望佛慈悲憐憫，為我們宣示說明。」

　　佛告阿難:「且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。汝應諦聽，今當示汝無所還地。

佛對阿難說:「比如你現在能夠看見我，這個能見之性精純妙明的本元，雖然不是妙明精純的真心，但就好象是捏目所見的第二個月亮，並不是月亮的影子。你應仔細聽，我現在就給你指出無所歸還之地。」

　　「阿難，此大講堂，洞開東方，日輪升天，則有明耀；中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗；戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅；分別之處，則復見緣；頑虛之中，遍是空性；鬱勃(原文[土孛]bó塵土飛揚勃』)之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清凈。」

「阿難！這個大講堂門窗洞開於東方，太陽升到天空講堂就明亮起來，半夜月黑無光，雲遮霧罩，講堂就又回復昏暗；透過門窗的縫隙可以看到外面，就會見到通達，牆壁之間視線不能透過，就會見到阻塞；眼前分別之處，所見皆是塵緣，頑虛之中一無所有，皆是空性；塵霧灰沙瑩繞，大地就混沌不清，雲霧消散，又會看到清凈之相。」

　　「阿難，汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難，此諸變化，明還日輪，何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱勃[土+孛]還塵，清明還霽，則諸世間一切所有，不出斯類。汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時無復見暗。雖明暗等種種差別，見無差別。諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？則知汝心本妙明凈，汝自迷悶，喪本受輪，於生死中常被漂溺，是故如來名可憐愍。」

「阿難！你所看到的這些變化現象，我現在各自歸還它們本來的起因，什麼是本來的起因呢？阿難！這些現象中，明亮應該歸還於太陽，為什麼呢？沒有太陽就沒有光明，明亮的本因屬於太陽，因此明亮歸還於太陽，昏暗歸還於月黑無光，通達歸還於門窗，阻塞歸還於牆壁，塵緣歸還於分別之處，頑虛歸還於空無所有，混沌歸還於塵霧灰沙，清明歸還於雲消霧散，世間一切所有的變化，都不會超出這些類別，你能夠觀見這八種變化的那個精純明了的性能，又應當歸還給誰呢？為什麼這樣問呢？假若歸還於光明，那麼在沒有光明時，就不應當再見到黑暗，雖然明暗、通塞等現象有種種的差別，然而你能知能見的性能卻沒有差別，所有這些可以歸還到他們本來起因的，自然不是你的自性，而這個能見能知的本元不是你所能歸還掉的，不是你的自性又會是誰呢？由此可知，你的心原本就妙明清凈，是你自己執迷不悟，迷失本心自性，以分別心為真實，而枉受輪迴之苦，在生死大海中漂溺，所以我說你們是最值得可憐的人了！」

四、物象自然是有千差萬別，但能見的性能卻沒有差別的不同

阿難言:「我雖識此見性無還，云何得知是我真性？」

阿難說:「我雖然已認識到這個能見的性能無所可還，但又如何得知他就是我的真性呢？」

　　佛告阿難:「吾今問汝。今汝未得無漏清凈，承佛神力，見於初禪，得無障礙；而阿那律（佛之弟子，因樂睡被訶精進失目，如來示以三昧，修習證果，遂獲天眼）見閻浮提，如觀掌中庵摩羅果；諸菩薩等見百千界，十方如來窮盡微塵清凈國土，無所不矚；眾生洞視不過分寸。阿難，且吾與汝觀四天王（四天王天是和我們最接近的天界，同在須彌山腰，與日月宮為鄰。日月宮繞須彌山而移動，人間即據此而分晝夜。但四天王之宮殿則定居不動。四天王：東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王）所住宮殿，中間遍覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙，汝應於此分別自他。」

佛對阿難說:「我現在問你，你今天還沒有證得無漏的清凈法眼，但秉承佛的神力，能夠清楚無礙地看到初禪天的境相，而阿那律看這個閻浮提世界，如同看手中白凈透明的庵摩羅果一樣，諸菩薩們能夠見到百千世界，十方的如來，窮盡無量微塵數多的清凈國土，也都能夠徹底明了，無所不見，但是眾生所能清楚看見的，不過在分寸之間。阿難！現在我和你一起看四天王所住的宮殿，其間一切水陸空行的萬物，都可以遍覽無餘，雖然萬物有明暗等種種不同的形象，但無非是眼前的塵境，都是可以分別的質礙之物，你應當從中分別自他。」

　　「今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？阿難，極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山（七金山謂：持雙山、持軸山、檐木山、善見山、馬耳山、象鼻山、魚咀山等，圍繞於須彌山外，每隔一重香水海，即有一重金山，如是七重香水海，共有七金山。為大福眾生所居，隨其善因不同，宮殿莊嚴亦別），周遍諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。」

「現在我就幫你在所見的萬物之中，選擇出誰是我能見自性的本體？誰是外物的形象？阿難！極盡你見性的能力所及，從太陽月亮看起，都是外物不是你自性的本體，再看至天地交接之處，雖然有種種光亮，也是外物而不是你自性的本體！再漸漸向近處觀看，雲騰鳥飛、風動塵起、樹木山川、草芥人畜，全是外物，都不是你自性的本體！」

　　「阿難，是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精清凈所矚，則諸物類自有差別，見性無殊。此精妙明，誠汝見性。若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者，名為見吾，吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相；若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜，則汝與我並諸世間不成安立。阿難，若汝見時是汝非我，見性周遍，非汝而誰？云何自疑汝之真性？性汝不真，取我求實？」

「阿難，這些遠近的物象雖然千差萬別，但同都為你精純的能見之性清晰地看到，物象自然是有千差萬別，但能見的性能卻沒有不同，這個精純妙明的功能本體，實在就是你能見的自性。假若這個能見的自性是物象，那你也應該可以見到我的能見之性。倘若我能見的性能同物象一樣被你見到了，就說是見到我的見性，但是當我不起看的作用時，為什麼你見不到我的不見之處呢？如果可以見到我的不見之處，那你所見的，自然不是我的不見之相，假若你見不到我不見的性能，那麼能見的自性自然就不是物象，為什麼不是你的自性呢？再說，現在看見物象之時，你既然看見物象，反過來說物象也應該看見你，心物體性紛雜，那麼你和我、以及世間的一切萬物，就沒有了有情、無情的區別。阿難！你見到萬物現象的時候，是你自己在看不是我在看，能見的自性周遍一切，不是你自己又會是誰呢？為什麼懷疑自己的真性？你的見性不真，又何必向我求取真實呢？」

五、外境雖有大小、遠近之分，而見性卻不會隨之伸縮變化

　　阿難白佛言:「世尊，若此見性必我非余，我與如來觀四天王勝藏寶殿、居日月宮，此見周圓遍娑婆國，退歸精舍只見伽藍，清心戶堂但瞻檐廡(yán wǔ)。世尊，此見如是，其體本來周遍一界，今在室中，唯滿一室，為復此見縮大為小？為當牆宇夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。」

阿難對佛說:「世尊！假若這個能見的性能，就是我的真性而不是其他，現在我與如來觀四天王的勝藏寶殿，從日月宮遠望，見性周遍圓滿，能遍及整個娑婆世界，退回到祗桓精舍，就只能看到僧眾聚居的庭園，清心坐在講堂之內，又只能看到屋檐和檐下的走廊，世尊！能見的性能就是這樣，他的體性本來周遍整個世界的，但是如今在一室之內，就只能滿於一室，是這個能見的性能縮小了呢？還是房屋的牆壁夾斷了這個能見的性能呢？我實在不知道這個道理在哪裡，求你老人家大發慈悲，為我們詳細講解。」

　　佛告阿難:「一切世間大小內外諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。譬如方器，中見方空，吾復問汝，此方器中所見方空，為復定方？為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓；若不定者，在方器中應無方空。汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？」

佛對阿難說:「一切世間大小、內外等種種不同的事物，都屬於眼前的塵境，你不應當說，能見的自性有伸縮！譬如一個方形的器具之中，可以見到方形的空間，我現在問你，這個方形的器具之中所見到的方形空間，是定型的方呢？還是不定型的方呢？假若認為是定型的方，在這個方形的空間當中，另外再放一個圓形的器具進去，這當中的空間不應該又變成圓形的了嗎？倘若認為是不定型的，那在方形器具中，就應該沒有方形的空間，你說不知道這個道理在哪裡，其實這個道理很明白，為什麼還要問在哪裡呢？」

　　「阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言，更除虛空方相所在。若如汝問，入室之時，縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見齊於日面？若築牆宇能夾見斷，穿為小竇，寧無續跡？是義不然。一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小；若能轉物，則同如來，身心圓明不動道場，於一毛端遍能含受十方國土。」

「阿難！假若要令人明白空的形相沒有方圓，只要除去方圓的器具即可，虛空的體性沒有方圓，你不可能說，再除去虛空，就是方圓的形相所在？如你方才所問的那樣，退到室內以後，能見的自性縮小了，那麼當仰看太陽的時候，難道是你把能見的自性拉長到太陽的表面嗎？假若認為所築的牆壁把能見的性能夾斷了，那麼再在牆壁上穿一小洞，難道沒有自性聯接的痕迹嗎？所以你說的這個道理不能成立。一切眾生從無始久遠以來，就錯誤地認為物質的色身是自己，迷失了自己本有的真心，被外物所左右，在萬物現象之中，而有大小方圓等不同的觀念，如果不被萬物現象所迷惑，心能轉物，那就與佛相同了，圓滿妙明的身心，當下就是寂然不動的道場，那怕是一根毛髮的末端，也能夠包含攝受十方所有的國土。」

六、能見的自性及所見的一切，都是自性真心所幻現

　　阿難白佛言:「世尊，若此見精必我妙性，今此妙性現在我前，見必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我，何殊如來先所難言，物能見我？惟垂大慈開發未悟。」

阿難對佛說:「世尊！假若這個能見之性的精妙本元，一定是我妙明的自性，那麼這個妙明的自性，現在正在我面前起作用，他一定就是我的真性，可我現有的身心又是什麼呢？我現在的身心能夠分別事物，是實實在在的，而眼前能見的自性卻沒有分別的作用，那怕是我的身心也不能夠分辨。假若這個能見的自性確實是我的真心，使我現在能夠見到，那麼能見的自性才是真實的我，我的身體反而不是我，這與如來剛才責問我，外物也能見我的說法，有什麼不同呢？求如來大發慈悲，讓我們這些沒有開悟的人明白這個道理。」

　　佛告阿難:「今汝所言見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。且今與汝坐祇陀林，遍觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恆河，汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相，陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形無不指著。若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳，何者是見？

佛對阿難說:「你說能見的自性就在你的面前，這是不對的。假若就在你的面前，而你又確實可以看的見他，那麼這個能見之性的精妙本元，有了一定的方位所在，不是不能指示出來。現在我與你坐在祗陀林中，遍觀林渠以及殿堂，上至日月，前對恆河，你在我的師子座前，舉手一一指出這種種現象，陰暗的是樹林，光明的是太陽，阻礙的是牆壁，通達的是虛空，乃至一草一木，纖細的毫末，他們大小雖然各有不同，但只要有形象，就沒有不能被指出，如果你能見的自性就在你的面前，你應該用手確定地指示出來，哪個是能見的自性？」

　　「阿難，當知若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細披剝萬象，析出精明凈妙見元，指陳示我，同彼諸物分明無惑。」

「阿難，你要知道，假若虛空就是你能見的自性，虛空既已成了你的自性，哪什麼又是虛空呢？如果物象就是你能見的自性，物象即已成了你的自性，哪什麼又是物象呢？你可以仔細地剖析萬象，分析出那精純明妙、清凈妙明的見性本元，同其他物象一樣，歷歷分明、毫無疑惑地指示給我。」

　　阿難言:「我今於此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊，如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見離一切物別有自性。」

阿難說:「我現今在此重閣講堂，遠及於恆河，上至日月，舉手所指，縱目所觀，皆是物象，沒有哪一個是我能見的自性。世尊！正如佛所說的那樣，暫且不說我們這些有漏的聲聞初學之人，即使是菩薩也不能在萬物現象的面前，剖析出精純的見性，離開一切物象而別有單獨的體性存在！」

　　佛言:「如是，如是。」佛復告阿難:「如汝所言，無有見精離一切物別有自性，則汝所指是物之中，無是見者。今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑，乃至日月，種種象殊，必無見精受汝所指。汝又發明此諸物中，何者非見？」

佛說:「是的！是的!」佛又對阿難說:「按照你的說法，能見的精妙本元，不可能在一切物象之外另有一個自性存在，你所指的萬物之中，又沒有哪一個是你能見的自性。現在我再告訴你！你與我同坐在祇陀林中，看到外面的林苑，乃至於日月，種種物象雖然各不相同，必定沒有能見的精妙本元被你所指出，那麼你現在給我講明白，在這一切物象之中，哪一個不是你能見的自性呢？」

　　阿難言:「我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟，是萬象中，微細發明無非見者。」

阿難說:「我看遍了祇陀林，實在不知道這些物象之中，哪一個不是我能見的自性，為什麼呢？假若樹不是我能見的自性，那怎麼能夠看得見樹呢？如果樹就是我能見的自性，那什麼又叫做樹呢？依此類推，假若虛空不是我能見的自性，又怎麼能夠看得見虛空呢？如果虛空就是我能見的自性，那什麼又叫做虛空呢？因此我又思惟，在這些萬象之中，仔細觀察就會明白，它們沒有哪一個不是能見的自性。」

　　佛言:「如是，如是。」於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。如來知其魂慮變懾，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾:「諸善男子，無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽梨四種不死矯亂論議。汝諦思惟，無忝哀慕。」

佛又說:「是的！是的！」大眾之中那些還沒有證得無學果位的人，聽到佛這樣說都很茫然，還不能夠理解這個道理，一時之間驚惶失措。如來知道他們神魂不安，於是心生憐憫，安慰阿難及大眾說:「善心的人們啊！我說的是真話實話，是依照事實而說，不是誑言妄語，也不是外道四種不死的不定謬論（亦生亦滅，亦有亦無，亦增亦減，亦常亦斷），你們應當仔細考慮，不要辜負了佛陀對你們的哀憫和期望。」

　　是時，文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言:「世尊，此諸大眾，不悟如來發明二種精見色空是非是義。世尊，若此前緣色空等象，若是見者，應有所指；若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕鮮。惟願如來大慈，發明此諸物象與此見精，元是何物？於其中間，無是非是。」

這時文殊菩薩憐憫在座四眾弟子，在大眾中從座上站起來，頂禮佛足，雙手合掌恭敬地對佛說:「世尊！在坐的大眾，因為不明白如來關於能見的自性，『是』與『不是』世界萬象的兩種說法。世尊！現實世界中的一切物質及虛空等現象，假若是能見的自性，應該可以指得出來。如果不是能見的自性，應該根本就看不到這些現象，他們現在不知道這個道理的關鍵在哪裡，因此驚惶失措。如今他們已不是先前那樣善根淺薄，唯願如來以大慈悲心加以說明，世界萬象與能見的精妙本元，究竟是什麼東西？ 為什麼在這中間，沒有『是』也沒有『不是』？」

　　佛告文殊及諸大眾:「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣並所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙凈明體，云何於中有是非是？文殊，吾今問汝，如汝文殊，更有文殊是文殊者為無文殊？」

佛對文殊及在座的大眾說:「十方的如來以及大菩薩們，在他們各自所住的三摩地中，照見這個能見的精妙本元與世界萬象，以及心理活動的主觀想相（識），都如同虛空中的幻華，本來就是一無所有。這個能見的精妙本元及所見的現象，元本就是清凈無染、正覺妙明的心性本體所幻現（心體如虛空，見與所見如幻華，空幻一體），為什麼還要於中有『是』與『不是』的說法呢？文殊！我現在問你，比如文殊你這個人，是否存在另外一個文殊是文殊呢，還是不存在另外一個文殊？」

　　「如是，世尊。我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日非無文殊，於中實無是非二相。」

「是的！世尊！我是真的文殊，並不存在另外一個文殊『是』與『不是』的說法，為什麼呢？如果存在另外一個文殊，那就是兩個文殊，然而現在文殊就是我這一個人，並不存在另外一個文殊，在這中間也就沒有『是』與『不是』的兩種情況。」

　　佛言:「此見妙明與諸空塵，亦復如是，本是妙明無上菩提凈圓真心，妄為色空及與聞見。如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊，但一月真，中間自無是月非月。是以汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中出是非是，由是精真妙覺明性，故能令汝出指非指。」

佛說:「這個妙明的能見之性與物質現象及虛空，也同你所說的這個道理一樣，它們本是妙明清凈圓滿的無上菩提正覺真心，因為一念妄動而幻現出物質現象與虛空，以及人們見聞覺知之性，這就象捏目而有的第二個月亮，便生出誰為是月，誰為非月的問題，文殊！當只有一個月亮真正存在時，此中自然就沒有了是月、非月的問題，所以你現在再看，這個能見之性與世界萬象，以及關於它們的種種論述，都叫做妄想，不能在它們之中有『是』與『不是』的問題，由於這個精真妙明的正覺心性，所以使你指無可指，出指非指。」

六、能見的自性不是自然而有，也不是因緣所生

　　阿難白佛言:「世尊，誠如法王所說『覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅』，與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種說有真我，遍滿十方，有何差別？世尊亦曾於楞伽山為大慧等，敷演斯義『彼外道等，常說自然，我說因緣非彼境界。』我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然。云何開示不入群邪，獲真實心妙覺明性？」

阿難對佛說:「誠如法王所說，能覺能緣的見性，遍滿十方虛空世界，湛然常住，無生無滅，這與先前梵志（即婆羅門）娑毗迦羅（譯為金頭，亦名黃髮，是外道之一）所談的冥諦，及投灰等外道學者（投灰外道：印度一種專修苦行的外道，過裸體生活，時常投身灰土，或塗灰身上。又有修薰鼻、自餓，或持牛戒、狗戒等諸外道）所說的有一個真我遍滿十方，有什麼不同呢？並且佛曾經在楞伽山與大慧菩薩等大士們說，外道學者們說宇宙萬有都是自然存在之物，我說是因緣所生，不是外道學者們所說的境界。現在我看這個能覺能緣的見性，自然存在，無所從來，亦無所去，遠離一切的虛幻顛倒，好像不是因緣所生，與他們所講的自然相同，你又怎樣開示，才使我們不致墮入於外道的邪見之中，而得見真實的本心、妙明的正覺心性呢？」

　　佛告阿難:「我今如是開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然。阿難，若必自然，自須甄明有自然體。汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？阿難，若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞；如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅，云何見明？」

佛對阿難說:「我現在這樣的多方譬喻，已經說得很明白，告訴你真實情況，你還是沒有領悟，誤認為能見的性能是自然存在之物，阿難！如果一定是自然存在之物，就必須能夠辯別出有一個自然的本體，你現在觀察這個妙明的能見之性中，究竟以什麼作為自然的本體呢？這個能見之性是以光明為自然的本體？還是以黑暗為自然的本體？是以虛空為自然的本體？還是以障礙為自然的本體？阿難！假若認為光明就是能見之性自然的本體，那你就不應該見到黑暗，如果認為虛空就是能見之性自然的本體，那你就不應該見到障礙，這樣乃至於以暗相為自然的本體，那麼光明來了，你的能見之性就斷滅消失，又為什麼能見到光明呢？」

　　阿難言:「必此妙見性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明，諮詢如來，是義云何合因緣性？」

阿難說:「照這樣看來，這個妙明的見性的確不是自然存在之物。我現在認為是因緣所生，但是內心仍然還不太明白，請問如來，它是如何合於因緣的道理呢？」

　　佛言:「汝言因緣，吾復問汝，汝今因見見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？阿難，若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明，如是乃至因空因塞，同於明暗。」

佛說:「你說是因緣所生，我再問你，現在因為你能觀見一切，所以就說能見的性能顯現在前，那麼這個能見的性能，是因為光明而有呢？還是因為黑暗而有？是因為虛空而有呢？還是因為障礙而有？阿難！如果因為光明而有，應該不能見到黑暗，如果因為黑暗而有，應該不能見到光明。這樣乃至於因虛空、因障礙而有，也與因明暗而有的道理一樣。」

　　「複次，阿難，此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？阿難，若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空；如是乃至緣明緣暗，同於空塞。當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然非不自然，無非不非，無是非是，離一切相即一切法。汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別？如以手掌撮摩虛空，只益自勞，虛空云何隨汝執捉？」

「再說，阿難！這個能見的自性，是緣於光明而有？還是緣於黑暗而有？是緣於虛空而有？還是緣於障礙而有？ 阿難！如果緣於虛空而有，應該不能見到障礙，如果緣於障礙而有，應該不能見到虛空。這樣乃至於緣於光明、緣於黑暗而有，也與緣於虛空、緣於障礙的道理相同，所以應當知道這個精純妙明的能見之性，既不是從因而有，也不是從緣而生，既非自然，也非不自然，沒有非與不非，也沒有是與不是，離開一切形相的執著，就是一切諸法的本性，你何以在這中間錯亂用心，以世間戲論的名相強作分別，這就如同用手掌搓摩虛空，只能是徒勞無益，虛空怎麼會隨你執捉呢？」

八、能見的自性不是見聞覺知之見自身所能見到的

阿難白佛言:「世尊，必妙覺性非因非緣。世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣？所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何？」

阿難對佛說:「世尊！這個妙明的能見之性，一定不是因緣所生，但為什麼世尊常與比丘們宣說能見的性能必須具備四種因緣，所謂因虛空、因光明、因識心、因眼根，這又是什麼道理呢？」

佛言:「阿難，我說世間諸因緣相，非第一義。阿難，吾復問汝，諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？」

佛說:「阿難！我關於世間諸相因緣之說，並不是究竟的道理。阿難！我再問你，世間人說我能看見，那麼怎樣才做叫看見？ 怎樣才做叫看不見呢？」

　　阿難言:「世人因於日、月、燈光，見種種相，名之為見。若復無此三種光明，則不能見。」

阿難道:「世人因為藉助於日月燈光，而見到種種物相，就叫做看見，假若沒有這三種光明，就不能看見。」

　　「阿難，若無明時名不見者，應不見暗；若必見暗，此但無明，云何無見？阿難，若在暗時不見明故名為不見，今在明時不見暗相還名不見，如是二相俱名不見。若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見，云何不見？

「阿難！如果說沒有光明之時叫做看不見，那麼你應該也看不見黑暗，假若可以看得見黑暗，這隻能說是沒有光明，怎麼能稱之為看不見呢？ 阿難！假若在黑暗中見不到光明，稱之為看不見，哪么在光明中見不到黑暗，也應叫做看不見！這樣人們面對光明或黑暗兩種情況的時候，都可以稱為看不見！如果光明與黑暗兩種塵象互相更替，你能見的自性於其中間也不會有暫時的消失，由此可知在光明與黑暗時，都是可以看見的，怎麼能說看不見呢？」

　　「是故，阿難，汝今當知，見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞；四義成就。汝復應知，見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然及和合相？汝等聲聞狹劣無識，不能通達清凈實相。吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠妙菩提路。」

「所以阿難啊！你現在應該知道，見到光明的時候，能見的自性並非是光明，見到黑暗的時候，能見的自性也並非是黑暗，見到虛空的時候，能見的自性也並非是虛空，見到障礙的時候，能見的自性也並非是障礙，這四個道理成立了，你就更應該知道，如果見到了你的能見自性的時候，能見的自性也並非就是你所見的能見自性，能見的自性尚且離開一切的能見與所見之相，不是見聞覺知之見自身所能見到的，（既然不可見，不是一切的形相）又怎麼能說他是因緣、自然，以及和合的形相呢？你們這些尚在聲聞的弟子，智慧狹劣，不能徹底明白自性的清凈實相，我希望你們好好地想想，在菩提正覺大道上不要懈怠了！」

九、眾生輪迴世間，都是兩種妄見所至：別業妄見與同分妄見

　　阿難白佛言:「世尊，如佛世尊為我等輩，宣說因緣及與自然諸和合相與不和合，心猶未開，而今更聞，見見非見，重增迷悶。伏願弘慈，施大慧目，開示我等覺心明凈。」作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。

阿難對佛說:「世尊！你為我們宣講能見的自性，既不是因緣所生，又不是自然本有，更不是它們和合與不和合的形相，我們心裡還沒有徹底明白，現在再聽到「見見非見」的理論，更增加了我們的迷惑，伏請世尊發大慈悲，賜給我們智慧的眼睛，為我們開示妙明清凈的本覺真心。」說完這些話後，一面悲傷流淚，一面向佛頂禮，希望蒙受佛陀的教誨。

　　爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路，告阿難言:「汝雖強記，但益多聞，於奢摩他微密觀照，心猶未了。汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令將來諸有漏者獲菩提果。阿難，一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生，當業輪轉。云何二見？一者，眾生別業妄見；二者，眾生同分妄見。」

這時世尊，憐憫阿難及在座的大眾，將要宣說大陀羅尼（譯為總持，即總一切法，持無量義），諸三摩地的微妙修行之路，於是對阿難說:「你雖然記憶力強，但這隻能增加你的見聞，對於妙奢摩他微密觀照的實證工夫，你的心還沒有了達，你仔細靜聽，我現在就為你詳細講解，也使將來那些還沒有證得無漏智慧的人，得獲菩提聖果。阿難！一切眾生，輪迴流轉於世間，都是兩種因顛倒心分別而有妄見，它們隨時隨地地產生，隨時隨地地造業輪轉。那麼是哪兩種妄見呢？第一種是眾生個別業力所形成的幻有妄見，第二種是眾生共同業力所形成的幻有妄見。」

　　「云何名為別業妄見？阿難，如世間人目有赤眚(shěng)，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？阿難，此若燈色，則非眚人何不同見，而此圓影唯眚之觀？若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？複次，阿難，若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出；離見別有，應非眼矚，云何眚人目見圓影？」

「什麼是個別業力所形成的幻有妄見呢？阿難！假如世間人眼中生有紅色的翳膜（紅眼病，大量粘液膿性分泌物粘附在角膜表面時，可有暫時性視物模糊或虹視），夜裡就會看到燈光中另有一個五色重疊的圓形光影，你是怎麼認為的呢？這個夜燈所現的圓形光影，是燈光的顏色呢？還是你能見之性的顏色？阿難！假若就是燈光的顏色，為什麼沒有眼病的人不能同時見到，而只有患眼病的人才能見到圓影呢？如果它是能見之性的顏色，能見的自性己經成了顏色，見到圓影的病眼人，又應該叫做什麼呢？再進一步說，阿難！如果這個圓影離開燈光而單獨存在，那麼看一下燈旁的屏帳幾桌時也應該有圓影出現了？如果圓影離開眼睛能見的自性而別有存在，那麼就不是眼睛所能見的範疇，為什麼病眼人的眼睛又能見到圓影呢？」

「是故當知，色實在燈，見病為影，影見俱眚，見眚非病，終不應言『是燈是見』，於是中有『非燈非見』。如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，捏所成故。諸有智者不應說言，此捏根元是形、非形、離見、非見。此亦如是，目眚所成，今欲名誰『是燈是見』？何況分別『非燈非見』？」

「因此你應當知道，光色確實是由燈發出，又因為眼病的錯覺才見到圓影，圓影與錯覺都是眼病所至，那個能夠認識到眼病的自性卻沒有在病中，所以始終不會有是燈的顏色或者是能見自性的顏色的疑問，於此之中會有即非燈的顏色亦非能見之性的顏色的認知，如同第二個月亮既不是月亮的本體，也不是月亮的影子，為什麼呢？這所見的第二個月亮，是用手捏住眼睛時形成的錯覺，那些有知慧的人，當然不說這種捏住眼睛所見到的第二個月亮，是形質的月亮，或者非形質的月亮，更不會說是離見別有，或者非見不存等錯誤見解。圓影的道理也是這樣，就是眼病所成，你還要把誰當做是燈的顏色，或是能見之性的顏色？更何況再去分析不是燈的顏色，或者不是能見之性的顏色？」

　　「云何名為同分妄見？阿難，此閻浮提除大海水，中間平陸有三千洲，正中大洲東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二，至於三十、四十、五十。阿難，若復此中有一小洲，只有兩國，唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，睹諸一切不祥境界，或見二日，或見兩月，其中乃至暈適佩玦（jué半環形有缺口的佩玉）、彗孛飛(bèi)流、負耳虹霓，種種惡相但此國見，彼國眾生本所不見，亦復不聞。」

「什麼是眾生共同業力所形成的幻有妄見呢？阿難！我們這個世界除了大海以外，中間的陸地大約有三千個洲，正中央的大洲，從東到西共有二千三百個大國，其餘小洲在各個海洋中，它們有的有二三百個國家，有的只有一兩個國家，或者三十到五十個國家不等。阿難！如果在某一個小洲上，只有兩個國家，其中一個國家的人共同感受到惡緣，這個國家的人便會看見種種不祥的境界，或者看見兩個太陽，或是看到兩個月亮，其中乃至於看到日暈月暈，日食月食，或者彗星、流星飛逝，或者主副彩虹同時出現（負耳：俗稱小耳朵，為位於耳屏前方的贅生組織，此處形容上下兩道彩虹同時出現，上虹為主稱虹,下虹為副稱霓）等種種不尋常的現象，但是只有這一個國家的人才能見到，另一個國家的人不但不能見到，而且即使有關的消息也不可能聽到。」

「阿難，吾今為汝以此二事，進退合明。阿難，如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖似前境，終彼見者目眚所成。眚即見勞，非色所造，然見眚者終無見咎。例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成，見與見緣似現前境，元我覺明見所緣眚。」

「阿難！現在我把上面所舉出的兩件事，合起來作進一步的說明（以光影喻山河大地，眚病之翳膜喻眾生見聞覺知之性，眼睛喻正覺真心）。阿難！比如眾生個別業力所形成的妄見，看到燈光中所現的五色圓影，雖然同眼前的實際境界一樣，但終究是病眼人因病所見，眼病是眼睛疲勞所至，並不是燈光所造，然而能夠認識到眼病之人，最終也不會有認識上的錯誤（不會把光影當實境）。同樣你今天用眼睛看見的山河大地及一切眾生，也都是無始以來正覺心性妄見之病所成，見聞覺知的性能與所見的一切，好象是當前實有的境界，但實際上是我正覺妙明的真心眚病所至。」

「覺見即眚，本覺明心，覺緣非眚。覺所覺眚，覺非眚中，此實見見，云何複名覺聞知見？是故，汝今見我及汝，並諸世間十類眾生，皆即見眚非見眚者，彼見真精，性非眚者，故不名見。」

「見聞覺知之見就是眚病，而能起一切諸緣的正覺妙明真心，卻沒有眚病，能夠覺悟到所覺的一切為眚病所成，那麼這個正覺妙明的真心就沒有在眚病之中，這確實就是你見到了自己『能見的自性』（此指正覺真心，承上文阿難啟請故），為什麼還要把他（正覺真心）稱為六根的見聞覺知之見呢（即見見之時，見非是見）？所以你現在見到的我與你自己，以及世間十種不同種類的眾生，皆是『見眚非見眚』者（見見之時，見非是見，引申為見眚之時，見非是眚之意），那個能見諸相虛妄的正覺真心，精純無雜、清凈無染，是不在眚病之中的，當然不能名為六根見聞覺知之見（即見眚之時，見非是眚）。」

　　「阿難，如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人，一病目人同彼一國，彼見圓影眚妄所生，此眾同分所現不祥，同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。例閻浮提三千洲中兼四大海、娑婆世界，並洎十方諸有漏國及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性，清凈本心，本覺常住。」

「阿難！眾生共同業力所形成的幻有妄見，可以看作是一個人的個別業力所形成的幻有妄見，一個病眼人的個別病態，看作為一國人的共有病態。個人所見的圓光影像，是眼病所形成，一國人共同所見的災異惡象，是共同業力的惡緣所起，都是無始以來正覺真心妄見之病所生。再如閻浮提世界的三千洲兼四大海，娑婆世界以及十方所有的有漏國土，以及這些國土上的所有眾生，都是覺明無漏的妙明真心所幻現，見聞覺知的虛妄病象為緣，妄緣和合而妄生妄死，如果能夠遠離一切互相和合及不和合的妄緣，就能滅除一切生死的虛妄本因，當下即是圓滿的清凈正覺、不生不滅的自性，自然得證清凈本然的真心、本然常住的正覺。」

十、能見的自性，不是合和而有，也不是不合和所生

　　「阿難，汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合。阿難，吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性而自疑惑。證菩提心和合起者，則汝今者妙凈見精為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和，見必異明，雜則失彼性明名字，雜失明性，和明非義。彼暗與通及諸群塞，亦復如是。」

「阿難！你先前雖然明白了本覺妙明的自性，既不是因緣所生，也不是自然的體性，但是你還沒有明白這個覺性的本元，既不是各種妄緣和合所生，也不是不和合而有。阿難！我現在再以眼前的境界問你，你現在還對一切世間都是各種因緣的虛妄合之性而有疑惑，如果修證菩提正覺之心，也是從和合而起，那麼你現在妙明清凈的見性本元，是與明和呢？還是與暗和？是與通和呢？還是與塞和？如果與光明相和，那麼你看光明，當光明現前的時候，其間何處摻雜你能見的自性呢？倘若能見的自性有形相可辨，那麼摻雜以後會是什麼形像呢？如果光明不是能見的自性，那你又怎麼可以看見光明呢？如果認為光明就是能見的自性，你又怎麼能見到這個能見的自性呢？如果說能見的自性本自圓滿，怎麼還有地方與光明相和呢？如果說光明本自圓滿，就不能與能見的自性相和，能見的自性與光明必定不同，摻雜起來不僅失去了自性與光明的含義，也失去了自性與光明各自的特性，所以能見的自性與光明相和的說法沒有道理，與暗合、與通合、與塞合的說法也是如此。」

　　「複次，阿難，又汝今者妙凈見精為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？若見暗時，不與暗合與明合者，應非見明，既不見明，云何明合，了明非暗？彼暗與通及諸群塞，亦復如是。」

「再說，阿難！你現在還在認為，妙明清凈的見性本元，是與光明相合呢？還是與黑暗相合？是與通達相合呢？還是與阻塞相合？假若是與光明相和合，那麼黑暗之時，明相已經滅掉了，這個能見之性既然不與暗相和合，你又怎麼會見著黑暗呢？如果說看見黑暗的時候，不與暗相和合，那麼與光明和合時，也應該見不到光明，既然見不到光明，又怎麼會在與光明相和合之時，知道是光明而不是黑暗呢？與暗合、與通合、與塞合的說法也是如此。」

　 阿難白佛言:「世尊，如我思惟，此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？」

阿難對佛說:「世尊！既然這樣，我想這個妙明的覺性本元，與一切的現象及心思念慮，都不是和合的了？」

佛言:「汝今又言覺非和合。吾復問汝，此妙見精非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？若非明和，則見與明必有邊畔。汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？阿難，若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗與通及諸群塞亦復如是。又妙見精非和合者，為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？若非明合，則見與明性相乖角，如耳與明了不相觸，見且不知明相所在，云何甄明合非合理？彼暗與通及諸群塞，亦復如是。」

佛說:「你現在又說覺性本元是不和合，那我再問你，這個不和合的妙明清凈的見性本元，是不與光明和合呢？還是不與黑暗和合？是不與通達和合呢？還是不與阻塞和合？假若不與光明和合，那麼看見光明的時候，這個能見的自性與光明必定各有邊際，你仔細觀察，哪裡是光明？哪裡是能見的自性？能見的自性與光明，哪裡是它們的邊際界限？阿難！如果光明的邊際里絕對沒有能見的自性，二者彼此不相接觸，那自然就不知道光明在哪裡，他們的界限又從何而定呢？不與暗合、不與通合、不與塞合的說法也是如此。再說這個不和合的妙明清凈的見性本元，到底是不與光明和合呢？還是不與黑暗和合？是不與通達和合呢？還是不與阻塞和合？假如不與光明和合，那麼能見之性與光明就互不相干，猶如耳朵與光明根本互不相關一樣，能見之性尚且不知道光明的現象在哪裡，又怎麼能辨別和合及不和合的道理呢？不與暗合、不與通合、不與塞合的說法也是如此。」

十一、五陰元本是自性真心的如來藏妙真如性

　　阿難，汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體；如是乃至五陰、六入，從十二處至十八界，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。性真常中求於去來，迷悟生死，了無所得。

阿難！你還沒有明白一切虛浮的根塵色身及山河大地等幻化的形相，它們在當處出生，又隨處滅盡，這種幻現的妄有稱為形相，但就其所起之性而言，則是正覺妙明的自性真心。同樣的乃至於五陰(陰，指陰覆、陰雲。陰能遮蔽我們真如佛性的光輝，如雲蔽日。另陰同蘊，積聚、蓄藏之義，眾生均為五陰積聚所成)、六入(六根對六塵的吸納攬取作用)、十二處(六根與六塵，處：所在)、十八界(六根、六塵與六識，界：界限、範圍)等，也都是因緣和合，虛妄的形相就生起，因緣分離，虛妄的形相就隨之消滅，殊不知這種生滅去來的變化，元本就是如來藏（真心自性含藏萬法，一切的陰入處界及七大，均為真心自性所含藏，因緣和合，陰入處界等萬法生起，因緣分離，陰入處界等萬法消滅，萬法之形相皆為幻化，無所從來、亦無所去，故稱為如來藏）常住不失、妙明不動、周遍圓滿的妙真如性（無妄曰真，不動曰如，自性真心眾生迷之若失，諸佛悟之若得，無得無失不變之真心，稱真如體，能起自在妙用之性，稱真如性。陰入處界等萬法之形相皆為妙明的真心所幻化，但就其所起之性能而言，則為常住、妙明不動、周圓的真心之妙真如性。妙者不可思議之謂也，本無去來曰常住，不屬迷悟曰妙明，本無生滅曰不動，無處不遍曰周圓，合此四德，為妙真如性）。你在真常不動的自性中，求於去來、迷悟、生死等妄想，最終是了無所得。

　　阿難，云何五陰本如來藏妙真如性？阿難，譬如有人以清凈目觀晴明空，唯一晴虛，迥無所有。其人無故不動目睛，瞪以發勞，則於虛空別見狂華，復有一切狂亂非相，色陰當知亦復如是。阿難，是諸狂華非從空來，非從目出。如是，阿難，若空來者，既從空來，還從空入，若有出入，即非虛空。空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體不容阿難。若目出者，既從目出，還從目入，即此華性從目出故，當合有見，若有見者，去既華空，旋合見眼；若無見者，出既翳空，旋當翳眼，又見華時，目應無翳，云何晴空？號清明眼？是故當知，色陰虛妄，本非因緣，非自然性。

阿難！為什麼說五陰元本是自性真心的如來藏妙真如性呢？阿難！譬如有人，用沒有生病的清凈眼看晴朗的天空，自然晴空萬里，渺無一物。假如這個人，無故向空中凝視，眼睛始終不動，時間久了便發生疲勞的變態，就會看見虛空中枉亂的幻華，或者其他奇奇怪怪的幻象，你要知道色陰（陰，指陰覆、陰雲。色陰就是指色塵的物質世界，如同陰雲，彌覆了自性真心）的實質也是如此（同樣是自性真心，能覺而無所覺時幻現的形象）。阿難！這種虛空中枉亂的幻華，既不是來自虛空，也不是從眼睛內生出。正是這樣，阿難！假若幻華是來自虛空，那麼既能從空中出來，當然應該還入於虛空。虛空若有了出入，就成了有內外的實體，就不能成為虛空，虛空既不成其為虛空，自然不容許有幻華的起滅，猶如你的身體，不能再容納另一個阿難一樣。如果幻華是從眼睛內生出，既然能夠從眼睛出來，當然也就能夠再回到眼睛裡去。幻華既然是從眼睛生出，也應該同眼睛一樣有能見之性，假若幻華同眼睛一樣可以看見外物，那麼幻華出去，在虛空中就可以見到幻華，當幻華從空中返回來的時候，應該能看見眼睛才對。如果幻華不能看見眼睛，那它出去時會遮蔽虛空，回來時應當也遮蔽眼睛！再說當在空中見到幻華的時候，眼睛裡沒有了幻華的遮蔽，應該是清凈的，為什麼必須在看到晴朗的虛空時，才說眼睛是清凈的呢？所以你應當知道，色陰是虛幻的妄想，既不是因緣所生，也不是自然的體性。

阿難，譬如有人手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澀滑冷熱諸相，受陰當知亦復如是。阿難，是諸幻觸不從空來，不從掌出。如是，阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空選擇來觸。若從掌出，應非待合；又掌出故，合則掌知，離則觸入，臂腕骨髓應亦覺知入時蹤跡，必有覺心知出知入，自有一物身中往來，何待合知，要名為觸？是故當知，受陰虛妄，本非因緣，非自然性。

阿難！譬如有人，四肢百骸舒適健康，忽然不記得身體的存在，也沒有任何違順的感覺，這個人無故用兩手掌在空中互相摩擦，手中便會發生澀滑、冷熱的感覺，你要知道受陰（身體對前境的領受作用，如同陰雲彌覆了自性真心）的實質也是如此。阿難！這種虛幻的感觸，既不是來自虛空，也不是出自手掌。正是這樣，阿難！假若這種虛幻的感觸是從虛空而來，既然能觸動你的手掌，為什麼不能觸動你的身體呢？總不應該是虛空來選擇相觸的位置。假設是從手掌出來的，那麼應該不必等待合掌摩擦。又假設觸覺從手掌出來，當兩手相合摩擦時手掌才有冷熱滑澀的知覺，那麼兩手離開之後，冷熱滑澀的覺觸應該進到了手掌裡面，臂腕骨髓應該覺知到它鑽回時的蹤跡，知覺心也一定能夠感覺到它的進出。既然冷熱滑澀的覺觸能夠在身中往來，那麼何必要等兩手相合摩擦時才有知覺呢？又何必要將這個知覺名為觸覺呢？所以你應當知道，受陰是虛幻的妄想，既不是因緣所生，也不是自然的體性。

阿難，譬如有人談說酢(cù)梅，口中水出；思踏懸崖，足心酸澀，想陰當知亦復如是。阿難，如是酢說，不從梅生，非從口入。如是，阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？想踏懸崖與說相類。是故當知，想陰虛妄，本非因緣，非自然性。

阿難！譬如有人，談說酸梅的味道口中就會流出酸水，想到腳踏懸崖足心就會酸軟，你要知道想陰（眾生的主觀想像，如同陰雲彌覆了自性真心）的實質也是如此。阿難！所說的酸既不是從梅子所生，也不是從嘴而入。正是這樣，阿難！假若是從酸梅生出，梅子既然自己會說，何必還要人說？如果是從口中而入，嘴巴應該聽到，何必要等待耳朵聽到才流口水呢？如果只有耳朵聽到，酸水為什麼不從耳朵內流出呢？想到腳踏懸崖與聽說酸味的道理相類似，所以你應當知道，想陰是虛幻的妄想，既不是因緣所生，也不是自然的體性。

阿難，譬如暴流波浪相續，前際後際不相踰越，行陰當知亦復如是。阿難，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。如是，阿難，若因空生，則諸十方無盡虛空成無盡流，世界自然俱受淪溺。若因水有，則此暴流性應非水，有所有相今應現在。若即水性，則澄清時應非水體。若離空水，空非有外，水外無流。是故當知，行陰虛妄，本非因緣，非自然性。

阿難！譬如急流，波浪滾滾相續不斷，後浪推前浪而前後不相逾越，你要知道行陰（心喻流水，波浪喻一個個層出不窮的妄念，前念後念前相續不斷，如同陰雲彌覆了自性真心）的實質也是如此。阿難！急流之性既不是虛空所生，也不是因水而有，更不是水的潤濕之性，但是又離不開空間和水。正是如此，阿難！如果是從虛空而生，那麼十方無盡的虛空，都成為無盡的急流，世界自然都會被淪陷淹沒。如果是因水而有，急流之性不是潤濕的水性，水所有的體性與形相它都應該現在具有。如果急流就是水的本性，那麼當他澄清靜止時，就應該不是水的本體。假若急流可以離開虛空與水，但虛空沒有內外，離空別有是不可能的，而離水（一切流動之性均屬水大）之外，沒有流動的性能存在。所以你應當知道，行陰是虛幻的妄想，既不是因緣所生，也不是自然的體性。

　　阿難，譬如有人取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國，識陰當知亦復如是。阿難，如是虛空非彼方來，非此方入。如是，阿難，若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虛空。若此方入，開孔倒瓶，應見空出。是故當知，識陰虛妄，本非因緣，非自然性。

阿難！譬如有人，拿一個頻伽鳥（妙音鳥）形的瓶子，塞住兩頭的孔穴，托著滿瓶的虛空千里遠行，送到其他國家，你要知道識陰（思想認識如同陰雲彌覆自性真心）的實質也是如此。阿難！瓶子里的虛空，既不是遠方而來，也不是此方而入。正是如此，阿難！假若是從遠方而來，那麼這個瓶子既然帶著遠方的虛空離去，在原來瓶子處應該少了一瓶的虛空。如果瓶子里的虛空是此方而入，那麼打開瓶孔傾倒時，應該看見瓶里的虛空倒出。所以你應當知道，識陰是虛幻的妄想，既不是因緣所生，也不是自然的體性。