陳曉平：笛卡爾問題及其解決 ——笛卡爾與康德哲學之比較

　　 摘要：笛卡爾問題是「什麼是真實存在的？」笛卡爾首先給出的答案是「我思故我在」，然後代之以「上帝存在」和補之以「靈魂不滅」。康德對笛卡爾的論證及其答案不以為然，稱之為「先驗實在論」或「經驗觀念論」，而把自己的哲學立場命名為「經驗實在論」或「先驗觀念論」。儘管康德對笛卡爾的一些批評是有力的，但對笛卡爾問題並未給出有效的解決。為此，筆者給出一種解決方案，順便解決了與之密切相關的「缸中之腦」問題。

　　 笛卡爾和康德是近代哲學史上的兩個里程碑式的人物，對他們二人的哲學進行比較研究，可以說是一個永恆的哲學課題。笛卡爾以其懷疑精神著稱於世，被譽為「近代哲學之父」，康德作為笛卡爾的後輩自然會對笛卡爾提出的諸多疑問做出應答。不過，同樣以批判精神而聞名的康德對於笛卡爾的觀點是以批判為主的，儘管如此，他對笛卡爾哲學的繼承性滲透其論著的字裡行間；真可謂「剪不斷，理還亂」。

　　 一、笛卡爾問題及其哲學定位

　　 笛卡爾的一段名言是：「阿幾米德只要求一個固定的靠得住的點，好把地球從它原來的位置上挪到另外一個地方去。同樣，如果我有幸找到哪管是一件確切無疑的事，那麼我就有權抱遠大的希望了。……那麼有什麼東西可以認為是真實的呢？」[1]在這裡，笛卡爾向人們提出一個似乎平凡至極的問題即「什麼是真實存在的？」我們不妨稱之為「笛卡爾問題」。笛卡爾對答案的期望很低，只以獲得一件真實的東西為滿足。當然，笛卡爾的野心是很大的，他只是把找到的那一件真實可靠的東西當作「阿幾米德點」，其目的是為了撬動整個地球，即獲得關於宇宙的全部真理。

　　 在提出這一問題的過程中，笛卡爾給出大量懷疑式論證，其中包括著名的「夢懷疑」論證。他說：「我還考慮到，我們醒時心裡的各種思想在睡著時也照樣可以跑到心裡來，而那時卻沒有一樣是真的。既然如此，我也就下決心認定：那些曾經跑到我心裡來的東西也統統跟夢裡的幻影一樣不是真的。」[2]

　　 如何證明我此時此刻不是在做夢？這一問題成為笛卡爾問題的癥結所在。笛卡爾經過一番「絞盡腦汁」的思考，給出一個肯定的回答：「我馬上就注意到：既然我因此寧願認為一切都是假的，那麼，我那樣想的時候，那個在想的我就必然應當是個東西。我發現，『我思故我在』這條真理是十分確實的、十分可靠的，懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發生動搖，所以我毫不猶豫地予以採納，作為我所尋求的那種哲學的第一原理。」[3]

　　 「我思故我在」的真理性、確實性和可靠性在於這個命題的清晰性，由此笛卡爾得出結論：「我認為可以一般地規定：凡是我十分清楚、極其分明地理解的，都是真的。」[4] 有趣的是，笛卡爾剛一得出這個結論便把話鋒一轉，說：「不過，要確切地指出哪些東西是我們清楚地理解的，我認為多少有點困難。」[5] 這一困難又使笛卡爾處於新的懷疑之中。這個懷疑使他轉向上帝，試圖藉助於上帝的力量從懷疑論的困境中解脫出來。

　　 笛卡爾繼續說道：「下了這個結論之後，我接著考慮到，我既然在懷疑，我就不是十分完滿的，因為我清清楚楚地見到，認識與懷疑相比是一種更大的完滿。因此我想研究一下：我既然想到一樣東西比我自己更完滿，那麼，我的這個思想是從哪裡來的呢？我覺得很明顯，應當來自某個實際上比我更完滿的自然。」[6]

　　 笛卡爾所說的「比我更完滿的自然」就是「上帝」。笛卡爾花了很大的精力來證明「上帝存在」，其證明公認是不成功的，幾乎是中世紀經院哲學的翻版。究其原因，用康德的話來講，那是因為笛卡爾混淆了知性範疇和理性理念。具體地說，「上帝」不是一個知性範疇，因而不可能得到知性證明；而只是一個理念或理想，只能通過某個范導原則與經驗世界聯繫起來。

　　 不過，笛卡爾偶爾也從范導的角度道出他引入「上帝」的真正理由，即：人們需要上帝。他說：「把這個觀念放到我心裡來的是一個實際上是一個比我更完滿的東西，它本身具有我所能想到的一切完滿，也就是說，乾脆一句話：它就是神。我還要作一點補充：既然我知道自己缺乏某一些完滿，那我就不是單獨存在的是者，必定要有另外一個更完滿的是者作為我的靠山，作為我所具有的一切的來源。」[7]

　　 由於笛卡爾認識到人總是不完滿的，因而人難免受到欺騙，必須把一個全知、全能、至善、至美的上帝作為「靠山」；只有在上帝的擔保下，我們心中清晰呈現的思想或觀念才是真的，因為這樣的上帝是不會欺騙我們的。笛卡爾談道：「我就把這個思想的是或存在當成最初的本原，並且十分清楚地從其中推演出下列結論，即：有一個神是世界上一切的創造者，他既然是全部真理的來源，就並沒有把我們的理智創造的具有那樣的本性，以致在判斷自己非常清楚、非常分明地覺察到的事物時能夠弄錯。」[8]「我看出他絕對不能騙我，因為凡是欺騙都含有某種不完滿性」。[9]

　　 笛卡爾這裡作為「最初的本原」的「這個思想的是或存在」就是筆者所說的「我思之我」。我們在第一章中談到，我思之我也就是康德所謂的先驗統覺，而先驗統覺也是一種思。我們看到，笛卡爾此時陷入了一種怪圈：首先確定了我思之我的存在性，即確立了所謂第一哲學原理「我思故我在」的真實性，並由此推出「上帝存在」。然而，這一被推出的「上帝」又反過來擔保「我思之我」的存在；如果沒有上帝的擔保，即使我思之我在我們心中清晰至極也可能不存在，因為這也可能是某個能力超強的魔鬼進行惡作劇的結果。

　　 在這一怪圈中，笛卡爾的態度表現出遊移不定，他時而把上帝作為第一存在，時而又讓我思之我獨立於上帝或惡魔而存在。對於後者，他論證說：「可是有一個我不知道是什麼的非常強大、非常狡猾的騙子，他總是用盡一切伎倆來騙我。因此，如果他騙我，那麼毫無疑問我是存在的；而且他想怎麼騙我就怎麼騙我，只要我想到我是一個什麼東西，他就總不會使我成為什麼都不是。所以，在對上面這些很好地加以思考，同時對一切事物仔細地加以檢查之後，最後必須做出這樣的結論，而且必須把它當成確定無疑的，即有我，我存在這個命題，每次當我說出它來，或者在我心裡想到它的時候，這個命題必然是真的。」[10]

　　 當笛卡爾堅信「我思故我在」這個第一哲學原理的時候，反映出他對「我思」這種經驗的實在性的承認，可以稱為「經驗實在論」（empiricalrealism），而這個稱號正是康德為他自己準備的。而當笛卡爾轉而求助於上帝來保證這條原理的真實性的時候，則可稱為「先驗實在論」（transcendental realism），這正是康德戴在笛卡爾頭上的；因為無論笛卡爾還是康德都認為上帝不存在於經驗世界中，而存在於某種先驗世界或超驗世界中。笛卡爾宣稱：「實際上，神的觀念和靈魂觀念在感官中是根本沒有的。」[11]可見，笛卡爾的「實際」不是經驗的，而是觀念的。

　　 笛卡爾徘徊於「我思故我在」和「上帝存在」之間，對於哪個更為基本的問題有些猶豫不決，但從總體上講他把上帝看得更重，更符合康德對他的定位即「先驗實在論」。笛卡爾的先驗實在論除了體現於他的「上帝存在」論題以外，還體現於他的「靈魂不滅」論題，因為與肉體分離開來的靈魂不可能是經驗的，而只能是超驗的或先驗的。

　　 笛卡爾談道：「我確實有把握斷言我的本質就在於我是一個在思維的東西，或者就在於我是一個實體，這個實體的全部本質或本性就是思維。……一方面我對我自己有一個清楚、分明的觀念，即我只是一個在思維的東西而沒有廣延，而另一方面，我對於肉體有一個分明的觀念，即它只是一個有廣延的東西而不能思維，所以肯定的是：這個我，也就是說我的靈魂，也就是說我之所以為我的那個東西，是完全的、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在。」[12]

　　 在此，笛卡爾重申著名的心身二元論，他把靈魂和肉體看作根本不同的兩種實體：靈魂的本質是思維而沒有廣延，肉體卻有廣延而不能思維。既然靈魂和肉體如此迥異，那麼二者自然可以相互分離。不過，對於自我而言二者是不對稱的，即靈魂是自我的本質，而肉體只是自我的一種載體而已。此外，二者之間的不對稱性還表現在它們存在時間的長短不一樣，即肉體是會毀滅的，而靈魂是不滅的。

　　 笛卡爾如是說：「我們只能把一切形體理解為可分的；與此相反，人的心靈只能理解為不可分的；因為事實上我們並不能理解任何靈魂的一半，卻可以理解任何一個再小不過的形體的一半，所以我只能承認它們的本性不僅不同，甚至多半是相反的。……一般來說，所有的本體，即一切不經神創造就不能存在的東西，是憑它們的本性不會朽壞的，而且它們不能不再是（它們不能停止存在——引者），除非神親自撤回對它們的維持，讓它們化為烏有；……由此可見，人的形體很容易消滅，人的心靈是憑著它的本性不會死的。」[13]

　　 笛卡爾對於「靈魂不滅」所持的論據主要有二，其一是靈魂不可分，只能以整體出現；另一是靈魂是上帝創造的。這後一點把靈魂所代表的自我再一次置於上帝的籠罩之下。為了把上帝創造的單純作為思維的靈魂與寄於肉體中的靈魂相區別，笛卡爾傾向於把前者叫做「心靈」。他指出：「那有思想直接寄託於其中的本體，就叫心靈。我在這裡寧願叫它心靈，而不想叫它靈魂，因為靈魂這個名稱有歧義，而且常常用來指一個有形體的東西。」[14]

　　 不難看出，笛卡爾這樣區分後的心靈和靈魂分別相當於康德所說的先驗自我和經驗自我。不過，在康德看來，先驗自我只是先驗統覺而不是實體，只有經驗自我才是實體，因為「實體」作為知性範疇只能在經驗範圍內來使用。與此不同，笛卡爾把則把「實體」用於先驗自我，即那個可以同肉體相分離的純思維的自我，這便犯了康德所說的「超驗幻象」的錯誤，從而引起康德對笛卡爾哲學的全方位批評。

　　 二、康德解決笛卡爾問題了嗎？

　　 康德把笛卡爾關於「什麼是真實存在的」問題，歸結為「是否經驗帶有把自己同想像區別開來的可靠標準」，並給出這樣的回答：

　　 這個懷疑是容易消除的，在日常生活中我們經常用這樣的辦法來消除這個懷疑，即把兩方面的現象的連結都拿來按照經驗的普遍法則加以檢查，如果外物的表象完全符合經驗的普遍法則，我們就不能對外物一定做出一個符合真實的經驗這一事實有所懷疑。質料唯心主義是很容易駁斥的，因為現象之為現象，僅僅在於它們的連結是在經驗里的連結；而且物體存在於我們之外（在空間里）這一經驗就和我們自己按照內感官的表象而存在（在時間裡）是同樣確實的。[15]

　　 按照康德的這一說法，解決笛卡爾問題簡直是「小菜一碟」，但在筆者看來，康德的這一解決幾乎是不著邊際的。康德的解決方案是「按照經驗的普遍法則加以檢查」，如果現象之間的連結符合那些法則，那麼便可確定它們為真實的經驗事實，否則便是虛幻的假象。但關鍵問題是，那些作為檢查標準的普遍法則的真實性如何確定？不能排除這樣一種可能性即：那些法則的產生和應用都是在夢中發生的。如果真是如此，那麼用夢中產生的法則來檢查某些現象是否夢幻，無異於想要揪著自己的頭髮飛上天。

　　 康德在其關於知性的理論中專門設一節來批判「觀念論」，特別是笛卡爾的觀念論。觀念論（idealism）就是通常所說的「唯心主義」，他承認自己也是一種觀念論即「先驗觀念論」（transcendental idealism），他所批判的則是「質料觀念論」（materialidealism ）亦即「經驗觀念論」（empirical idealism），其中包括笛卡爾和貝克萊的兩種不同的觀念論。

　　 康德說道：「觀念論——指實質的（material，譯為『質料的』為好——引者）而言——是一種理論，聲言在我們外邊的空間中對象的存在，要麼是純屬可疑而不能證明的，要麼是虛假而不可能的。前者是笛卡爾的疑問式觀念論，認為只有一個經驗性斷言毫無疑問是確定的，那就是『我在』。後者是貝克萊的獨斷式觀念論。」[16]

　　 康德認為貝克萊的獨斷式觀念論已被他的先驗感性論即關於「時間」和「空間」的理論駁倒了，相對而言，較難對付的是笛卡爾的疑問式觀念論。他說：「所需要的證明就必須說明我們關於外界的事物不單只是有想像，而且是有經驗的；但是，除非我們能證明，甚至對笛卡爾所說的不可置疑的內部經驗，也只能假定有外部經驗才是可能的，否則，我們就不能完成這種證明。」[17]

　　 康德認為，要想駁倒笛卡爾的疑問式觀念論，必須證明外部經驗是內部經驗的必要條件；這個證明一旦完成，那麼笛卡爾就必須承認外部經驗的實在性，否則，笛卡爾作為「不可置疑的內部經驗」即「我思」和「我在」也被否認。於是，康德著手進行這一證明，並得出結論：「一般內部經驗惟有通過一般外部經驗才有其可能。這個或那個設想的經驗是否純為想像的，必須從它的特殊確定性，而且通過它與一切實在經驗的標準相連結，才能得到斷定。」[18]

　　 筆者對康德這一結論的質疑是：這個「實在經驗的標準」是什麼？康德的回答應是「先驗直觀」和「先驗範疇」，因為它們是經驗判斷具有客觀有效性的先決條件。但問題是，按照先驗直觀和先驗範疇聯繫起來的現象如在時間和空間中具有因果關係的事件照樣可以出現在夢中，對於夢中的因果現象和現實世界中的因果現象，康德並沒有給出一個區分標準。不過，康德本人倒是認為他已給出這個標準了。

　　 康德說道：「空間與時間中的現象的經驗性的真實性是充分得到保證的；因為如果夢幻與真正的現象兩者是在同一個經驗中確實而完全地結合在一起，那麼按照經驗性規律，現象的經驗性的真實性就足夠從夢幻區別開來了。」[19]

　　 康德的意思是，真實的現象是「按照經驗性規律」而發生的，而夢幻中的現象不可能做到這一點。但是，康德在將真正的現象與夢幻做比較時有一個前提即「兩者是在同一個經驗中確實而完全地結合在一起」，而這個前提是缺乏可操作性的，因為何為「同一個經驗」，何為「確實而完全地結合」等本身就在笛卡爾的懷疑之中。可見，康德對笛卡爾的夢懷疑的解決不過是開了一張空頭支票。然而有趣的是，康德在有些時候所持哲學態度與笛卡爾幾乎完全是一樣的。他談道：

　　 「從一開頭，我們就已經聲明我們自己是贊成這種先驗觀念論的；而這樣，我們的學說就毫無困難地只按我們單純自我意識的證據而不靠其他的幫助，承認物質的存在，或者毫無困難地聲明物質的存在因此而得到證明，就像作為一個思維者的我們自己的存在之被證明一樣。……可見外部事物和我自己一樣是存在的，而兩者其實都是依靠我的自我意識的直接證據的。其惟一的分別就是，我自己作為思維的主體，其表象僅只屬於內感官，而標誌廣延的存在者的那些表象同時還要屬於外感官。為了達到外部對象的實在性，我不須用推理，正如我關於我的內感官對象的實在性不須用推理一樣，即像關於我思想的實在性，不須用推理那樣。因為在這兩種情況下，對象同樣無非是表象，其直接知覺（意識）同時也就是其實在性的充分證明。所以，先驗觀念論者是經驗性實在論者，而且承認物質作為現象有一種不容許用推論、而是直接知覺得到的實在性。」[20]

　　 康德說他所持有的「先驗觀念論」具有一個重要的特徵，即「按我們單純自我意識的證據而不靠其他的幫助，承認物質的存在」，而自我意識也就是笛卡爾作為「不可置疑的內部經驗」即「我思」和「我在」。這樣，康德便接受了笛卡爾從內部存在向外部存在延伸的論證思路。

　　 笛卡爾是這樣說的：「除了剛才說過的神和靈魂的本性以外，世界上的任何東西，在我看來都沒有物質的本性那樣清楚，那樣容易了解。因為我甚至明確地設定：物質里並沒有經院學者們所爭論那些『形式』或『性質』，其中的一切都是我們的靈魂本來就認識的，誰也不能假裝不知道。」[21]笛卡爾從靈魂的不可否認性得出物質的不可否認性，進而得出著名的心靈－物質二元論。

　　 須指出，上面引用康德的那段話包含某種不協調，一方面說物質實在性的證據來自於自我意識，另一方面又說「承認物質作為現象有一種不容許用推論、而是直接知覺得到的實在性」，這樣又否認物質存在的證據是自我意識，而是外經驗本身，並由此宣稱「先驗觀念論者是經驗性實在論者」。

　　 康德把笛卡爾叫做「經驗觀念論（質料觀念論）」或「先驗實在論」（transcendental realism），意指笛卡爾把外部經驗歸結為「我思」和「我在」這種內部經驗，甚至把內部經驗又歸結為超越經驗的「上帝」，以致把最終的實在性賦予先驗的觀念即「上帝」。康德對此是不以為然的。

　　 三、康德與笛卡爾的哲學立場之比較

　　 康德把自己的哲學立場命名為「經驗實在論」或「先驗觀念論」，而把他所反對的笛卡爾哲學叫做「經驗觀念論」或「先驗實在論」。康德下面一段話更為全面地概括了他自己的哲學立場。

　　 如果人們要問，這樣一來，是否就可以說，只有二元論才是靈魂學中惟一可主張的呢？我們必須回答說：「確是這樣，但只是在經驗性意義上理解的二元論。」就經驗來說，物質作為在現象中的實體，實是給予外感官的，正如能思維的「我」也作為現象中的實體看是給予內感官的一樣。而且，這兩方面現象都必須按照一些規則相互聯結起來。而這些規則乃實體這範疇所引入於我們外部知覺之聯結和內部知覺之聯結中來，從而使這些內外部知覺構成一整個經驗。可是，如果像我們經常看到的那樣，想要擴大二元論這個概念，而在先驗的意義上來理解它，那麼二元論和與之相對的兩種理論——一為精神論（Pneumatismus）,另一為唯物論（Materiatismus）——都不會有任何根據，因為那時我們就會錯用我們的概念，把表現對象方式中的差別，當作事物本身中的差別（而對象之就其本身來說是什麼，仍然一直是未知的）。雖然通過內感官而在時間中表現出來的這個「我」和我之外的空間中的對象，二者是各自很不相同的現象，但是它並不因此而被思維為不同的「事物」。在外部現象基礎上的先驗對象，以及在內部直觀基礎上的先驗對象，在其自身來說，都一方面不是物質，另一方面不能是思維的存在者，而只是現象的一種根據（這根據是我們所不知的），這些現象把物質的存在和思維的存在之經驗性概念提供給我們。[22]

　　 康德不僅宣稱自己是「經驗實在論」，而且宣稱自己是「經驗二元論」。經驗二元論是把「實體」範疇用於「內部知覺」和「外部知覺」，從而形成實在的自我和實在的外物，進而「使這些內外部知覺構成一整個經驗」。康德特彆強調經驗二元論不同於先驗二元論以及先驗一元論，先驗一元論包括精神論和唯物論；這些先驗理論的共同特點是把「實體」範疇用於經驗以外，那便犯了「超驗幻象」的錯誤。康德一再指出，超出經驗範圍的「先驗對象」不是實體，只是經驗現象的一種根據，而「這根據是我們所不知的」；也就是說，先驗對象就是不可知的自在之物。在這個意義上，無論「在外部現象基礎上的先驗對象」還是「在內部直觀基礎上的先驗對象」是一樣的，既不是物質，也不是「思維的存在者」。那是什麼呢？康德在這裡只說它是不可知的自在之物；筆者則進一步說，其實它就是被康德看作一切認識之基礎的先驗統覺，即「對一種存在的感覺」，亦即筆者所說的我思之我或自由意志及其阻力。

　　 筆者的這一看法導致主體－客體非對稱論，而康德所持的是主體－客體對稱論，即：主體和客體作為現象分別是自我和外物，它們都具有經驗的實在性；二者作為本體即先驗對象則是同一個東西，即不可知的自在之物。在這個意義上可以說，康德是經驗二元論和本體一元論；不過，其一元的本體是很特別的，我們只知其存在而不知其屬性。相比之下，康德所反對的笛卡爾哲學堪稱「徹底二元論」，即心靈和物質不僅在經驗層面是兩種不同的實體，在本體層面也是兩種不同的實體。康德批評這是「擴大二元論這個概念」和「錯用我們的概念」，即犯了超驗地使用「實體」範疇的錯誤。

　　 其實，剛才筆者賦予康德哲學的名稱即「經驗二元論和本體一元論」，在另一種意義上也可賦予笛卡爾哲學：笛卡爾的一元本體是上帝，而不同於康德的一元本體即不可知的自在之物。由於康德的本體是不可知的，因而不是實體，只是一個觀念。與之不同，笛卡爾的上帝不僅是一個實體，而且是創造了其他一切實體的絕對實體。正因為此，康德用「先驗觀念論」和「先驗實在論」來區分他自己和笛卡爾的哲學立場。另一方面，就「經驗二元論」而言，康德和笛卡爾雖然有一致之處，但也有重要的區別。具體地說，康德的經驗二元論是對稱的，即心靈和物質的實在性是對等的；與之不同，笛卡爾的經驗二元論是不對等的，即心靈比物質更為實在。用笛卡爾的話說：「沒有什麼對我來說比我的精神更容易認識的東西了。」[23]

　　 前邊提到，笛卡爾的觀點在一定程度上是搖擺不定的，他有時把哲學第一原理看作「我思故我在」，有時又把哲學第一原理看作「上帝存在」。在前一種情況下，笛卡爾屬於經驗實在論，因為「我思」是一種廣義的經驗，即康德所說的「統覺」。只是在後一種情況下，笛卡爾屬於康德所說的「先驗實在論」，因為他把上帝看作絕對實體。此外，當康德把笛卡爾又稱為「經驗觀念論」或「質料觀念論」（「觀念論」也被譯為「唯心主義」）的時候，還有另一層含義，即：「我思」本是一種單純經驗即「統覺」，但笛卡爾卻從中得出「我在」，進而把「我」看作一個先驗實體，而先驗實體是假實體，實則是一個觀念即不可知的自在之物。

　　 筆者認為，康德哲學和笛卡爾哲學都具有經驗實在論的成份，但是都不徹底，頂多算是准經驗實在論。康德的不徹底性在於，他不滿足於把「我思」這種統覺作為自我，還要追問「我思」背後的「思維存在者」是什麼，進而把自我歸於一個理念即「不可知的自在之物」。笛卡爾的不徹底性在於，當他得出「我思故我在」這個哲學第一原理的時候，又對「我思」這一直接經驗感到不放心，因而引入「上帝」加以保證。

　　 康德在他和笛卡爾的形而上學 XE "形而上學" 之間畫出一條清晰的界線。他說：「我自己把我的這種學說命名為先驗的唯心主義（先驗觀念論——引者）

　　 ，但是任何人不得因此把它同笛卡爾的經驗的唯心主義，或者同貝克萊的神秘的、幻想的唯心主義混為一談。因為我的這種唯心主義並不涉及事物的存在 （雖然按照通常的意義，唯心主義就在於懷疑事物的存在），因為在我的思想里我對它從來沒有懷疑過，而僅僅涉及事物的感性表象。」 [24]

　　 康德不注重事物的存在問題，也不注重心靈的存在問題，因為他從不懷疑它們的存在。為什麼康德不懷疑事物和心靈的存在？那是因為在康德這位經驗實在論者看來，關於現象的內經驗和外經驗都是實在的，相應地，作為經驗現象之根據的自在之物也是存在的。康德所關心的問題是：以不可知的自在之物為根據的經驗現象如何成為可知的呢？或者說，具有客觀有效性的經驗知識是如何可能的？具有客觀有效性的經驗知識可以歸結為先驗綜合命題，於是，康德進而把關注的焦點放在「先驗綜合命題如何可能」的問題上；這就是著名的康德問題。

　　 康德問題顯然不同於笛卡爾問題，康德問題是以承認經驗知識的客觀有效性為前提的，而笛卡爾問題恰恰是以懷疑經驗知識的客觀有效性為前提的。笛卡爾說道：「直到現在，凡是我當作最真實、最可靠而接受過來的東西，我都是從感官或通過感官得來的。不過，我有時覺得這些感官是騙人的；為了小心謹慎起見，對於一經騙過我們的東西就決不完全加以信任。」[25]笛卡爾舉了一些例子來說明感官經驗的不可靠性，如早晨看到的太陽比中午看到的要大些，從塔頂看到的塔底座要比從下面看到的小些，等等。

　　 既然通過感官得到的經驗是不可靠的，那麼人的知識還有沒有一個值得信賴的「阿幾米德點」？或者說，什麼東西是真實存在的？笛卡爾終於找到了一個可以信賴的阿幾米德點，即正在懷疑和思考著的我，亦即「我思故我在」這個哲學第一原理。這樣，笛卡爾從懷疑經驗知識的客觀有效性出發，最終卻肯定了一種特殊的經驗即「我思」的真實可靠性；在這個意義上，笛卡爾堪稱經驗實在論者。不過令人遺憾的是，笛卡爾旋即對「我思故我在」這個哲學第一原理產生懷疑，致使他從經驗實在論轉入經驗觀念論，以致把「上帝存在」作為哲學第一原理。

　　 四、笛卡爾問題之我見

　　 筆者認為，康德對笛卡爾的經驗觀念論（或先驗實在論）特別是對「上帝存在」和「靈魂不滅」的批判是正確的，但對笛卡爾所持的那種特殊的經驗實在論即「我思故我在」的批判基本上是錯誤的；對這後一點，我們曾在拙著《貝葉斯方法與科學合理性》中指出，並對笛卡爾的有關論證進行了補充和完善。[26]在此，筆者進一步指出，康德問題比起笛卡爾問題要顯得浮淺一些，因為康德問題是以承認經驗知識的客觀有效性為前提的，而笛卡爾問題恰恰是對此表示懷疑。笛卡爾由此出發而追蹤到一種特殊的經驗即「我思」，從而為經驗知識的客觀有效性找到一個阿幾米德點。相比之下，康德問題關注經驗現象是如何如此這般的，而笛卡爾問題關注經驗現象是否真實存在的；康德想從經驗現象如此這般的必然性規則來解決笛卡爾的更為根本的存在問題，這註定是不成功的。

　　 笛卡爾雖然找到了經驗知識有效性的阿幾米德點即我思，但其論證是有缺陷的；更為嚴重的是，當他把上帝看作派生一切的最終實體的時候，他實際上已經放棄了他所發現的阿幾米德點。有鑒於此，筆者一方面補充完善了笛卡爾的有關「我思故我在」的論證，另一方面對笛卡爾問題將給以較為徹底的解決，至少要比康德和笛卡爾向前邁進一步。前一方面的工作已經在第一章完成，本節著重完成後一方面的工作。讓我從笛卡爾的夢懷疑入手，即回答：如何證明此時此刻我沒有在做夢？

　　 對這一問題最為直接和樸素的回答是用手掐自己，如果感到疼就證明自己沒有在做夢。但這一回答立刻就被反駁，因為一個人可以在夢中夢見自己掐自己。對此反駁加以推廣就可得出一個一般的結論即：你給出的任何方法都無法證明自己沒在做夢，因為你給出的任何方法都可能在夢中出現。有鑒於此，我們必須改變思路，給出一種新的回答即：我此時此刻正在懷疑我是否做夢，這個懷疑是對夢的反思，對夢的反思本身就證明了自己沒有在做夢，或者說，夢懷疑本身就證明自己是醒著的。正如一個喝酒的人懷疑自己是否喝醉，這個懷疑本身就表明他沒有醉。一般而言，一個人反思自己是否清醒就是他清醒的根本標誌；這也就是笛卡爾所說的「我思故我在」。

　　 也許你會說，你曾經在夢中反思自己是否正在做夢，因此反思未必能夠證明反思者是清醒的。對此，筆者分四步來回答。首先，你以為你在夢中反思，其實那時你已經醒了，只是時間較短，你接著又睡了，醒來之後誤把那短暫的清醒當作夢中反思了。其次，如果你堅持說那就是夢中反思，那麼，至少你現在對夢的反思是真的吧，所以此時此刻你思故你在。至於你曾經有過的那個夢中反思可以存而不論，它已不影響你此時此刻的真實存在了。第三，如果你進一步堅持說，你此時此刻對夢的反思是不是真的，你仍然抱有懷疑，那麼，你現在對你的懷疑的懷疑一定是真的，即懷疑懷疑就是懷疑；所以，你思故你在。現在，我們確實找到一個無可懷疑的阿幾米德點，那就是懷疑本身。因為對懷疑的懷疑恰恰是對懷疑的證實；每對懷疑懷疑一次，就是對懷疑證實一次，所以懷疑是不可懷疑的，你此時此刻的懷疑是真實存在的。第四，如果你仍然堅持說：懷疑懷疑未必是懷疑，那我對你無話可說了，因為你已經違反了最基本的邏輯規律即同一律：A是A。違反同一律而導致的問題算不上問題，而是胡思亂想或胡言亂語，因而不值得回答。

　　 通過以上四個步驟，我們對夢懷疑做出回答，給出自己此時此刻沒在做夢的證明和理由，即夢懷疑本身就是自己清醒的標誌。以上回答和論證其實並未超出笛卡爾的思路，可以看作對笛卡爾論證的一種精製或重述。不過事情似乎並未到此了結，你還可以這樣說：即使承認我此時此刻的懷疑是真實存在的，那也未必不是做夢，或許此時此刻我正在做著一個有著真實內容的並且十分清醒的夢。

　　 對此，我的回答是：這只是關於「夢」的定義問題。一般而言，有著真實內容並且十分清醒的思維狀態不是夢；如果你硬要說這也是一種特殊的夢，那也無所謂，我們只需把夢區分為兩種，一是不清醒的或虛幻的夢，另一是清醒的並且有著真實內容的夢。至少我們已經證明：你或我此時此刻沒有生活在不清醒的或虛幻的夢中，這就足矣；至於清醒的並且有著真實內容的思維狀態是不是一種夢，這個問題在哲學上已經無關緊要了，留給語言共同體的人們去約定吧，那已成為一個如何約定「夢」之定義的問題了。

　　 關鍵的問題是此時此刻我是否清醒。也許有人會說：你可以把反思作為清醒的標誌，那我也可以把掐自己作為清醒的標誌，其他人如笛卡爾還可以藉助於上帝來擔保他是清醒的；由此看來，反思並不是清醒的唯一標誌。對此，我的回答是：你確實可以用各種不同的方法來證明你是清醒的而不是在做夢，但你不要忘了，無論你用什麼作為清醒和做夢的區別性標誌，你都是正在反思夢，按照反思的標準，你都是清醒的。可見，反思是一個最具普遍性的標準，因此，它是最可取的標準，而其他標準只是隸屬於它而不能取代它。笛卡爾的一個嚴重錯誤是在得出「我思故我在」的反思原理之後，又用「上帝存在」來擔保它的真實性，這便畫蛇添足、弄巧成拙了。

　　 以上就是筆者對夢懷疑的解答，結合拙著關於「我思故我在」的論證，便構成對笛卡爾問題的全面回答。在此基礎上，與笛卡爾問題密切相關的 「缸中之腦」問題便很容易回答了。缸中之腦問題是由普特南（Hilary Putnam）於上世紀80年代提出的，其大致思路如下：[27]

　　 請設想自己被邪惡科學家施行了手術，腦被切了下來放進一個缸中，該缸盛有維持腦存活的營養液。腦的神經末梢連接在計算機上，這台計算機按照程序向腦傳送信息，以使腦保持一切完全正常的感覺。現在的問題是：我如何擔保自己不是一個缸中之腦的自我意識？

　　 對此，我的回答是：既然我現在正在反思我是否缸中之腦，這便說明我的頭腦是清醒的，因而不是處在不清醒的幻覺之中。當然，缸中之腦也可能進行這種反思，那我至少是一個清醒的缸中之腦的自我意識，這便足矣。普特南關心自我意識是否出自缸中之腦，就像笛卡爾關心自我意識是否出自上帝善意的創造，這在我看來都不重要，重要的是確定自己是否具有清醒的自我意識。總之，真正的自我就是清醒的自我意識，其他一切對於真正的自我來說都是無關緊要的。

　　 注釋：

　　 [1] 笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館1998年版，第22－23。

　　 [2] 笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，北京：商務印書館，2005年，第26頁。

　　 [3] 笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第26－27頁。

　　 [4] 笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第28頁。

　　 [5] 笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第28頁。

　　 [6] 笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第28頁。

　　 [7]笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第29頁。

　　 [8]笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第67頁。

　　 [9]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1998年，第55－56頁。

　　 [10] 笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第23頁。

　　 [11] 康德：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，第31頁。

　　 [12] 笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第82頁。

　　 [13] 笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第80－81頁。

　　 [14] 笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第86頁。

　　 [15]康德：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，第117－118頁。

　　 [16]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第258頁。

　　 [17]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第259頁。

　　 [18]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第262頁。

　　 [19]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第467頁。

　　 [20]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第367－368頁。

　　 [21]笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第36頁。

　　 [22] 康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第373－374頁。

　　 [23]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第33頁。

　　 [24]康德：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，第56－57頁。

　　 [25]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第15頁。

　　 [26] 參閱陳曉平：《貝葉斯方法與科學合理性》，北京：人民出版社2010年版，第239－245頁。

　　 [27] 參閱普特南：《理性、真理與歷史》，童世駿、李光程譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第一章。