楞嚴經第四卷
《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經【第四卷】》
淨業學園 48講次33.33 講義99面 二○○八年六月三十日星期一
丙二、廣破餘疑
這段是廣泛的破除二乘的無學之人心中的疑惑。
蕅益大師說：其實前面三卷的經文，佛陀對於現前一念心性，即空、即假、即中，不變隨緣，隨緣不變的道理，已經講得非常清楚。但是二乘之人他有一個問題，法執特別重，煩惱障輕，所知障重。他對於前面佛陀所說的五蘊、六入、十二處、十八界，這四科的相狀是生滅的，而都是一念心性所顯現的，他產生疑惑。換句話說，我們一念心性「即空」它是不變，這一部份阿羅漢他同意，我們這一念心性是空性；「即假」，它能夠隨眾生心，應所知量，循業發現，它會變現種種的五蘊，隨緣這一部份，阿羅漢聽了以後，聽不懂！我們這一念心性又怎麼能夠創造外境呢？說是外在的世界是內心所創造的，這怎麼可能呢？因為二乘人一路都是把心跟境是切開的，所以他這一段產生很大的疑惑。就是「心境之間的互動」，內心怎麼創造外境，外境又怎麼回到心性，這個觀念它產生了很大的障礙。佛陀必須再繼續的說明：
(分二：丁一、明事理性相本融。丁二、明迷悟因緣無性)
丁一、明事理性相本融
事相就是我們的五蘊身心，是會生滅變化的；理性就是現前一念心性。那心性怎麼能夠創造事相，事相又怎麼回歸到理性，這二個觀念要怎麼融通呢？
佛陀必須要再加以說明：(分三：戊一、疑請。戊二、許宣。戊三、正說)
戊一、疑請。
二乘人心中的疑惑，來請佛陀開示(分二：己一、敘敬。己二、歎述)
己一、敘敬
爾時富樓那彌多羅尼子，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：
佛陀講完四科七大，阿難尊者也開了悟，用偈誦讚歎佛陀，也發了願。
這時候富樓那彌陀羅尼子(滿慈子)，他在大眾當中站起來。因為他要請法，不能坐著，要站起來，站起來以後，偏袒右肩(這是印度表示恭敬的一種儀式)，然後右膝著地，雙手合掌，內心恭敬來白告佛陀。
就是說他本來是坐著，這時候站起來請法。
己二、歎述 讚歎敘述佛陀的功德 (分二：庚一、歎教。庚二、述請)
庚一、歎教。讚歎大乘教法的殊勝
「大威德世尊，善為眾生敷演如來第一義諦！
「大威德世尊」是讚歎佛陀自受用的功德，佛陀以我空法空的智慧來斷除心中的煩惱，所以叫「大威德」。「善為眾生」是讚歎佛陀善巧的智慧，他能夠用種種的善巧譬喻，來演說妙法，開導眾生，這是佛陀利他的功德。這二個是包括佛陀自利利他的功德。
身為一個佛陀，他能夠演布開演如來所證的第一義諦。
「第一義諦」也就是我們前面所說的，現前一念心性，即空、即假、即中的道理，它當體即空。當你入空觀的時候，一念心性就是清淨本然周徧法界「無相」；入假觀的時候，它就變現了五蘊身心；然後你再入空觀，又回到一念心性。這種可以說是不思議境，不可思議的，一念心性可以變現萬法，萬法又能夠回歸到一念心性。這個是很難講清楚的，而佛陀竟然能夠用這樣的語言，把一念心性怎麼變現萬法，萬法又怎麼回歸到一念心性「無不從此法界流，無不還歸此法界」，這真妄不二的道理，講這麼詳細，實在是大威德，實在是善巧方便。
庚二、述請 正式的敘述他心中的疑情
(辛一、總述疑情。辛二、別述二難。辛三、請佛開示)
辛一、總述疑情。先攏總的敘述他心中的疑情。
敘昔未聞 世尊常推，說法人中，我為第一，今聞如來微妙法音，猶如聾人，逾百步外，聆於蚊蚋，本所不見，何況得聞？
這個地方他自己敘述他個人的因緣。
我富樓那身為一個佛陀的十大弟子，在過去的場合當中，佛陀經常公開的讚歎說，我的身心世界的功德是「善為說法」，我能夠成就四無礙的辯才。佛陀在過去不但讚歎在釋迦法中說法第一，乃至過去七佛，乃至未來賢劫諸佛當中，我都是說法第一。我身為一個說法第一的阿羅漢，我現在聽到佛陀的《楞嚴》法會，我現在的情況我也說一下。這地方的」說法第一」是講他過去的狀態，這以下講他現在的狀態。
我身為說法第一的阿羅漢，我聽了前面的三卷經文，我把我的想法表達一下：我聽了佛陀精微奧妙的法音，說是一念心性依體起用，全真成妄，攝用歸體，全妄歸真。這真妄不二，我講出一個譬喻，好像一個聾子一樣，這個聾子已經聽不到聲音了，你又遠在一百步那麼遠的地方，有一個小蚊子的聲音，我不要是說見到，連聽都聽不到。
這個聾子就比喻一個二乘人，二乘人他從來沒有聽到一念心性的道理，他只知道諸法因緣生，諸法因緣滅，從無常無我當中，斷除三界的見思，而進入偏空涅槃，這可以說是一個具足少知少見的聾子。百步之外，就是說他所覺悟的道理跟佛陀所講的真如的道理，是距離一段很遠的距離，所以他根本就證不到，過去連聽聞都沒有聽聞過。
這是富樓那把自己的心態表達出來。
求今斷惑 佛雖宣明，令我除惑，今猶未詳斯義究竟無疑惑地。
世尊！如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。我等會中登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來所說法音，尚紆疑悔。
這地方他等於是講到自己種性差別。
事實上我心中有疑惑，是我個人的問題，因為佛陀已經把前面四科七大的文，講到「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」在一念的清淨心當中而顯現萬法，所謂「即空、即假、即中」就講得很清楚了。對我來說也破除心中一部分的疑惑，但是我另外一部分，還不能夠詳細的去了解這義理真實的去向，而達到完全沒有疑惑的地步。
富樓那說：世尊！像阿難之輩，他是有學之人(他斷了見惑而已)，他雖然開悟了，這四科七大都是一念心性所顯現，但是他三界的煩惱沒有斷。而我等這些無學之人，已經成就了阿羅漢，證得我空的真理，斷除了三界的見思，但是我對於佛陀的法音，還是纏繞了很多很多的疑滯。
這地方的意思是說，阿難尊者比較偏重在菩薩種性，菩薩種性就是煩惱障重，所知障輕，他的我執比較重，法執比較輕。二乘人的特色是煩惱障輕，所知障重。從一念心性的角度來說，他對一念心性，隨緣不變的空性，他能夠接受，但是一念心性能夠不變隨緣，顯現十法界的妙法，這一部份他有障礙。
淨業學園 49講次 講義100面
辛二、別述二難。
196當我們在修學《首楞嚴王三昧》的時候，基本上我們要注意二個重點：第一個就是「云何應住」；第二個就是「云何降伏其心」。我們知道整個生命是變化，所以我們這一念心跟外境接觸的時候，首先你要想到，你要安住在一個什麼樣的根本。從本經上來說，我們一定要找到我們現前一念心性。這個現前一念心性，基本上它的特質，是一個清淨本然周徧法界的，它不能有任何的相狀。因為相狀是變化的，所以我們心中只要有相狀，相狀一變化，你的心就跟著變化了。所以我們在修學的時候，你的依止處，這一念心不能有任何相狀，你一定要找到「本來無一物，何處惹塵埃」的一個真實的心性，才能夠安住下來。
這無相的心性找到以後，它有二個基本的功能德用：第一、它是一個不變性，第二、它是有隨緣性。心性找到以後，第二個就是「云何降伏其心」，因為我們安住在一念心性，但是我們有很多的煩惱習氣會不斷的干擾我們，所以我們要隨時的調整。
「調整」在本經當中就是用「空假中」三觀，來加以調整。「空觀」空觀是破除我們對相狀的執取，發明我心中「不變」的體性；所以我們心中開始執取的時候，我們先守住「不變」，「空觀安住不變」。以「假觀」來成就隨緣的妙用，當我們把心中的虛妄相掃掉以後，我們根據佛法的施設，又安立了很多很多的假名假相；比方說們安立了布施的假相，來成就我們的福報，我們安立持戒的假相，來成就我們的尊貴身，我們安立忍辱的假相，來成就我們未來的莊嚴，乃至我們安立了憶佛念佛的假相，來成就往生淨土、成就不退。
所以空觀是在破除我們心中的執取，而假觀是在建立種種莊嚴的假相，中觀等於是把空假二觀做一個平衡。
我們在修《首楞嚴王三昧》第一個以現前一念心性而住，以空假中三觀來做調整。
曾經有人問我一個問題，說是《金剛經》也是在破相，《楞嚴經》也是在講破相，這二種有什麼差別？
《金剛經》以空性的智慧破相以後，顯出來的是一個「空性」；《楞嚴經》用空觀把相狀破壞以後，顯出來的是「現前一念心性」，這個地方有所不同。
我們可以這樣講，破妄這二方面是一致的，但是顯真有所不同。《楞嚴經》認為空性的智慧不能當安住，空觀只是破除我們執著的一種方便，安住的是「一念心性」才能夠安住。這個地方大家要清楚，《楞嚴經》它是破妄又能夠顯真，這樣子才是比較圓滿。
這科的大意是說，佛陀講完三卷的經文，來發明相妄性真，真妄不二的道理以後，二乘的無學之人，他們對於真妄不二的道理，產生種了二種的疑問。
辛二、別述二難。個別敘述二乘的無學，心中疑惑所產生的二種難問。
(分二：壬一、從陰入處界文中起理違事難。壬二、從七大文中起相違性難。)
壬一、從陰入處界文中起理違事難。)
佛陀前面講到四科的經文，五蘊、六入、十二處、十八界的經文當中，二乘的無學之人生起了，所謂的理性違背事相的這樣的難問。佛陀在講四科的時候，基本上是會事入理，把五蘊身心世界的生滅因緣，都說它們是不自生，不它生，不共生，是當體即空。在當體即空當中，佛陀又說它是一念心性所顯現，當體就是如來藏妙真如性。這樣子的觀念，會事入理當中，二乘的無學產生心中的疑惑。
引述佛語 世尊！若復世間一切根塵陰處界等，皆如來藏清淨本然。
富樓那尊者引用佛陀的開示，他說：世尊！正如你老人家前面四科的經文說的，在十法界的世間當中，這一切的有為諸法，包括了六根六塵相對於六識的種種的作用，乃至於產生五蘊、十二處、十八界，這種種的色心諸法，這種生滅變化的因緣法，您說它們是相妄性真的，它們的相狀是生滅的，但是它們的本性卻都是我們眾生本具，諸佛所證的如來藏妙真如性，都是清淨本然。
這一段正是佛陀前面說的，會事入理的一個觀念，這一段是引用佛陀的法語，第二段正式說明心中的疑惑。
舉自疑惑 云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流，終而復始？
既然我們眾生本具的如來藏妙真如性，是清淨本然的，是離一切相的，那怎麼就能夠產生眾生的這種依正二報，這種身心世界，這種有為諸法呢？產生有為諸法以後，又會產生一種次第的遷流變化，乃至於終而復始相續的循環不斷，有情眾生的生老病死，無情世界的生滅遷流。
這段經文的大意是說：在二乘人的觀念當中，他認為既然心性是無為法，身心世界是有為法，怎麼一個無為法能夠創造一個有為法出來呢？這個是二乘人心中的疑惑。
說明：我們講到現前一念心性的時候，它不是有為法，但也不是無為法。我們不像二乘人，二乘人講空性那真的是無為法。我們講心性的時候，它不是有為也不是無為，因為它隨緣不變是跟無為相應，但是它不變又隨緣，又跟有為相應，所以它是亦有為亦無為，非有為非無為。
從這經文當中我們可以知道，二乘人對於心性的隨緣不變之體，他是認同，但是對不變隨緣之用產生了疑惑。這就是我們前面說的，這一念清淨心，能夠隨眾生心，應所知量，循業發現，它能夠受著業力的薰習，而變現身心世界。隨緣這一部份，二乘人的確是產生了障礙，既然是清淨本然，又怎麼能夠變現這些山河大地，變現出來以後它又不斷的流轉。
壬二、從七大文中起相違性難。
第二個疑惑是從七大的經文當中，產生了事相違背理性的難問。
說明「理跟事」。本經要講到理的話都是講心性，以不變為理，心性是不變的。講到事相就是講到身心世界。前面是說一念心性是怎麼變現成身心世界，「理違事難」；這一段「相違性難」是說身心世界又怎麼能夠回到一念心性。前面是說一心怎麼產生萬法，這個地方是萬法又怎麼能夠回歸到一心，在這個地方產生了障礙。
引述佛語 又如來說『地水火風本性圓融，周徧法界，湛然常住。』
世尊！您老人家在七大當中，講到一個觀念說：『地水火風乃至於空大』
當然身為七大的相狀是生滅的，但是它的本性，所謂的如來藏妙真如性，是圓融無礙，是周徧法界，而且是湛然不動，是不生不滅的。相狀是生滅的，而體性是不生滅的』。
這個觀念是佛陀前面說過的「相妄性真」
舉自疑惑 世尊！若地性徧，云何容水？水性周徧，火則不生，復云何明水火二性，俱徧虛空，不相陵滅？世尊！地性障礙，空性虛通，云何二俱周徧法界？
(地水之間的障礙)
世尊！身為一個地大，地大的體性是堅固的，是一種障礙；而水的體性是濕潤的，有地大就不能含有水，有水就不能有地大。
在二乘人的觀念是認為，地水這二種性質，是互相障礙的。你怎麼能夠說是相互圓融呢？
(水火之間的障礙) 水性周徧，火則不生，復云何明水火二性，俱徧虛空，不相陵滅？
水大是濕性的，而火大是熱性的，水火根本是不能夠相容的，火能夠把水燒乾，水也能夠把火撲滅，水火二性是互相障礙的。怎能夠說水火二性，這二個體性都徧滿虛空，而不互相去陵奪，不互相消滅呢？認為水火二性是有障礙的。
(地空二法的障礙) 世尊！地性障礙，空性虛通，云何二俱周徧法界？
世尊！地大的體性是障礙的、堅固的，而虛空的體性是虛無通達的，而這二個又怎麼能夠都周徧法界，都能夠圓融無礙呢？
補充說明：197二乘人對法的觀念，他是很堅固的法執。這堅固的法執是怎麼來的呢？因為他認為這個法是離開這一念心，而個別有體性，他不認為一切法是內心所變現的，他認為法是真實的。你看他觀三界如牢獄，視生死如冤家，他對三界非常畏懼的。他看到三界的可怕，他把這一念心的我執消滅了，不再招感三界，他就認為大事已辦，至於這三界是怎麼回事他不管。
大乘佛法認為一切法是如夢如幻的，地獄是我們一念心變現，極樂世界也是我們一念心所變現，所以一切法能夠互含互攝。「互含互攝」的基礎點要立在法空的思想，而這法空的思想要安立在一切法是唯心所現，你才能夠建立法空的思想。
二乘人對於心外求法的緣故，所以他認為法法是不相容的，每一個法都有真實的獨立的體性。
蕅益大師講到這個地方，對於二乘人的二種疑問，蕅益大師提出他的看法。他說二乘人的思想「真不能容妄，妄也不能容真」。二乘人認為真實的空性，不能容受這種虛妄的有為諸法，有為之法也不能容下真實的空性；真實就是真實，虛妄就是虛妄，這個是二乘人的概念，二個永遠是漢賊不兩立。
大乘佛法是認為「真中有妄，妄中有真」，關鍵在一念迷悟的差別，你要是覺悟了，一切法都是真實，你要是迷惑的時候，一切法都是虛妄的，這是大乘不二的思想。
當然身為一個二乘有法執重的人，提出這個觀念是可以理解的。總而言之，二種疑惑都是對於，「真妄不二」的思想產生的疑惑。
我們把二乘人的疑惑牒出以後，我們就知道，其實整個後面半卷的經文，都是在回答這二個問題。
辛三、請佛開示
富樓那尊者講出了二乘人心中疑惑以後，這時候很恭敬的請佛陀開示。
而我不知是義攸往，惟願如來宣流大慈，開我迷雲，及諸大眾。」作是語已，五體投地，欽渴如來無上慈誨。
富樓那尊者他講出的心中疑惑說：我現今是真的不能夠了知性相二義，所謂的「真中有妄，妄中有真」，一念心性能夠變現萬法，一心而產生萬法，萬法又能夠產生一心，心跟法之間是不二的，這個觀念我實在是很難理解。對這樣的一種真妄不二，性相圓融的道理，這樣的一個宗旨，它的去向實在是很難融會貫通。惟願如來世尊，能夠依止大悲心，來為我等廣泛的宣說，來開示我心中的迷雲，乃至於整個二乘無學之人，來破除我們心中的疑惑。」
作是語後，富樓那尊者就五體投地，心中懷著欽慕渴仰的心情，來等待佛陀慈悲的開導。
198這個地方古德的註解上說：富樓那尊者講出這一句話，說明他這個人是有自知之明。佛法是很忌諱增上慢，也就說你知道就說知道，不知道就說不知道。因為二乘人基本上佛陀在開導他們的時候是「為實施權」。
佛陀在講小乘法的時候，並沒有把整個生命的全貌講出來，只是講到諸法是無常無我的，從無常無我當中而證得我空真如，趨向偏空的涅槃，對於我們這一念廣大的現前一念心性，清淨本然周徧法界，並沒有廣泛的開顯。也就是說，佛陀在小乘法當中，只是引導他們怎麼從有為法而悟入空性，至於空性怎麼出來，怎麼從空出假，這個教法佛陀並沒有宣說，所以他們自然是產生了障礙。
我講一個小故事，諸位體會一下：國王的名言。
古代有一個國王，是非常的賢能，每天處心積慮要照福老百姓，設立很多的制度，也幫助很多的弱勢團體，做了很多福利的制度。但是眾生的心是有各式各樣的想法，他怎麼做都有人讚歎他，怎麼做也是有人毀謗他，所以他覺得非常的苦惱，我怎麼做才能夠讓大家都滿意呢？
有一天他睡覺的時候，有一個老者，一個老人家白髮蒼蒼。這個老人家就告訴他說：你要讓大家滿意，有一句話你要記住，這一句話你能夠實踐它，一定會讓大家都滿意。這個國王聽了就非常歡喜…，聽了這一句話以後他醒過來，誒！把這句話給忘掉了。唉呀，糟糕！這一句話是讓我離苦得樂，趨吉避凶的法寶，怎麼忘掉了呢？這時他就傾他所有的財產，去做一個世界上最大的鑽石，詔告天下，哪一個人能夠把我夢中的那個名言找出來，解除我心中的痛苦，讓每一個人都能夠滿意我，我把這個鑽石送給他。
後來有一個在山中修行的老者，聽到這個傳聞以後就走下來，以大悲心來到國王的面前說：國王！請你把那鑽石拿給我。國王說：你知道了答案了嗎？老者說：你先把鑽石給我。老者拿了鑽石以後，刻了幾個字就把鑽石還給大王，然後掉頭就走。國王看到鑽石戒環旁邊，所刻的字就是：「一切都將過去」。國王聽了以後恍然大悟，這就是我夢中裡面的名言「一切都將過去」。
這句話從佛法的觀念，我們這一念心，我們說「不是風動，也不是幡動」，什麼事情都是我們心在動。因為你不執著，他不會傷害你的，色不迷人，人自迷。我們要知道外境不會傷害我們，一定是你對它有執著，它才會傷害你，這大家都知道的。當我們對它產生執著以後，他對我們產生牽動。「一切都將過去」等於是無常的智慧，這時候你的心等於是收回來，開始把外境收回來。
我覺得「一切都將過去」那只是破妄，其實它只是一種止痛藥。「一切都將過去」然後呢？然後就沒有了。我們應該說「這一切都將過去，我們現前一念心性即將到來。」破妄顯真。因為你把一個東西破了，那它云何應住呢？我們佛法是有所破壞，有所安立，它講「離一切相又即一切法」，一定雙向思考。
這種雙向思考的觀念，二乘人是很難理解的，所以他以一種真妄對立的心，提出他的看法。
戊二、許宣。
爾時世尊告富樓那，及諸會中，漏盡無學諸阿羅漢：「如來今日，普為此會宣勝義中真勝義性，令汝會中定性聲聞，即諸一切未得二空，迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地，真阿練若正修行處。汝今諦聽，當為汝說。」富樓那等，欽佛法音，默然承聽。
這個地方佛陀正式的允許他的迷惑、他的難問，來宣說真妄不二，性相圓融的道理。
就在富樓那尊者講出他心中的疑惑，而且請佛開示以後，佛陀就宣告富樓那尊者，以及整個法會當中，這些已經漏盡的無學。
「漏」指的是煩惱，特別指的是三界的見思煩惱。身為一個阿羅漢他的特色，就是證得我空的真如，而斷除了見思煩惱，分段生死已了。所以他在整個小乘法當中，已經「無學」了，已經圓滿。
我們前面講過二乘人的特色，就是煩惱障輕，所知障重；他的見思煩惱淡薄，但是他們對於這些性相圓融無礙的道理，是容易產生疑惑障礙的。
「如來今日，普遍的為此法會當中，來宣說大乘勝義當中的真勝義性。
199什麼叫「真勝義中的真勝義性」？
在古德的註解，在《唯識》的教法當中，把這「勝義」的道理分成四種：
第一、 世界勝義。世界勝義，主要的是一種人天乘的道理，講到世間的因果，造善一定可以召感安樂的果報，造惡決定召感痛苦的果報，這個叫做「世界勝義」這個道理特別殊勝。
第二、道理勝義。這是一個二乘的教法，講到「四諦十二因緣」講到出世間的因果，我們應該怎麼去知苦、斷集、慕滅、修道，來成就出世的涅槃，這叫「道理勝義」。
第三、證得勝義。是整個《般若》經典所說的，我們應該怎麼把一切法看它是緣起性空，把一切的有為諸法會歸到我空、法空的真理，所謂的「因緣所生法，我說即是空」這個叫「證得勝義」。這是大乘別教的道理。
第四、勝義勝義。講到了「相妄性真」，這一切法的相狀是虛妄的，但是一切法的體性，卻是真實的如來藏妙真如性。「萬法惟是一心」的道理，這是整個教法當中最為殊勝的「勝義勝義」。就是說明了「觀相元妄，觀性元真」，而真妄是不二的。這是佛陀的教法當中最為殊勝的。
使令法會當中的這些定性聲聞，也就是說這些都已經證入偏空涅槃，決定不能夠迴小向大的，他們的內心是，沉空滯寂，對有為諸法不生好樂；乃至於不定性的聲聞，一切尚未證得我空法空的，只證得我空真如，已經迴小向大的這些阿羅漢，包括了定性聲聞，包括了不定性的聲聞，從這個當中都獲得一佛乘的寂滅場地。
「寂滅場地」指的是我們的常住真心，以一念心性當做整個修行的根本。根本開始從體起用，產生了一種修行。這修行就是我們前面說的「空、假、中」三觀的調伏，以「空觀」來發明我們心性的不變之體，以「假觀」來發明我們心中隨緣之妙用，以真空妙有來調伏內心，這才是真正的阿練若。「阿練若」就是寂靜，也就是依止不生不滅的心性，當作一個場地，在這場地當中修行空假中三觀，這就是勝義中的真勝義性。汝等應該好好的把握這個機會，好好的聽聞，我也會為你們詳細的說明。」
富樓那尊者跟這些二乘的無學之人，聽到佛陀的法音以後，內心生起恭敬，默然來承受聽聞。
這段經文蕅益大師說：從這一段可以看得出來，本經是《法華經》的前方便。因為《法華經》開顯了每一個眾生都有真如的本性，所謂的「相妄性真」。雖然我們每一個人的長相不同，你的長相跟他的長相不同，我們的長相跟螞蟻的長相也不同，但是這個長相是生滅的，因為你前生長得跟今生也不同，你來生的長相跟今生也不同。但是在不同當中，我們找到了一個共同的本性，在《法華經》裡面就是「開示悟入佛之知見」，把整個生滅的相狀，「啪」！整個破壞了，開顯眾生本具的心性。但是在《法華經》當中，是所有人聽過以後沒有人產生懷疑。《楞嚴經》是圓教中還帶一點別教的思想，有些人還是產生懷疑，佛陀還要再宣說。所以它只是《法華經》的前方便，因為它是方等時，四教並談，以圓教為根本，但是含有藏通別的教法在裡面。
戊三、正說
佛陀正式說明，勝義中真勝義性，所謂的真妄不二，性相圓融的道理。
(分二：己一、答迷真起妄以釋理違事難。己二、答相隨性徧以釋相違性難。)
己一、答迷真起妄以釋理違事難
佛陀講到理違事難，說我們清淨本然，怎麼就產生山河大地呢？說你這個心是無相的，無相怎麼就產生這些身心世界的男人相、女人相出來呢？
佛陀的回答只有四個字，因為「迷真起妄」。「迷真起妄」要注意「真」就是我們的現前一念心性；「妄」就是無明妄想。
我們只能夠說「迷真起妄」不能說「從真起妄」 真怎麼能夠生起妄呢？因為佛陀的觀念裡面是說：「妄本無因，因迷故有」，妄想是沒有理由的。說妄想從哪裡來？它本來就沒有根本，「達妄本空」，你說它從哪裡來？它只就是一念的迷情，「妄本無因，因迷故有」。你不能夠說妄想從真心出來，那就完了！清淨本然怎麼會有妄想？我們只能夠說，因為我們迷失了本性，所以會產生了妄想。
後面佛陀會講一個故事，他說：什麼叫迷真起妄呢？說有一個健康的人早上起床照鏡子的時候，突然間覺得，誒！我的頭不見了！他的頭還在，但是他認為他的頭部不見了，產生這一念的迷情，就到處找，說我的頭到哪裡去了，到哪裡去了…。一個有智慧的人過去，一個巴掌「啪」打過去。誒！他醒過來了，他醒過來的時候他的頭就在了。但是他在迷惑的時候他頭也在啊！他只不過是一念的迷情。
所以我們凡夫跟佛差在哪裡呢？夢裡明明有六趣，醒後空空無大千，就只是一念的迷情，所以虛妄的顯現了三界，當我們返妄歸真的時候，最後覓之了不可得，這個就是所謂的「迷真起妄」。
這四個字佛陀後面會詳加說明，什麼是迷真起妄？
(分二：庚一、總辨真覺。庚二、別明迷悟)
分二：庚一、總辨真覺
佛陀先攏總的來辨別眾生真實的覺性，眾生的本來面目是什麼？
(分二：辛一、直指覺性本來寂照。辛二、雙破覺非明與不明。)
辛一、直指覺性本來寂照。
我們真實的覺性，本來俱足「寂跟照」二種功德。
牒定所疑 佛言：「富樓那！如汝所言『清淨本然，云何忽生山河大地？』
(牒示按定富樓那尊者的疑惑)
佛言：「富樓那！正如你所說的疑問，你說我們這一念心性是『清淨本然』。
當你在大乘經典看「清淨」這二個字的時候，你要怎麼解釋它？「清淨」的意思就是離一切相，也就是說它不是雜染，但是它也不是清淨，它不是清淨相，你說它是清淨相，那就完了！它是清淨相，它怎麼能夠現出雜染相呢？所以「清淨」就是說，它不是雜染相，它也是不清淨相，它是離一切的對立，叫做「清淨」。（這個觀念要清楚。）
身為一個眾生本具的「心性」，它是離一切相的，而且是本然的，這樣的一種相貌是本來如此的，不是經過後天的造作而有的。這樣的一個清淨本然的相狀，就怎麼能夠產生山河大地、身心世界出來？
(這段經文是先按定富樓那尊者心中的疑情，以下就正式的，直指人心，見性成佛。)
直指覺性 汝常不聞如來宣說，性覺妙明，本覺明妙？」
富樓那言：「唯然世尊，我常聞佛宣說斯義。」
佛陀說：富樓那尊者！你過去應該經常跟隨在佛的旁邊，那你是不是曾經聽過佛陀講出一個觀念說是，性覺妙明，本覺明妙的觀念呢？
「性覺跟本覺」都是一個東西，都是講到「如來藏妙真如性」當中的一個本覺的理性，這本覺的理性它是妙明的，是具足光明的。
「妙明」光明放在下面的時候表示它是寂而常照；「寂」指的是如如理，「照」指的是如如智。以如如理而生起如如智，這叫「寂而常照」。
「明妙」是剛好相反，是照而常寂，依如如智還照如如理。」
我們眾生的本性是覺性當中有光明，光明中有覺性。
(先把眾生的本來面目指出來)
富樓那回答說：「是的，世尊！我經常聽聞佛陀宣說如此深妙的義理。」
這個地方是先按定本性，也就是說在我們還沒有迷真起妄之前，到底我們的相貌是什麼？就是這樣子「性覺妙明，本覺明妙。」
我們學過大乘佛法，我們會知道，我們現在這個相貌，我們並不是很滿意，不管色身、不管內心，很多妄想，我們都不是滿意。但是這個相貌都不是我們原來的相貌，都是很多的流轉，生了很多的妄動然後才有的。那麼到底我從什麼地方來？我們開始去探本求源，說那我剛開始是怎麼樣？當我們把生命回歸到原點的時候，我剛開始是怎麼樣呢？佛陀先說明「性覺妙明，本覺明妙。」我們這一念心是清淨本然，在一念的清淨心當中，它寂靜而有光明，光明而又不障礙寂靜，「寂照不二」這個是我們的本來面目。
先把我們這樣一個真實的面目，先把它標出來。
辛二、雙破覺非明與不明
身為一個覺性它本身不是覺悟，它也不是迷惑，覺性它是超越迷悟的；我們說佛陀是覺悟了，這是方便說。你說你覺悟，那這覺悟當中是不是還有個迷惑的對立呢？有對立你的功德就不圓滿。所以身為一念心性它不是「明」，它不是覺悟也不是迷惑，超越覺跟迷的對立。
雙徵 佛言：「汝稱覺明，為復性明，稱名為覺？為覺不明，稱為明覺？」
這以下就開始來測試富樓那尊者對本來面目的想法。
佛陀說：「正如你剛剛所認定的覺明，
「覺明」是我們的真如本性，如果講「明覺」那就是一個無明妄想。這地方要注意，「覺」在前面的話是覺明。
佛陀說：你剛剛說這個覺明，覺性中有光明，光明中有覺性，寂而常照，照而常寂，這個觀念是真實的本來面目。以下佛陀提出一個問題說：為復性明，稱名為覺？還是，為覺不明，稱為明覺？
佛說：富樓那尊者，你認為這個覺性 (未完待續…)
淨業學園 50講次 講義102面
辛二、雙破覺非明與不明
200這一段是佛陀回答富樓那尊者的第一個問題。那麼第一個問題是什麼？就是「清淨本然，云何忽生山河大地？」
在二乘人的思想當中，清淨本然是我們一個真實的體性，山河大地是一個生滅的有為之相。從這個問題我們可以知道，二乘人的想法是認為清淨的東西不能有相狀，相狀也不能有清淨，認為真妄是互相對立的，真不能容妄，妄也不能容真。
佛陀對這問題以簡單的四個字來回答說。清淨本然，云何忽生山河大地？
一言以蔽之，就是「迷真起妄」。不過就是一念迷情的妄動，而產生了很多的虛妄相出來。整個修行當中，無量的法門其實在對治的，就是我們心中的一念迷情，真正的關鍵在這個地方。
佛陀必須將迷真起妄的觀念詳細的說明。這一科就是說明我們真覺的佛性，是非明而且是非不明。
雙徵 佛言：「汝稱覺明，為復性明，稱名為覺？為覺不明，稱為明覺？」
佛陀先按定我們的本性叫「覺明」，覺性中有光明，光明中有覺性，是覺明不二的。在「覺明不二」當中佛陀提出二個問題，來問富樓那尊者。
佛陀說：為復性明，稱名為覺？
在你看來，這真覺的佛性，是本來就具足般若的光明智慧，才稱名為覺；身為一個覺性，它本來就具足光明的智慧？
為覺不明，稱為明覺？
還是說我們真覺的佛性是本來沒有智慧光明，必須假借外來的修學，才能夠產生智慧的光明，這樣子的智慧光明，去照了這個覺性，這個覺性才能稱為覺性。也就是說身為一個覺性，到底它本來就具足光明，還是這個覺性本來沒有光明，必須假借外面光明的照射，它才有光明？
佛陀提出這二個問題，請富樓那尊者來加以回答。
墮妄 富樓那言：「若此不明名為覺者，則無所明。」
富樓那言：「真覺的體性，基本上是不具足般若光明的，它只是一個覺性，也就是說它本身是沒有具足光明智慧的，它只是一個覺性，它沒有具足光明智慧。」
從這一段的回答我們可以知道，富樓那尊者心中所想的是認為，在真覺的覺性當中，必須另外有一種光明的智慧，來照了覺性，覺性才能夠產生這種光明。也就是說，覺性本身是沒有光明的，必須假借外來的光明來照射。
這是富樓那尊者的回答。佛陀對這個回答加以否定
雙破 佛言：「若無所明，則無明覺。有所非覺，無所非明，無明又非覺湛明性。」
佛陀說：「若無所明，則無明覺。正如你所說的，假若真覺之性是不具足光明的，那就成為無明所相應的覺性。覺性沒有光明，那這個覺性就是無明的覺性。有所非覺。如果在覺性之中，一定要有一個有所明的智慧來加上去，那這個覺性就不是真實的覺性。無所非明。若覺性本身不具足光明智慧，那這覺性就不能稱為覺明，而成為一種無明，這個覺性就變成一個不覺，變成一種無明。而此沒有光明智慧的無明，它絕對不是我們真覺佛性這種湛然光明的體性。」
佛陀的回答等於否定了富樓那尊者的觀念。
補充說明：201我們在修學的過程當中，當然有所謂的對治，有所謂的安住。從對治的角度，大乘佛法的差別不大，基本上就是「空假中」三觀。但是安住的問題卻是非常的不同，比方說《唯識學》，《唯識學》講到生命的根源，說這生命是從哪裡來呢？你從什麼地方來，它一直追究，到最後找到阿賴耶識，一個真妄和合的阿賴耶識。也就是說，阿賴耶識它內心有很多很多的種子，由種子的薰習就產生了根身器界，你前生有這樣的業力，所以變現這樣的身心世界出來。
從大乘「圓教」的思想，是不同意我們從阿賴耶識中來，他認為阿賴耶識是第二義諦，不是第一義諦，它是一念的妄動以後才有的。所以阿賴耶識在破壞以後，顯出了寂而常照、照而常寂，清淨本然，周徧法界的真如本性，才是我們的本來面目。
蕅益大師在講《唯識學》時候他說：《唯識學》的修學法門非常的好，但是有一個缺點。
什麼缺點？說這隻龍畫得很漂亮，頭部也很漂亮，腳也很漂亮，身體也很漂亮，缺乏眼睛。
說學《唯識》就像龍沒有眼睛一樣，不知道要會歸到哪裡去，因為你不能夠說，破妄以後會歸到阿賴耶識，阿賴耶識是一個無明的根本，真妄和合，它是一個清淨的本性跟無明妄想的結合，你云何應住呢？你敢住在阿賴耶識嗎？它是有情眾生生命的根本。
《唯識學》是很矛盾的，它依止阿賴耶識為住，最後還有把阿賴耶識給破掉。在〔天台宗〕的思想是認為，我們一開始就要安住在真如本性。當然我們不能忽略了《唯識學》，因為《唯識學》它很多的對治法門(相宗)，它安立很多的相狀，什麼是雜染相？什麼是清淨相？讓我們能夠分別善惡，分別染淨。
所以蕅益大師認為說，從對治的角度，從治病的角度，我們要取法於《唯識學》；但是從根本的依止，要依止大乘圓教的「現前一念心性」。所以安住跟對治是不一樣的。
過去有一個醫學的雜誌它講出一個公案：
有一個媽媽帶一個小孩子，這小孩子上學的時候，這媽媽就提醒這小孩子說：小華，你要注意，你天生肝臟就不好，你不要玩得太過火。她每次給他的名言就是「你天生就是肝臟不好。」
我們知道名言會產生思想，思想久了以後會產生一個相對的執著，所以他認為他的肝臟就是不好，我天生肝臟就不好。所以那醫生就覺得很奇怪，我開了很多肝臟的藥吃了半天都沒改善。後來這醫生就找他媽媽，問這是怎麼回事呢？然後就，哦！原來妳每次都給他一個暗示：你天生肝臟就不好。
你這個人業障深重，所以你不要老是講業障深重，你講業障深重到最後你一定是業障深重。
後來他媽媽就換了一個口氣說：小華，不錯哦！你的身體本來是很健康的，你肝臟不好是暫時的，已經改善很多了。小華他就很有信心了，結果這藥一吃了以後，結果產生一定的對治的效果。
所以你看在懺悔法門〔天台宗〕講懺悔，它是從事相的懺悔，我們思惟我們真的造了罪業，我們一念心造了一些罪業。但是它最後一定要入無生觀，觀想我們這一念心是本自清淨，本來無一物，是何處惹塵埃。
所以天台智者大師警告修行人，說你不要老是認為你業障深重，你一天到晚認為你業障深重，你的結果只有一個，你真的業障深重，因為你執著它。
理事要圓融，在理體上，我們入根本觀的時候，我們要觀察，我們這一念心是何期自性本自清淨，在因緣上我們也是一樣，要面對斷惡修善。
所以你看大乘佛法的信心，說你受菩薩戒，你是怎麼得菩薩戒體？你說我要行菩薩道，你要行菩薩道就能得戒體啊！沒有那麼容易，那是一時的衝動，那不叫戒體。「戒體」來至於一種智慧觀照，你能夠「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」。雖然我現在業障深重，但是那個是如夢如幻的，當我把如夢如幻生滅的假相剝開以後，我看到我這一念清淨的真實體性，跟十方諸佛是沒有差別的。從這樣的一種稱性起修，發起了四弘誓願，「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」
所以我們講「煩惱無盡誓願斷」的時候，那是怎麼發起的？
那是因為煩惱無自性，所以我們才敢說，煩惱無盡誓願斷，那隻不過是一念的迷情。你說你剛剛做夢的時候，明明有夢到某某人做什麼事情，那只是一念的夢心變現出來，你在做夢的夢心，所以你醒來的時候，覓之了不可得。
在整個修學過程當中，「迷真起妄」，真本來是沒有妄，是因迷故有，就只是一念的迷情而已。我們本來是健康的，怎麼有病呢？那是後來才有的，那是因緣所生才有的。這個觀念是非常的重要，這個是大乘的信心。
所以佛陀在這個地方，先按定二乘人的執著。二乘人是認為我們心中，是本來就有病的，再慢慢的對治，這個觀念不對。我們應該認為我們本來是沒有病，這個病是虛妄的，用虛妄的藥來對治虛妄的病，這就是所謂「迷真起妄」的觀念。
這一段是一個總說，一個簡單的說明。
庚二、別明迷悟
這地方是詳細的說明，我們是怎麼樣產生迷，佛陀是怎麼樣的悟，而產生差別的作用；將迷悟的差別相，詳細的說出來。
(分二：辛一、明眾生迷真成妄。辛二、明諸佛悟妄惟真)
辛一、明眾生迷真成妄。
說明九法界的眾生，為什麼就是迷真起妄呢？它的虛妄性，山河大地、身心世界是怎麼產生的？
(分三：壬一、明所起妄因。壬二、明所感妄果。壬三、結果歸因)
先說明虛妄之因，再講它所感虛妄之果，最後將因果做一個會歸。
辛一、明眾生迷真成妄。
先說明我們產生九法界的因果，主要的最初的原因在哪裡。這一段的經文把整個九法界，說是清淨本然怎麼就產生身心世界的整個過程，把它做詳細的說明。這個地方是由細而麤。
迷真起妄 性覺必明，妄為明覺。
身為一個性覺，我們眾生本具的覺性，本來就具足光明，但是我們凡夫就是多事，沒事找事，就產生一個「必明」。我們在這覺性當中，我們又強加了一個要去明了的智慧出來，一個顛倒的智慧。這個智慧，在佛陀說是一種攀緣心，我們總是覺得安住在清淨心好像是不快樂的，應該要去向外攀緣才能夠成就快樂，我們產生一個錯誤的認知，所以產生一個「必明」，我們強加了一個無明的力量，在這個覺性當中。這就是所謂真如不守自性的一念妄動，所以就使令這一種覺性變成一種虛妄的「明覺」，就是「覺」當中強加一個「明」在上面，就整個變成一個「不覺了」。本來是一個覺，但是強加一個無明，而產生了不覺。
這個一念不覺其實是很細的，古德說是在「九相之初」，在三細六麤之前，這是很早很早的一個顛倒的妄動而已。
能所對立 覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。
「覺非所明，因明所立」這是在三細當中的第一個細相出現。
事實上眾生本具的覺性，它本來不是所明的境界，但是我們一念妄動以後，強加一個明了的功能在這覺性上，而產生一個「所」，這個「所」就是三細的第一細叫「無明業相」。轉本覺的理性而成為無明的業相，也就是說這時候已經把真如本性轉成了阿賴耶識，阿賴耶識是一個個體生命的開始。我們的生命為什麼會有所差別？為什麼你長得跟我不一樣，我長得跟你不一樣？那就是「阿賴耶識」。阿賴耶識就是我們從一個平等的法界當中，創造一個有情生命的開始，就是阿賴耶識。而這阿賴耶識是怎麼來的呢？「覺非所明，因明所立」當我們無明妄動以後，就把整個覺性轉成一個無明業相，這個是阿賴耶識的開始。
「所既妄立，生汝妄能」
所明了的無明業相產生以後，就產生一個能明了的「能」，這個「能」就是能見相，也是三細的第二個。既然產生一個所明了不覺的體性，就會產生一個能明了的一個功能，轉本有的智光，而變成能見相。有所就有能，這個都還是在第八識。
眾生相續 無同異中，熾然成異；異彼所異，因異立同；同異發明，因此復立，無同無異。
「無同異中，熾然成異；異彼所異，因異立同」
這地方是講到三細的第三相是境界相，就是整個世界產生。
在整個真如本性當中，本來是沒有所謂的「同」，也沒有所謂的「異」。但是我們前面因為有「能、所」的對立產生相互作用，就產生一個異相出來，這個「異相」就是我們說的依報的世界產生。山河大地當然是有差異，像桌子跟椅子不同，椅子跟石頭也不同。
「異彼所異，因異立同」第一個「異」當動詞，是不同的意思；第四個「異」當名詞，不同於這些差異相，又產生一個同相。既然有異相就有同相，這個「同相」是虛空。你的世界要以什麼而住呢？當然以虛空而住。
到這個地方等於是，因為前面能所的相互作用，而產生了虛空，而產生了世界，在有情眾生的依報的環境就產生。
「同異發明，因此復立，無同無異」這個講到正報的身心世界。
虛空的同相跟世界的異相，會產生一種相互的作用，在相互的發明當中，就創造一個無同無異的一個眾生相出來。眾生為什麼說無同無異呢？因為眾生是「相妄性真」。你看相狀個個不同，但是他的佛性個個卻相同，你也不說它是同，你也不能說它是異，無同無異就是眾生相世界。
我們常說先有雞蛋還是先有雞？其實我們的生命開始是先有依報的環境，先有山河大地，然後再有有情眾生。它這一段是這個意思，先有世界，然後才有眾生。先有世界，然後才有眾生，眾生跟世界二個開始作用，才有所謂的因果的問題。
業果相續 如是擾亂，相待生勞，勞久發塵，自相渾濁，由是引起塵勞煩惱。
「如是擾亂，相待生勞」前面整個世界眾生的產生都還是第八識，到了這一段「如是擾亂，相待生勞」第七意識的作用。「擾亂」怎麼說呢？前面的依報的世界還有正報的眾生，眾生開始看到了依報環境，他要去受用去追求整個依報的環境，想把它占為己有。這時候就產生一個「擾」，擾動的意思就是一種思慮，也就是我們說的「恆審思量」，也就是第七意識的產生，開始去思量什麼是我的，什麼不是我的(這地方的「擾」主要是第七意識)。
勞久發塵，自相渾濁，由是引起塵勞煩惱。
第六意識產生，前面是偏重法執，這地方我執產生。
「勞久」思慮產生久的以後，產生一個「塵」，這個「塵」指的是第六意識的一種執取相。我們在看到了很多的樹，樹上有很多的蘋果，就對這個相狀產生了執取，有執取就產生了愛取煩惱。勞久發塵，這個「塵」是一種具生的我執煩惱，是微細的；自相渾濁」是一個分別起的煩惱，是麤的。
自相渾濁是什麼意思呢？這個「渾濁」是五蘊身心。執取相有二種，一種是任運生起的，第二個要假借名言，我要去思考才會產生。「自相渾濁」是一種分別的煩惱，它不是具生的；就是我們對於五蘊身心的種種的分別，而捏造一個自我的相狀出來，這是分別的我執。「勞久發塵」這個「塵」是具生的我執，是比較微細的。
由第六意識產生以後，產生了愛取的執著，就產生了種種塵勞煩惱；塵勞就是煩惱，因為它是染污的叫灰塵，因為它是躁動的叫做勞。有煩惱當然就產生了業力，產生果報，產生因果的循環。
202◎我們這樣子講，你從什麼地方來？這個答案有二個：一個是「迷真起妄」，剛開始是一個真如本性的一念迷情妄動，而創造了世界，創造了眾生。
創造出來以後這個相狀，又怎麼產生相續呢？
那就是「執妄為真」，在妄當中又產生第六意識的愛取，第六意識的愛取，第七意識的執著，產生很多的業力，使令眾生世界又能夠相續。相續是業力產生的，而剛開始生起的第一個相狀是一念妄動，所以「迷真起妄」產生我們生命的第一個相狀。第二、「執妄為真」使令這個相狀輾轉的相續下去，又產生了業力。
這地方的觀念是，我們整個身心世界其實就在我們的一念心所變現出來的。
比方說我們講到一個小故事：老和尚心中的妄想
清朝有一個居士叫
他說：父親！我的生命即將要結束，你不要傷心，其實我跟你只有十六年的因緣。其實我前生是淨山寺的一個老和尚，我身為一個老和尚，我出家以後，修學數十年，幾乎成就大道。
我做老和尚的時候，拿著念珠在外面經行的時候，我看到了二件事情才心動：第一個、少年登科者，年輕人考上狀元，功名成就以後，敲鑼打鼓到寺廟來還願的時候，我啊！「仁者心動」，產生羨慕之心，這個妄想沒有對治掉。第二個、我看到那個大富人家坐的那種美好的車子，有很多的眷屬來山上祈福的時候，看到大富人家我也心動。這二個心動的關係，我必須為我這二個妄想的心動酬償我的業力，所以做你的兒子。他說他死了以後，還要投胎一次，他這一生做功名掌握權力，下一生要償還下一個妄想，來做一個大富人家。
所以我們常說，你從什麼地方來？我們不要講那麼遠，說從真如本性來，這樣太遠。其實我們現在的身心世界，是從你前生的妄想而來。所以你現在的妄想，當然我們有很多的妄想，其中一個強大勢力的就是你的來生。
《楞嚴經》一再的告訴我們，外在的世界，是我們內心的世界創造出來。所以我從什麼地方來？我從我前生的其中一個妄想而來。
《淨土宗》說修行一定要對治煩惱。因為老和尚你看他的戒定慧的善根很強，但是他二個妄想沒有對治，還好只有十六年，這個妄想打得不是很重。所以我們可以看得出來「性覺必明，妄為明覺」，一念的妄動，產生了世界，產生了眾生，眾生世界相互作用產生了因果，然後產生生命的相續。這是所謂的迷真起妄，這個是講到妄因。
壬二、明所感妄果。(分二：癸一、牒上略明二相。癸二、廣顯三種相續。)
癸一、牒上略明二相。
牒示前面的經文而略明，眾生世界二種的相狀。
起為世界，靜成虛空，虛空為同，世界為異，彼無同異，真有為法。
「起」就是一念無明妄動，心中那種動盪的相貌叫做「起」。因為我們有動盪，所以產生世界的差別相，但是我們有時候也會保持寂靜，也不是一天到晚動，寂靜的部分就變成了虛空，廣大的虛空。我們靜態的部分變成虛空，動態的部分變成世界，虛空是一種同相，世界是一種異相。
到這個地方是說明了，有情眾生依報世界的產生。
彼無同異，真有為法。
無同無異是世界跟虛空相互作用，產生了一種眾生相，眾生的五蘊身心。前面的世界乃至於眾生，都是有為諸法，眾生是生老病死，世界是生滅遷流，都是有為之相。
癸二、廣顯三種相續
這二種相，眾生世界就會產生造業，因為愛取，你要這個蘋果，他也要這個蘋果，這就會有問題，會有很多煩惱出來，煩惱就會產生業力，業力就會使令整個生命相續下去。廣泛的顯示世界眾生的業果，三種有為相的相續。
這當中有三段：(分三：子一、明世界相續。子二、明眾生相續。子三、明業果相續。)
子一、明世界相續。
生成四大 前面是講到一念的妄動而產生了世界，這以下講世界它生起的過程，先有四大。
◎風大 覺明空昧，相待成搖，故有風輪執持世界。
「覺」是眾生本具的覺性，「明」是我們心中的光明。
覺中又產生了明(覺明是正確的，明覺是不對的)，覺性中本具的光明，本來是對的，但是一念妄動以後就變成了空昧，就把覺性當中的真空轉成一個晦昧的一個頑空。然後相待成搖，明跟晦昧的頑空二個相互的作用，而產生一種搖動之相，而這搖動之相正是風大形成的。在整個地水火風當中，先有風大來執持整個世界。如我們的地球，外面是一個大氣層把它攝持住，這個就是空大。一念的搖動產生了風大。
◎地大 因空生搖，堅明立礙，彼金寶者，明覺立堅，故有金輪保持國土。
「因空生搖」是承接前面的經文，「覺明空昧，相待成搖」把它做一個總結。因為頑空跟我們心中無明的作用而產生搖動這是風大。搖動以後，無明的這個「明」跟「所明」的這個頑空，無明一定要去發明頑空，發明久了以後就產生一種堅固的「妄明」，堅明立礙。就是這個明一定要去觀察這個頑空，觀察久了以後無明就變得更加的堅固，而這堅固相正是地大的產生。所以說「彼金寶者，明覺立堅」，金寶就是地大的代表，就是金剛石，整個地大的精華。
為什麼世界上會有金剛石，會有這種地大的石頭出來呢？就是「明覺立堅」，一念的無明心中，這個「明」需要去觀察頑空而產生妄覺，才有這所謂的金剛石，所以這堅固的金輪來保持國土。
地大是從風大而來，是先有搖動，搖動久了以後，我們產一種堅固的對立，這個堅固相正是地大。
◎火大 堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光為變化性。
一念堅固的地大，而產生一種金剛寶石，「堅覺寶成」是銜接前面的地大。「搖明風出」一念的無明妄動而產生了風，那麼「風金相摩」。
前面風大的搖動跟地大的堅固，風去吹金，二個互相摩擦，就產生一種熱性的火光。這個火光為什麼叫變化性呢？因為火能夠生成萬物，它也能夠毀滅萬物。你看泥土要沒有春天的溫度，沒辦法生長萬物；你看，春天百花開，為什麼？因為春天帶來泥土的溫度，所以火能夠生長萬物，但是火一燒的時候也可將萬物毀滅，所以它是變化的。
也就是說整個火大，是風大跟地大的互相摩擦而有的。
◎水大 寶明生潤，火光上蒸，故有水輪含十方界。
「寶」指的是前面的地大金剛寶。金剛寶的表面是充滿了光明的，而產生很多光滑的潤相，這樣的潤相跟火光相接觸的時候，因為火本身它是上蒸的，金剛寶遇到火光的燃燒就產生了水，火燒金產生水，就有濕潤的水含攝十方世界。
203為什麼這世間上有地水火風呢？說穿了，還是我們一念心變現出來的，我們一念心的搖動相產生了風大，搖動以後產生堅固的執著，這個堅固的執著就是地大。風金二個互相摩擦，產生火大，火去燃燒金產生水大。地水火風還是一念心變現出來。
有一個小故事講到小鳥的故事
在喜馬拉雅山有一個老修行者很有智慧，每一個人跟他請示問題，他都能夠給他一個非常圓滿的答案。有一個年輕人他就不服氣，出一個難題，他手上握了一隻小鳥，就請問這個老和尚，他說：請問老和尚，這隻鳥是死的還是活的？
因為你說牠是活的，我用食指一掐牠就死掉，你說牠是死的，我一打開，這隻鳥就展翅飛翔，所以你怎麼答都不對，你說牠是死的是活的，這隻鳥握在我手上，請你回答牠是死的還活的？
老和尚就說：這隻鳥的生死，在你一念之間，你要牠活牠就活，要牠死就死。
◎這個意思就是說：一切法的生，一切法的消滅，其實就是我們一念之間。整個地水火風，整個身心世界，就是我們一念心創造出來的。
我們這樣子講比較現實一點，一念的妄動這是很嚴重的問題，但是從現實的角度，你不能讓你的心不動，你做不到，因為你已經動，這個剎車剎不住。
所以你看小乘人就是你要動，我就把你斷掉，其實這不是很好的方法。大乘佛法是好，你要動那我疏導你，引導你往好的地方動，憶佛念佛，布施持戒；大乘佛法在對妄動的思想是「轉識成智」。
我們沒辦法讓無始的妄動停下來，你說我要硬壓的，所以你看有些禪宗的人在打坐的時候，坐到最後吐血，強壓嘛！
我們已動了無量劫，動成這樣子，你壓得住？你的修行短短幾十年，它動了無量的生命。所以我們講「理可頓悟，事要漸修」，它這個是強大的勢力，我們只能夠引導它，不能叫它不要動，這是不可能，你做不到。
我們現在能夠做的就是這一動，就產生了世界，產生了眾生，那沒關係，我們引導它往好的地方動，往念佛的地方動，往善良的方向動，那我們就有一個美好的未來。
大乘佛法不叫斷煩惱，不能這樣講，叫轉煩惱。為什麼叫轉煩惱？
因為「無明實性即佛性，幻妄色身即法身」，煩惱本性是迷真起妄，它是真實的，迷惑了變成煩惱。所以我們大乘佛法不講斷煩惱，講斷煩惱那是小乘講斷煩惱，我們是「轉」，把這個念頭轉到另外一個方向去，我們轉到一個自利利他的一個理想目標去，轉到往生淨土的地方去，用疏導的方式，不是斷滅的方式。
淨業學園 51講次 講義103面
子一、明世界相續。
204《楞嚴經》前面三卷經文，佛陀等於是講到大乘佛法當中的勝義中的真勝義性。也就是在整個大乘的教法當中，對生命的解釋是一個最圓滿的解釋。這當中有二個重點：
第一、相妄性真，相狀就是我們整個五蘊的身心，這個身心世界是生滅變化的。比方說我們前生可能是一個天人，今生變成一個人的相貌，這樣的一個相狀是變化的，不管是色身，不管是內心的感受想法都是不斷的在變化。一般來說我們眼睛所看到的，耳朵所聽到的種種的相狀都是一種虛妄相，因為它是一個動態的是變化的。
第二、現前一念心性，它是真實不變，我們講說是「在凡不減，在聖不增」，你前生做一個螞蟻的時候，你的心性也是這樣子，你變成一個人、變成一個菩薩乃至成佛，你那一念心性永遠都沒有改變，都是如此的「清淨本然，周徧法界」，所以這心性是一種真實的。
佛陀剛開始是把相狀跟心性做一個很明確的說明，所謂的「相妄性真」。到第二大段的時候講到「性相不二」。也就是說真實的心性跟虛妄的相狀，是不能分開的，相狀當中有心性，心性當中也有很多的相狀，這二個是不可分的，永遠分不開的。
講了這些道理以後，其實阿難尊者已經是大開圓解了，發了菩提心了；但是富樓那尊者跟這些二乘的無學，這時候對性相不二的道理產生了質疑。
其中第一個問題是說：清淨本然，云何忽生山河大地？我們這一念清淨本然周徧法界的心性，怎麼就產生了虛妄相呢？為什麼產生這些山河大地出來呢？
佛陀的回答很簡單，主要的重點只有四個字「迷真起妄」。
我們這一念心性本來沒有生死，這個觀念很重要，本來是沒有生死的。那麼沒有生死怎麼就有生死呢？一念的迷情，一念的妄動，就在清淨本然的心中，產生很多很多的虛妄相出來，螞蟻的相狀產生了、人道的相狀產生了、天人的相狀產生、阿修羅的相狀產生，這個就是一念的迷情妄動而有。
所以我們在觀察人生的時候要知道「真本無妄，因迷故有」。 心性本來是沒有虛妄相，後來怎麼有呢？只就是一念的迷情而有。
從這個地方我們可以看得出來，整個《首楞嚴王三昧》它的一個對治的重點，重點不在相狀，重點在心中的那一念的迷情，那一念無明的妄動，那一念向外攀緣的心識。這一念迷情妄動以後，產生了三種相續，所謂的世界相續、眾生相續、業果相續。
我們在這一科當中講到世界的相續，這個世界就是依報的器世間。分成三段：第一、生成四大，第二、結成二居，第三、輾轉相續。
結成二居
前一段是講到一念無明的妄動而使令四大的生起，這一段是說明四大的相互作用，而產生二種的器世間，水地跟山林，或者我們可以分成四居，詳細來說分為水居、地居、山居、林居。
水地 火騰水降，交發立堅，濕為巨海，乾為洲潬；以是義故，彼大海中，火光常起，彼洲潬中，江河常注。
這個地方是就著我們一般說的，高山跟平地，約著平地來說。平地當中有水居跟地居二種。
火騰水降，交發立堅
(總說)火的體性是溫熱的，所以它是往上升的，水的體性是濕潤的，是往下降的。火、水二種的
立堅，「堅」指的是一種依報的器世間的產生。
為什麼會有大海，為什麼會有平地呢？就是水火的交互作用而產生的。
濕為巨海，乾為洲潬；
(個別說明)假設水大的勢力強，濕潤的力量大就變了大海；如果是火的勢力強，就變成一種乾燥的洲潬。「洲潬」，泥土積聚的地方，比較大的叫洲，比較小的叫潬。也就是說火大比較強盛的就轉為大洲跟小潬。
以是義故，彼大海中，火光常起，
因為整個水火二種體性的交互作用，所以我們看到在濕潤的大海當中，也經常會有火光產生。表示說在整個水當中，是有火的體性的，比方說我們燒熱水，這水為什麼會轉成滾熱呢？這水當中有火的體性，水火是互相含攝的。
彼洲潬中，江河常注。
在大洲小潬的陸地當中，也經常會有一些大江小河恆常的在那個地方流動，也就是說明了地大之中有水性。
這一段是說明在整個水火二種體性的交互作用，而產生了江河，產生了陸地，這個都由地水火風的作用產生的一種器世間。
山林 水勢劣火，結為高山，是故山石，擊則成燄，融則成水。土勢劣水，抽為草木，是故林藪，遇燒成土，因絞成水。
高山樹林生起的因緣。這個世界上為什麼會有高山呢？
水勢劣火，結為高山
水火的相互作用，假設火的勢力強大。我們前面講過，火的勢力是上升的，所以水火在作用當中，假設火的力量大，這時就把陸地抽拔成高山，因為火是一種上升的力量。我們從這個道理可以看得出來，山中的石頭，你用鐵器去敲擊的時候會出現火焰，你用火去燒它這石頭就轉成水。可以看得出來地大之中是有水火之間的相互含攝。
土勢劣水，抽為草木，是故林藪，遇燒成土，因絞成水。
樹林的產生。假設水的勢力強而土的勢力弱，這時候土就隨著水的勢力而成為一種濕潤的力量，這時候這濕潤就抽拔去滋養草木的產生。
我們看這一切的樹林當中，遇到火燒就成為灰土，遇到扭絞就成為水分。
這地方是說明整個地水火風四大，基本上都是互含互攝交互作用，而產生器世間的生起。
這樣的生起是一個什麼樣的力量，讓它相續下去？
輾轉相續 交妄發生，遞相為種，以是因緣，世界相續。
(總結)前面我們講一念的妄動，基本上還是阿賴耶識的依他起性。「依他起性」就是它變現出一個水的山林的器世間。那是什麼的力量讓這個器世間一而再、再而三的在我們的清淨本性當中出現，乃至於相續呢？
交妄發生，遞相為種，
「交」指的四大的交互作用，而產生了水地、山林這四種的器世間出來。「妄」指的是我們第六意識，妄心的一種執取。
我們這個明了的心，跟外境接觸的時候，產生了一種愛取的力量，愛取的力量就會產生一種造業。你看到這書很喜歡，或者你看這個東西很討厭，就會很多種種的造作，就有業力，業力的力量就使令遞相為種。「遞相為種」就是外境去牽動我們的內心，我們內心當中對外境又產一種執取，又創造另外一個外境。因為這樣的一種輾轉力量的因緣，使令整個有情的器世間，就因為這業力的因素，就成住壞空，周而復始相續下去。
205◎我們剛開始這世間上是沒有這些環境的，沒有山河、沒有大地，那怎麼就有呢？就是我們無量劫當中一念迷情的妄動，就把這世界創造出來。
創造出來以後，為什麼這個世界會在我們生命當中不斷出現呢？你看有些人他經常會出生在海邊，他經常就出生生長在海邊，有些人就經常出生在高山，有些人就經常出生在都市。為什麼某一種的環境，在某些人的心中會不斷的出現呢？這地方講到「交妄發生，遞相為種」，其實我們對它產生愛取的力量，所以這個環境會不斷的在我們心中產生出來。
這個地方值得我們注意的就是，處所跟內心的互動。環境我們是改變不了的，但是你內心的感受跟想法是你可以決定。所以我們常說：「心境決定處境」，我們這一念心跟外境接觸的時候，第一剎那是一種直覺的感受，這個時間很短暫的，大概在十秒鐘左右，我們就產生一種想像，名言的分別，這時候我們內心就會被外境牽動。而其實這外境對我們的影響，主要是經過我們的想像而產生。
比方說你看到半杯的柳橙汁，我不知道諸位想法會怎麼想，有些人會說：真是感恩啊！還有半杯柳橙汁存在。這種人大部分是做正面思考的，他的生命當中充滿了快樂；有些人說：糟糕！
剩下半杯，他看到的是空的這一部份，他做了負面的思考，這個環境對他產生一定的傷害。
其實外境在傷害我們的時候，大概只有十秒鐘而已，就是你的直覺跟外境接觸的時候，其實最早的那個十秒鐘，是真正外境在傷害我們。但是當我們開始想像力生起的時候，是我們的想像力在傷害我們，我們產生很多名言分別。這時候外境就產生二種方向：第一個是正面的力量，第二個是負面的力量。而這個力量是我們自己可以決定的，「境無好醜，損益在人」。說是一個珍寶你拿得不好，你會被它割傷，但是你好好拿，你可以欣賞它美妙的光采，它對你產生傷害、它對你產生一定的加分，其實是我們的心態，我們的想像決定出來的。這地方是講到外境生起的因緣。
子二、明眾生相續。
眾生指的是我們五蘊的正報身心世界，它的生起跟相續的因緣。
迷真起妄 復次富樓那！明妄非他，覺明為咎。
佛陀再一次告訴富樓那尊者說：「明妄」，「明」當動詞，就是我們一念無明的妄動，而生起了種種虛妄的相狀，而這樣的虛妄相狀的生起並沒有其它的原因，主要的是以覺明來當做它的過咎。
也就是說在我們清淨的覺性妙明心中，突然間想要有所發明，而這種有所發明的心，就是無明的妄動，也就是一切虛妄相生起的一個主要的過咎。
這個地方是說明，這虛妄相是怎麼來呢？就是清淨心當中一念的妄動而有的，「真本無妄，因迷故有」。
能所對立 所妄既立，明理不踰，以是因緣，聽不出聲，見不超色。
一念妄動是很微細的，這個地方講到一念妄動以後產生了一種三細，也就產生阿賴耶識。
既然有一念的妄動，就有所明的無明業相生起。「所妄既立」指無明業相的生起，三細的第一個。「明理不踰」，理者體也，無明業相之體。既然有無明業相，當然就有能見的相狀生起。能見的見分去發明無明業相的時候，就產生六根去攀緣六境，這時候我們就產生一定的限制。六根去攀緣六塵的時候，整個活動範圍就不能超越阿賴耶識，不能超過無明業識。也就在一念無明妄動的因緣當中，產生了三細，使令我們聽聞的功能不能超越音聲，見的功能不能超越色塵。
到這個地方，其實都是一念的妄動，產生了阿賴耶識的三細，這個地方都還沒有產生業力，因為第六意識的愛取還沒有活動，只是一個依他起性。
下一段就產生業力的力量
心境分隔 色香味觸，六妄成就，由是分開，見覺聞知。同業相纏，合離成化。
色香味觸，六妄成就，由是分開，見覺聞知。
其實是把前面的觀念重複一次，就是有色身香味觸法，六種妄塵的成就，就使令我們這一念清淨的心性，這精明之體就分成了，見聞嗅嚐覺知，在眼睛叫見，在耳朵叫聞，產生了六根的作用，本來是一念心性，元依一精明，因為外境的牽動而分成六和合，產生六根的作用。
這一段是把前面阿賴耶識的依他起，六根、六塵、六識的生起做說明。
同業相纏，合離成化。
這地方就產生業力的問題，第六意識的愛取力量生起，就是我們說的「境界為緣長六粗」。
「同業相纏」，六根去攀緣六塵的時候，這時候會產生六種識，這六種識就產生一種愛取的心而生起造業，而造業的時候就產生了一種「合離成化」。就產生所謂的胎卵濕化四種眾生的身心。
「同業相纏」指的是胎生跟卵生，因為胎卵二生都必須要跟父母有共同的業力而招感。我們要胎生要卵生一定要有個父母，有父母的因緣才能夠生起，你必須跟父母有某種的共業，因為你起碼要有二十歲乃至於三十歲的時間，要跟父母住在一起，所以有一定的共業。
濕生跟化生，因為它生起的時候不必假借父母，所以它跟父母就沒有什麼共業。濕生為什麼叫「合」呢？因為它合濕而成形，有的動物牠是在水溝自然生起來的，只要有水牠就能夠生起來，牠是因為合濕而成就牠的身形。有的化生，什麼是化生呢？離舊而成化，牠離開舊有的體而成化，比方說蝴蝶，蝴蝶本來是毛毛蟲，牠是化生，牠從毛毛蟲化生成蝴蝶，牠離開舊有的形體變化而成。
這地方是講到，四生因為它心中愛取的不同，就形成不同正報的受生的相貌。這地方是簡單的總說，下一段就詳細說明：
四生成就
詳示胎生 見明色發，明見想成，異見成憎，同想成愛，流愛為種，納想為胎。交遘發生，吸引同業，故有因緣生羯羅藍，遏蒲曇等。
因為我們人道都是胎生，所以佛在講四生的時候把胎生講得詳細一點。
見明色發。這個「明」就是我們眾生在中陰身的時候，本來是一片黑暗，你跟有共業的父母親，父母親在交媾的時候，你就會發現一道光明的色相；中陰身見的一種光明相狀，而光明相狀生起以後，會產生什麼事情呢？明見想成。中陰身這時候看到光明相狀的時候，會產生一個情愛之心。而情愛之心是怎麼生起呢？這個情愛是什麼相貌呢？異見成憎，同想成愛。「異」指的是同性，比如說你這個中陰身，你要投胎做男眾，而做男眾的時候，你看到父親，看到父親叫做「異」；如果你要投胎做女眾，你看到母親也叫做「異」，同性見到同性的時候，內心產生一種忌妒瞋恨。反過來異性相見，你要投胎做女兒的你看到父親、或者你要投胎做兒子的你看到母親，就產生內心的一種愛著，看到父親看到母親的心態有所不同。
流愛為種，納想為胎。
因為這種愛著心不斷的在心中流動，來當做是一種受生的因種，然後再假借臨命終一念的情想為助緣就入胎了，這就是我們整個入胎的過程。
交遘發生，吸引同業，故有因緣生羯羅藍，遏蒲曇等。
(增上緣)你的投胎，除了我們心中的愛取煩惱以外，還要有父母交媾的因緣發生，才能夠吸引跟自己共同業力的眾生來投胎。因為有這樣的因緣作用，包括我們心中的愛取，包括父母的交媾就有羯羅藍；「羯羅藍」是我們投胎的的第一七的時候，翻成中文叫「凝滑」，是我們最早投進去的父精母血叫羯羅藍。第二七叫做「遏蒲曇」叫做水泡，它在母親的胎當中，吸收養分，慢慢長大變成水泡，總共有七七，最後六根成就長成人形。
這是以人道的胎生做解釋，這以下廣泛的說明四生的生起因緣。
略示四生 胎卵濕化，隨其所應：卵惟想生，胎因情有，濕以合感，化以離應。
整個六道眾生包括了，胎卵濕化四種受生的因緣，隨其它的情想合離的不同而互相的感應。比方說卵生的眾生，主要是因為它受生的時候，有一個很愚痴的妄想，卵生的大部份都是動物、畜牲道，它心中有愚痴的妄想；而胎生的大部分都有一定的男女的情感；濕生的它是聞其水中的香氣，而產生一定的感應；化生的是因為內心一念的喜新厭舊，而產生彼此的復合，這是所謂的「情想合離」，創造了胎卵濕化四種受生。
輾轉相續 情想合離，更相變易，所有受業，逐其飛沉，以是因緣，眾生相續。
206(總結)這個地方，就把我們為什麼有些人會做人、有些人會做畜牲、有些人做鬼道的主要的因緣講出來。在這因緣當中主要的親因緣，我們要看第二段「所有受業，逐其飛沉」，我們在六道輪迴的親因緣，就是我們心中的善惡的業力，這是主要的因緣。善業強的就飄生為三善道，惡業強的就墮落到三惡道去，為其善惡的業力，有些是飄生，有些是下沉。
所以說眾生的五蘊身心，它的一個主要的主導性，其實我們的業力是主導。而它的助緣是臨終時候那一念的「情想合離」，那一念的情感，那一念的想像，那一念的合濕、離化的心情在心中的變化，看哪一個力量強，就產生不同的受生的力量。
我們的受生當然業力是主導性，但是增上緣…「情想合離」這是約臨終來說，約平常來說就是愛取煩惱。
有些在大乘的方便教法當中，講到菩薩的「留惑潤生」。他說菩薩對煩惱應該全部斷除，但是這菩薩有大悲心，他不能離開眾生，他必須在人道裡面繼續的廣度眾生積集資糧。那他把煩惱斷了怎麼辦呢？菩薩要保留一定的情感，你要跟眾生保持一定的情感，否則你沒辦法受生，你跟眾生完全沒有感覺，那你就沒辦法來三界，一定要有一定的情感，情想合離。
我們看高僧傳有很多例子：有很多高僧他不求生淨土，特別是禪宗的，修行得非常好，很有德行，他的信徒給他很多的供養，彼此間師徒有很深的感情，後來來生他投胎到信徒的家中，做他的兒子、做他的孫子去。這個就是所謂的互相的感應，因為彼此間有一份的情感。我們受生除了你的業力以外，你跟父母親那一份的情感，也是一個重要的助緣。
子三、明業果相續。
其實眾生跟世界會相續，最主要是因為有業力的相續，才有所謂的果報的相續。「業果相續」的「業」，指的是我們善惡的業力；果報指的是世界眾生的依正二報，也就是說世界跟眾生，固然是由一念的妄動而生起，但是它要相續，它必須靠業力的支持，第六意識要有種種的造業才會相續。
業果之因 欲界受生的業因
欲貪 富樓那！想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫，相生不斷，是等則以欲貪為本。
207我們會在三界不斷的相續，主要的心態就是男女的慾望。
佛陀稱呼了一聲富樓那說：想愛同結，「想」就是我們對外境接觸的時候產生一種的情想，這個情想就轉成一種男女的貪愛。這種情想跟貪愛彼此互相的吸引，時間久了以後，就產生一定堅固的力量，產生「結」。這種堅固的力量到最後是愛不能離，彼此不能分開。
我們說情愛就好像枷鎖，牢牢的把二個人給綁住，沒辦法分開。也就是這種情想跟彼此的貪愛，所以這世間上父母生兒子，兒子生孫子，使令世世代代彼此相續不斷絕，這樣一個相續的力量，主要是貪愛男女的慾望為根本。
有一個禪師他在參學的時候，剛好經過一個結婚的喜宴，他講了四句話，其中第一句話他說：「孫子娶祖母」。為什麼孫子娶祖母呢？因為祖母她在世的時候，特別喜歡這個孫子，感情很深，每天都逗著他玩，日久生情，情久生愛。結果祖母死掉以後，她前生有這樣的一種」想愛同結」，愛不能離的力量，看到彼此間感應就非常的強，所以二個就結婚。
在美國也做了實驗，發覺家庭的組合有一種冥冥的力量，比方說二個兄妹，他從小的時候，另外一個被領養，時間久了以後，突然間見面以後。他們本來沒有見過面的，兄妹從小就分開了，但是他同為一家人的時候，他感覺就特別親切，一種莫名的親切。身為一家人，他有一定的情感，有一定過去愛的力量，這個就是一種父母子孫，彼此相生有一種不斷絕的力量。
殺貪 貪愛同滋，貪不能止，則諸世間胎卵濕化，隨力強弱，遞相吞食，是等則以殺貪為本。
「殺」斷有情生命。殺生也會構成我們來三界的力量，因為你殺人家的命，欠人家的命債，來生要去還的。
「貪愛同滋，貪不能止」說這殺生的因素是怎麼來的呢？因為我們在世間有一個色身的時候，我們很慣性會愛著我們的色身，我們想要有一種共同的希望要來滋養我們的色身，使令我們的色身變得健康美貌。而這種貪愛色身的心，是很難克制的，很難調伏的。也因為這樣的緣故，在世間當中胎卵濕化四種眾生，他們就隨著他們個人勢力的強弱，彼此間可以說是弱肉強食，互相的吞噉，就造成了一種殺生的力量，也造成了一種輪迴的力量。
我們的六道輪迴除了貪欲以外，這個殺生也是一種力量。
盜貪 以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類。死死生生，互來相噉，惡業俱生，窮未來際，是等則以盜貪為本。
「盜」不與而取他物。
以人道來食羊來做一個例子。因為在印度的時候，古代印度在吃都是吃羊肉、牛肉為多，羊肉特別的多，所以佛陀在舉例子的時候，就以人來食羊做例子。
「羊死為人，人死為羊」你平常經常吃羊，但是身為一個羊，牠也不是很喜歡被人家吃的，所以你把牠殺死的時候，牠內心基本上有瞋心，而想要去報仇，只是牠的力量不夠，但是牠報仇的心是存在的，所以牠臨終的時候，結下一個很強烈要報仇的惡心。而這種惡心…我們知道諸法因緣生，那什麼叫因緣呢？就是彼此內心的動作，心一動就是一種因緣。所以羊死為人，等到牠羊的業報盡的時候，牠善業的力量跟牠報仇的心結合，這個時候牠變成人。吃羊的這個人，他把福報享盡變成了羊，所以彼此間就互相的來吞噉。
如是乃至十生之類，不但是人跟羊的互動，這十生可以說是死死生生，彼此之間殺害對方的生命來噉其肉。
古人說，你今生吃他八兩，你來生要還他半斤，跑不掉的！
所以這種互相噉食的惡業是俱生的，說是假使百千劫，所造業不亡，因緣會遇的時候，果報還自受，是如影隨形的，而且是窮未來際的，這就是以盜貪為本。盜取他人的生命，來當作輪迴的根本。
所以我們在整個業因當中，佛陀把它會歸成主要三個，欲貪、殺貪跟盜貪，這是我們會不斷的在三界輪迴的三大因素。
輾轉相續 汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫，常在生死。汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫，常在纏縛。唯殺盜婬三為根本，以是因緣，業果相續。
（總結）是什麼樣的力量，讓整個輪迴會相續呢？
殺盜婬， 佛陀在總結的時候偏重在殺生跟婬欲。
殺生。「汝負我命，我還汝債」
其實這個地方是有四句，四句有二種因素：第一個是命債，第二個是肉債。命債有二種：比方說「負則欠也」，你今生欠我的命，汝負我命，你來生就汝還我命；如果是我負你命，來生就是我還你命，這個就是命債。第二個、肉債也是一樣，你欠我的肉債，你來生還我的肉債；我欠你肉債，我來生我就還你肉債。總而言之，欠命債就還命債，欠肉債就還肉債，因為這二種命債、肉債的二種因緣，經百千劫，常在生死。這個跟殺生有關係。
婬欲的生起有二種，一種是愛，愛他的心，第二個愛他的色。說「汝愛我心，我愛汝心，」這是一種情感的作用；「我憐汝色，你憐吾色」這種慾望，我們講日久生情，情久生欲。在整個男女結合當中，就是情感跟慾望結合，因為這樣的緣故，也經百千劫常在三界輪迴當中。
總結呢？整個生死的業力就是殺、盜、婬三種業力為根本，因為這樣的因素，使令整個業果相續。也就是說因為有殺盜婬三種業力，使令前面的眾生世界二種果報，就不斷的一次一次的出現，眾生跟世界是靠業力來支持的。
淨業學園 52 講次 講義105面
子三、明業果相續
208這個地方講果報是指的眾生跟世界二種的果報。那麼這個果報為什麼相續呢？主要是一種生死業力的推動，而使令它相續。生死的業力在本經當中講到殺、盜、婬三種業力為根本。所以我們在持戒的時候，佛陀不管在家出家，都是以殺盜婬妄來當做根本重戒，因為它是生死輪迴的根本。
在修學當中持戒為本以外，印光大師還提出了一個懺悔的重要，因為我們殺盜婬的業力，今生即便不犯，但過去生還是有累積很多的業力，應該如法的懺悔。智者大師在《小止觀》當中，講到懺悔我們重大的罪業，有十個法門，這十個法門俱足的話，一切的重罪都可以消滅。十個法門我們把它分成三大類：
一、修前方便 修前方便有三段：
第一、深信因果。我們懺悔的人，第一個要對因果深信不疑，我們要相信罪業決定會招感痛苦的果報，對這樣的道理深信不疑，要有一定的信仰。
第二、生重怖畏。我們對於當來的果報，這種痛苦的果報要生起怖畏之心。
第三、生起慚愧。我們在懺悔的時候對已經做的罪業，要有後悔訶責的心情，要慚愧。這個就是在修前你內心的準備。
二、正修儀軌有三段：
第四、求滅罪法。你不是只有心態，你要有一個法門，比方說八十八佛，比方說大悲懺等等，要有一種滅罪的法門來修學。
第五、發露罪過。我們在懺悔之前，要在佛前把自己過去所造的罪業發露出來。
第六、斷相續心。我們要發願從今以後永不再造作，要有斷除惡念相續的決心。
這個是在正修的時候，三個重點。
三、增上，功德增上有四段：
第七、起護法心。我們懺悔以後要對佛陀的正法，要生起護持的心情。
第八、發大誓願。發大誓願等於是悲憫眾生，發大悲心，希望一切眾生都能夠離苦得樂。
第九、念十方佛。憶念諸佛的功德而生起好樂。
第十、觀罪性空。觀察我們無量劫所造的罪業，其實就是一念的心性當中，一念的迷情而生起的；所謂一念的迷而生死浩然，假設這一念迷情消失了，整個生死的因果就全部消失了。為什麼呢？因為我們心性本來沒有生死，也本來沒有這個業的。觀罪性空就是回歸到清淨的本性。
這十個法門，如果如法的修學，一定可以滅除一切的重罪，這個就是在減損生死的業力。
壬三、結果歸因
這一段是總結前面的，世界、眾生、業果三種相續，把它歸於我們內心一念的迷情，這樣的一種虛妄的因緣。
緣 生 富樓那！如是三種顛倒相續，皆是覺明明了知性，因了發相，從妄見生。
這三種相續是怎麼來的呢？這三種顛倒相續都是我們在「覺明」；「覺明」就是在清淨的覺性當中，我們又強加一個想要有所發明的力量。而這有所發明的力量也正是一念無明的妄動，叫做「覺明」。也因為這樣的「覺明」的明了之性，這種虛妄力量的一種明了性，因了發相。也因為這樣的一種無明功能，而發動了無明業相、跟能見性、跟境界相。發相這個「相」就產生阿賴耶識的一種三細的力量，這個就是「依他起性」。前面的「因了發相」就是一念不覺生三細，「從妄見生」是境界為緣長六粗。我們從虛妄的三細當中，又產生了第六意識的愛取，而造作了業力，就產生了很多很多的痛苦果報出現。
「從妄見生」，這個「見」就是指的第六意識的愛取。剛開始是迷真起妄，在一念清淨的心當中有一念的迷情，而產生一種虛妄相，最後執妄為真。第六意識再把這個「妄」把它當做真的來愛取，來造作業力。迷真起妄再加上執妄為真，就產生三種相續的力量出現。
相 續 山河大地，諸有為相，次第遷流，因此虛妄，終而復始。」
因為前面一念的妄動三細六粗，而形成了一種生死業力，才使令眾生的依報的山河大地跟正報的五蘊身心，這種有為諸相次第的遷流，終而復始，而這種虛妄的力量也就沒有停止的時候。
這個地方，209當然我們剛開始是透過持戒，透過持戒來斷除生死的業力。但是你根本上你內心的止觀，就是我們講的「正念真如」，你要不斷的從妄想當中去迴光返照「何期自性，本自清淨」，迴光返照這一念心性。
師父要講一個小故事諸位好好體會一下，什麼叫做「迴光返照」
水精柱的故事：發生在歐洲一個真實的故事
有一個考古學的大學教授，帶著十幾個學生去探討一個千年古洞，去探險這千年古洞的時候，當然之前很多準備動作，準備手電筒，準備很多飲食等等。教授帶著大家一路往前走，到了山洞的過程當中，果然這個山洞可以說是迂迴曲折，過了一層又一層，過了一層又一層，好不容易大家走到山洞的盡頭。哎呀！看到了這山洞裡面，有很多很多漂亮光彩的水精柱，大家真的是歎為觀止，就覺得不虛此行。
大家對千年所形成的水精柱，欣賞的欣賞，把它採收的採收，放在包包裡面。大家就坐下來吃吃東西，喝喝水休息一下。大家起身要走的時候，突然想到一個問題，糟糕了！看看那個洞，我們來的洞有七八個，長得幾乎都是一模一樣，我們已經不知來時路，不知道哪一個洞是我們來的路了。這時大家都很緊張，生死遇到了威脅，來的時候是想到水精柱，不知道怎麼回去了。
這個大學教授就說：不要緊張，我們只要循著古人的印記，古人來到這個地方一定留下很多記號，我們只要找到古人的印記，就能找到回家的路。這大學教授就在這七八個洞當中，看到某一個洞，有一個小小的白色粉筆做的白點。這個地方就是古人的印記，大家就選擇這個洞。
在很多選擇的叉路當中，都是一次又一次的透過這大學教授，透過古人的印記而找到正確回家的路，最後全體安然的離開那千年的古洞，走出來看到陽光，大家可以說是喜極而泣，重見光明。大家在歡呼的時候，這大學教授從口袋裡面，拿出剩下一半的粉筆說：其實沒有古人的印記，是我去的時候做好了印記，這是一個絕境，去的人沒有一個回來。
這個地方值得我們注意，我們每一個人去追求外境的時候，就像追求水精柱，我們沒有想到回家的路，你看我們現在離家越走越遠。我們一念的清淨本性，一念的妄動產生了愛取不斷的輪迴，我們現在真的是不知來時路！
本經的好處，《楞嚴經》的特色它是從根本下手，直接要你「正念真如」。凡是你遇到事情，你念頭一動的時候，你一定要找到你回家的路。怎麼回家呢？你只要問一句話就好：「你從什麼地方來？」
我們煩惱活動的時候，攀緣心活動的時候，你只要問它一句話，你從什麼地方來？所有的煩惱最怕你迴光返照，它最怕！它不怕你對治它，因為你不是它的對手，它無量劫來薰習而成，你怎麼對治了它，你念佛壓它也是暫時的。但是你只要問它一句話說：「你從什麼地方來？」它就完蛋了！因為它沒有根源，一個沒有根源的東西，你問它從什麼地方來，它就完蛋了！
你直接從根源下手，把它的根照破，它的力量就薄弱了，這時候你再提起佛號，那就不一樣了。
這個地方它講到說，其實這三種的顛倒相續，其實就是我們一念的迷情而生起的，只就是一念迷情而有，不是說真實有業力可以斷。
辛二、明諸佛悟妄惟真(分二：壬一、領義起疑 。壬二、舉喻答示。)
這一段跟辛一是相呼應的，前面的102面是講到辛一 明眾生迷真起妄，是從眾生的角度，來說明妄是怎麼生起的。這個地方是從諸佛的角度，他覺悟了妄，這個妄就是現前一念無明的妄動。「惟真」就是這一念無明的妄動其實當下就是真如本性。也就是說這世間的雜染因果，它的真實性是了不可得的，其實它的本性就是「如來藏妙真如性」，悟妄惟真。也就是說不是離開了妄想，有另外一個真實，只就是這一念妄想當中，你去迴光返照，這個妄想就轉成真實，因為它的本質就是真實的，只就是一念的迷情而產生了變化。
壬一、領義起疑
這一段是講到富樓那尊者，他領納了佛陀前面迷真起妄的義理，但是他又生起了一個疑惑。
富樓那言：「若此妙覺，本妙覺明，與如來心，不增不減，無狀忽生，山河大地諸有為相。如來今得妙空明覺，山河大地，有為習漏，何當復生？」
富樓那尊者聽到佛陀講到迷真起妄以後，他說：「假若我們眾生本具的本妙覺性，這覺性是充滿無量無邊的光明智慧。所謂如如理而生如如智，如如智來還照如如理。眾生的這一念心性，跟如來經過三大阿僧祇劫修行，所證的那一念清淨心，可以說是不增不減，在聖不增，在凡不減。身為生死眾生，我們這一念清淨的本性，它既然能夠無緣無故的一念的無明妄動，而產生了山河大地諸有為相。
身為佛陀，證得我空法空的光明智慧，顯現了這一念清淨心。什麼時候又會產生山河大地，乃至於整個有漏的因果呢？這在什麼時候又生起？」
210他的意思是說：我們的本性是清淨本然，也就是一念的妄動才有所謂的山河大地的生起。
那麼佛陀經過三大阿僧祇劫的正念真如，面對境緣的時候，不迷、不取、不動，把這一念的無明妄動慢慢的消滅了，又恢復了清淨本然。這個清淨本然，什麼時候又開始一念妄動呢？
從富樓那尊者的提問，蕅益大師說：可以看得出來，這個尊者心中有二層的迷惑。蕅益大師說：他不能夠了達眾生的現行無明跟山河大地，它當體都是緣生無性當體即空。也就是說它不能了解，虛妄是沒有邊緣的，所謂的「妄本無因，因迷故有」，他認為「真」能夠生起妄。
我們要知道，真實的心是不能生起妄，這個非常重要；如果你認為妄是有根源的，你就很難斷煩惱。
你說：我起貪欲，這沒辦法，我的個性就是這樣。那你完了！你認為你的個性就是這樣，那你的個性就變成這樣。你不能這樣想，你要想說這不是我的個性，我的個性本來不是這樣，我的個性本來是清淨的，我是後來被帶壞了，被環境的薰習妄動才有。
所以你在斷煩惱之前，你的心理建設很重要。你說：哦！我的煩惱是沒辦法斷的，因為我生出就這種煩惱，那你就完了！
富樓那尊者的思想就是這樣，他認為真中本來就帶妄，那你恢復真了以後，那妄什麼時候又要開始活動呢？
他不知道真裡面沒有妄，就是一念的迷情才有妄，這迷情被破壞了，那就好了。
所以他認為妄是有體性的，這是一個問題，不能了達現行無明，當體即空這第一個。
他的第二個迷執是說：他不能了達，生佛雖然理同，但是事修不同。
眾生跟佛陀在理性上都是一念清淨本然，但是佛陀在清淨本然當中，他的性德之外多了一個修德。他除清淨本然，又多了一個戒定慧的觀照，修德有所不同。
所以他不懂得佛的心跟眾生的心，還不完全一樣，眾生的心只有性德，佛陀在性德之外多了修德。
這個地方等於是先道出，富樓那尊者的迷情。
壬二、舉喻答示
佛陀這個回答他提出四種譬喻來解釋心中的疑惑，二種譬喻是說明「達妄本空」，另外二種譬喻是發明「知真本有」。
(分二：癸一、喻妄因妄果其體本真。癸二、喻真智真斷不重起妄)
癸一、喻妄因妄果其體本真。
先從眾生這種虛妄的因果當中，來解釋其實眾生的體性，是本來清淨，虛妄是沒有根源的。虛妄沒有根源當中分二段：一、無明本空，第二是諸法如幻。
一、無明本空。蕅益大師他的大意是說：這段是說明「妄因本空」，虛妄的因是空的。諸法如幻，蕅益大師是說明「妄果非有」，虛妄的果也是非有的，眾生世界是了不可得。
無明本空
喻無所從 佛告富樓那：「譬如迷人，於一聚落，惑南為北，此迷為復因迷而有？因悟而出？」富樓那言：「如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？」
佛陀告富樓那說：「好像有一個迷失方向的人，這個人搞不清楚東西南北，他靠著自己的知覺就走到一個人群聚集的村落。來到這個村落的時候，他把南方當作北方，他一直認為這個是北方，但事實上是南方，產生這個迷情。他往南方走，他一直認為他往北方走。佛陀就問了這問題說：他這一念迷惑方向的心，到底是怎麼來的呢？他為什麼產生這個迷惑呢？是因迷而有，是自己產生的，是迷惑產生的，由迷惑產生迷惑，是自生？或者是他本來是覺悟的，由覺悟的心而產生迷惑，還是他生呢？」
富樓那說：「這個迷失方向的人，那一念的迷惑之心，也不是迷惑心生起的，也不是覺悟心生起的。為什麼這樣講呢？因為「迷本無根」。
這是關鍵這四個字，道盡了我們斷煩惱的一個重要的關鍵。就是迷惑的心根本就沒有根源。我講實在話，迷惑有根源的話，我們斷不了，我們只能夠把它壓制。為什麼能夠斷煩惱呢？因為迷惑是沒有根源的，找不到根。所以你問它你從什麼地方來，它就完了！它只就是一種當處出生，隨處滅盡的一種幻妄稱相，一種有它的假名、假相、假用，但是它根本沒有根源。所以你怎麼能夠問它說是因迷情而有，還是悟非生迷，或者是覺悟而有呢？覺悟不可能生起迷惑。」
富樓那尊者的回答，簡單的講就是「迷本無根」。
喻不復起 佛言：「彼之迷人，正在迷時，倏有悟人，指示令悟，富樓那！於意云何？此人縱迷，於此聚落更生迷不？」「不也！世尊。」
佛陀說：「這個迷失方向的人，正在迷惑的時候，假設突然間有一個覺悟的人告訴他說：你這個方向錯了，你把南方當作北方了。你上高速公路你要往北走，你卻往南走。指示他正確的方向，這時候他轉迷為悟。佛陀就問富樓那尊者說：那你的意思怎麼樣？這個人縱然過去迷惑了很多天，他覺悟了以後，知道這個地方是往南，這個地方是往北，那他的迷惑還會再生起嗎？他一旦知道以後，他還會再生起嗎？」富樓那尊者說：「不會啦！他知道以後，他永遠不會生起！」
合無所從 「富樓那！十方如來，亦復如是，此迷無本，性畢竟空。
佛陀這以下合法說：「富樓那！十方如來那一念清淨心，亦復如是，「此迷無本，性畢竟空」。」身為一個眾生，這一念清淨心，他本來就沒有所謂的無明，無明本來就沒有根源。只就是一念迷情妄動，虛妄的動而產生了三界六道的輪迴。假設我們經過佛法的修學，戒定慧的觀照，這時候把那一念迷情的假名假相破壞以後，就恢復到清淨的本性。
所以這個「迷」，不管是在迷的時候，不管是在覺悟的時候，它的體性都是畢竟空的。
合不復起 昔本無明，似有迷覺，覺迷迷滅，覺不生迷。
身為諸佛，他過去也是從眾生而來的，他心中的無明也是沒有根本的。但是因為一念的妄動，產生一種相似的迷覺，產生一念相似的迷情。重點在「覺迷迷滅」，當我們覺悟的心生起的時候，我們透過我們正念真如，我們經常遇到妄想生起的時候，迴光返照。問它說：你從什麼地方來？這時候保持不迷、不取、不動。覺悟的觀照生起的時候，迷情的心就慢慢的熄滅了。這時候恢復覺悟的心，就不再產生迷。
這個地方主要是說：「迷本無根」，迷惑的心是沒有根源的，所以它斷了以後就不會再生起了，因為它沒有根源。
前面一段講到妄因本空，這以下講到妄我非有。由迷情產生的生死的因果，也是不可得。
諸法如幻
舉喻 亦如翳人，見空中華，翳病若除，華於空滅。忽有愚人，於彼空華所滅空地，待華更生。汝觀是人，為愚為慧？」富樓那言：「空元無華，妄見生滅，見華滅空，已是顛倒，敕令更出，斯實狂癡，云何更名，如是狂人，為愚為慧？」
佛陀說：好像有一個眼睛有翳病的人，眼睛有一層翳病，他見到虛空當中，有一朵花在那個地方狂亂的飛舞。這時候他去找醫生把他眼睛的翳病治好了，這時他那虛空的花自然消滅。因為他的花是有翳病才有花的，空中沒有花，只就是那一念的翳病才產生有。所以你把翳病治好以後，這個花就消失了。
花消失了以後，如果有一個愚痴的人，他又停留在這虛空當中那花消失的地方，再等待這狂華再一次的出現。說：這個華什麼時候再出現呢？佛陀問富樓那尊者說：那你認為這個人，在等待狂華出現這個人，到底是愚痴的人還是有智慧的人呢？」
富樓那說：「虛空中本來就沒有狂華，只不過是眼睛的毛病，而虛妄見到狂華的生起。所以你把眼睛治好了，狂華自然消滅。
見到狂華消滅的時候，這個已經是一層顛倒，因為你已經顛倒過一次了，那你現在又期待狂華再一次出現，這個人可以說是癲狂愚痴。不但是顛倒還是痴狂之人。這又何必再問這個人是愚痴還是智慧呢？當然是愚痴，這不用問。」
這個譬喻是什麼意思呢？
合法 佛言：「如汝所解，云何問言：『諸佛如來妙覺明空，何當更出山河大地？』」
佛言：「正如你所理解的，那你還要問說：『諸佛如來，證得妙覺佛性以後，什麼時候這妙覺佛性，又產生一念妄動，而產生山河大地呢？不太可能，因為那個妄的力量已經被觀照的智慧破壞掉了，所以那生死的果報不會再出現。因為清淨心本來就沒有生死。」
癸二、喻真智真斷不重起妄
又如金礦，雜於精金，其金一純，更不成雜，如木成灰，不重為木。諸佛如來菩提涅槃，亦復如是。
前面的妄因妄果其體本真，偏重在「達妄本空」。這一段是講「知真本有」，真實的心性它俱足菩提涅槃二種功德。
比方說有一個金礦，身為一個金礦當然有很多的泥沙，但是它也夾雜了很多精純的黃金。這個黃金就是菩提的智慧，也就是一種涅槃的安樂。「菩提」就是照見五蘊皆空的智慧；「涅槃」就是斷除二種生死，那種寂靜安樂。
在金礦當中，其實本來就夾雜了精純的黃金，只要我們把這個金礦拿到火中種種的鍛鍊，把沙的雜質去掉，顯現出精純的黃金，這時候就再也沒有雜質了。
這是第一個譬喻，第二個譬喻…
如木成灰，不重為木。
說：這木頭你用火去燒，燒成了灰燼。燒成灰燼這個本質改變了，這個灰燼什麼時候要轉成木頭呢？不可能。
諸佛的這一念，從虛妄的分別心，而轉成菩提涅槃，這個時候，菩提涅槃也不可能再生起生死輪迴的果報「諸佛如來菩提涅槃，亦復如是。」
菩提涅槃一旦成就以後，一得永得，永遠不會失掉。
211智者大師他講一個譬喻也不錯，我們可以聽聽看…
說：我們凡夫的清淨心，跟佛的清淨心有什麼差別？我們的心是清淨本然，佛的心也是清淨本然，那有什麼差別？
智者大師說：我們這一念清淨本然的心，就像太虛空一樣什麼都沒有。佛陀的清淨心就像太虛空多了一個太陽，多了一個修德。
我們解釋一下：
我們的淨心只是虛空，我們不能抗拒烏雲的生起。也就是說我們這一念清淨心，對煩惱沒有對治的力量、沒有對治的力量。沒有錯啊！你是清淨，但是對煩惱沒有抗拒力，所以烏雲一來的時候，烏雲遮日，又是一片黑暗。雖然一片黑暗，你的清淨心還是沒有消失掉，那麼太陽一出來的時候把烏雲照破了，又恢復清淨。這時候，佛的心在虛空之外，多了一個三大阿僧祇劫修來的這個太陽的觀照，差在這個地方。
「觀照」，我們再講一個寓言的故事，給大家參考參考。
有一個人在逛商店，看到一幅很漂亮的畫，他覺得這幅畫非常好，很有意境，就把它買回來。買回來以後，看一看，誒！掛在客廳不錯，就找了鐵鎚、找了鐵釘就把它釘上去。釘上去的時候，發現這鐵釘的力量太薄弱了，撐不住這幅圖畫。他想說：唉喲！應該找一個木板，先釘上去做一個支架，然後再把鐵釘釘在木板上，所以他要找一塊木板。找到一個木板，而這木板太大了，就找一個鋸子，而這個鋸子沒有手把，他又去找一個手把。一直找下去，找到最後，把所有的工具都齊全以後，都忘了他不曉得要幹什麼了，我到底想幹什麼？
我們講「捨本逐末」，我們這一念心，開始在攀緣外境的時候，我們已經忘了我們生命的本質是什麼？這個很重要！你一個修行人，你要進步的快，你要知道你的生命的目的是在幹什麼？
我講實在話：你如果要進步的快，你從今以後，遇到外境，不要管對錯；不要管說你錯我對，我對你錯，很浪費時間。你所有的事情「法法消歸自心」，你看到事情就迴光返照我這一念心：「達妄本空，知真本有」，妄想是空的。
我們今天來到人生，不是在跟人家爭對錯的，你跟人家爭對錯，基本上就是向外攀緣，你已經浪費時間了嘛！
修《楞嚴經》的人，第一個、你要站在一個真如本性的角度來看事情，看你的念頭有沒有在動就好了。你念頭一動就是你錯，世間上沒有對錯，你念頭一動就是你錯。你用這種觀念修行你進步很快，不要向外攀緣，先不要管別人怎麼樣。
你就是觀照你這一念清淨心，保持不迷、不取、不動，反正我先不動。就算我做對了，別人毀謗我、看不起我，這也是我的業力，我也認了，事出必有因嘛！
這個故事的意思是說：我們要知道，事情的本質是什麼，我們生命的本質是什麼？我們生命的本質，是來開顯我們自性的功德，把這一念的智慧跟慈悲開顯出來，其它的外境都是助緣。如果你知道，你的生命是在開發你自性的功德，你對外境會看得淡一點，那是參考用的。
就像佛陀說的，你是金礦，我們真中有妄，我們生命的目的是把妄的部分消滅掉，把真的部分慢慢開顯出來，在我們死亡的時候就覺得今生很值得。
所以說：你要知道，你生命的目的只有一個：「開顯我們內心自性的功德」，不是在外在的環境，爭成敗得失、爭對錯。這個是《楞嚴經》的基本思想，正念真如。
有些觀念諸位要好好的體會體會，才能夠轉成你內心的功夫。
淨業學園 53講次 講義107面
己二、答相隨性徧 以釋相違性難
212我們在修學《首楞嚴王三昧》的時候，我們要抓住一個根本的思想，那就是要破妄顯真。其實整個《楞嚴三昧》的修學，就是我們破除一切虛妄的相狀，而開顯真實的心性。這個重點在修學的次第有二個次第：
第一個就是你要安住下來，我不知道我們內心跟外境接觸的時候，習慣性你是安住在外相、或是安住在內心？
相狀從本經的說明是有二個過失的：第一個、它在時間上是生滅變化的，所以你安住在相上，你會覺得有一種不安穩性。你看我們很多初學者，剛開始來的時候，你就知道這個人情緒變化很大，有時候高興的時候很高興，痛苦的時候很痛苦。這個人沒有真正安住，他的心還是在外境上活動，這個人沒有找到家，沒有回家的。所以你看一個老參的特色，他的心比較平靜，外境是動態的，但是他的心已經是收攝，慢慢收回來了。所以外境基本上是生滅變化的，是不安穩的。
其次、外相的第二個過失，在空間上是不圓滿的，我們執著一個外相，我們就失掉了其他的東西。所以，我們今天不管你做再大的善事，你執著一個相，你就很難使令你整個功德能夠達到圓滿的境界。
所以在我們修學的過程當中，你的心跟任何的相狀接觸，記得！不要安住在相上，要把它迴光返照，安住在你這一念明了的心性上，你只是借這個相來修心而已。所以我們在修《首楞嚴王三昧》，首先你要做的就是向內安住，這是第一個，安住的問題。
一個人安住了以後，我們可以說這個人已經開始修行上路了，他找到高速公路了。接下來就是調伏，你怎麼去調伏你內心動盪的心。在本經當中，他今天就會講到用空、假、中三觀來調伏內心。
「空觀」是破除心中的妄想，我們前面是遠離外在的相狀，那麼「空觀」是破除你心中的相狀。因為我們離開外在的相狀，但是我們心中的妄想又會創造很多的相狀，我相、人相、眾生相，壽者相來障礙自己。所以「空觀」就是破除你心中的這些妄想所捏造出來的這些相狀，你也要把它破掉，達到所謂的離念的心體。
「假觀」假觀就是你要假借相狀，比方說你拜佛，你要對阿彌陀佛皈依。你沒有佛像，你怎麼皈依呢？所以我們透過禮拜、稱念、觀想，這都是要有相狀的。又假借一個假名、假相，來生起我們內心的功德法。所以它到最後，今天會講到，「離一切相，而即一切法」，我們破的是相狀，但是開顯的是一種功德法，法是不能沒有的。但是這個法要怎麼生起呢？你要假借相，所以這「假觀」你又重新安立了假名、假相，假借外在的假相，來開顯你內心的功德法，這個假觀就是「借相修心」，又安立一個假相。安立布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧乃至於憶佛念佛的假相，來莊嚴自己的功德，這個就是「假觀」。
「假觀」照俗諦理，「空觀」照真諦理，然後「中觀」是把空假這二個智慧，把它達到平衡。使令空觀也不障礙假觀，假觀也不障礙空觀，讓它能夠平等的運轉，「中觀」照中諦理。
我們在整個圓頓止觀當中，你第一個你一定要安住下來，你一個心老是在外境上活動，你是很麻煩的！因為外境你控制不了，變化太厲害了。所以先把心收回來，然後好好的調整你的內心，用「空假中」三觀來調伏內心。
那麼我們這樣子做有什麼好處呢？我們就能夠達到：從自利的角度成就《如來密因修證了義》，從利他的角度，成就《諸菩薩萬行首楞嚴》。這是一個可以說是最快速成佛的法門，這個是本經的一個中心思想。
己二、答相隨性徧以釋相違性難
這地方有二個重點:第一個、相違性難。這是富樓那尊者心中提出的疑問，他說：七大的相狀，其實是違背我們如來藏妙真如性，相狀是違背體性的。因為他認為相狀是障礙的，彼此間是干擾的，那理性是平等圓融的。那你怎麼能夠說，相狀有理性，理性有相狀呢？事實上，相狀跟理性是違背的，應該是獨立的，相狀不能有理性，理性不能有相狀，他提出這樣的問難。
佛陀的回答是用「相隨性變」。佛說：地水火風七大的相狀，它必須隨著我們現前一念心性的理性，才能夠周徧圓融。其實相狀跟理性是圓融的，以理事的圓融來破除，富樓那尊者他認為理事是障礙的。
庚一、牒問。
正式牒示，富樓那尊者心中的疑問，先按定他心中的問題點。
富樓那！又汝問言，地水火風，本性圓融，周徧法界，疑水火性不相陵滅。又徵虛空及諸大地，俱徧法界，不合相容。
佛陀招呼了富樓那說：你又問到一個問題，說是地水火風乃至於虛空，這五大如果講到它的體性的話，當然這五大是由我們一念心性所變現的，所以當它攝用歸體的時候，它的本性是圓融無礙的，而且是周徧整個十法界。那麼既然它的體性是如此的周徧、如此的圓融(他生起疑問)，那麼為什麼水跟火會互相的侵奪、互相的陵滅呢？因為水是濕性的，火是溫性的，有水的地方就不能有火，有火的地方是不能有水，這個是很明顯的互相障礙。那麼一個體性周徧的東西，怎麼就會生這樣的一個互相障礙的相狀出來呢？(這個是他的第一個疑點)
又者你又徵問到，說虛空的體性是通達的，而大地的體性是障礙的，那麼這二個體性都周徧法界，那麼二個體性又為什麼會互相侵奪呢？
這個地方，富樓那尊者的意思就是說，從現實的生活，水火是不相容的，虛空大地也不相容，事相是互相的障礙，那麼為什麼理性是非常的圓融無礙？
按定富樓那尊者心中疑惑的點，當然佛陀後面會說，因為我們心中對外境產生了執取，所以事相變成有障礙。佛陀說：你看，我就沒有障礙。佛陀的身心世界能大中變小，小中變大，一為無量，無量為一。為什麼我們凡夫的世界是種種障礙呢？是我們自己的妄想執著，使令我們變成了從無障當中而變成了有障礙。其實是沒有障礙的，它真的是周徧法界的，是互含互攝的，之所以障礙，只就是我們心中一念的愛取煩惱，把它弄成這個樣子。這個地方等於是先按定富樓那尊者的疑惑。
庚二、正答 (分二：辛一、舉喻。辛二、法合)
辛一、舉喻。
佛陀在回答法義之前，先講出一個我們容易了解的世俗上的譬喻。
總 標 富樓那！譬如虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮。
佛陀說：為什麼理性是圓融的而事相是障礙呢？
富樓那！比方說，你看那太虛空，清淨本然，周徧法界。身為太虛空它的體性，它本身也不是光明相，也不是黑暗相，也不是動相，也不是靜相，它可以說是離一切相，但是它又不拒絕任何的森羅萬象在虛空中來做種種的發揮、種種的顯現。
這個地方的意思指的是，太虛空就比喻我們現前一念心性，它是清淨本然周徧法界，而這群相指的是整個十法界的七大之相。你看我們一念心性，隨順雜染的業力，就現出六凡法界的七大，隨順四聖的業力，顯現四聖法界的七大相狀，我們現出人道、天道、惡鬼道乃至於佛道。虛空本身是沒有障礙的，所以它能夠顯現整個十法界的七大的群相出來。佛陀先講出這個譬喻。
詳 列 所以者何？富樓那！彼太虛空，日照則明，雲屯則暗，風搖者動，霽澄則清，氣凝則濁，土積成霾，水澄成映。
為什麼這樣講呢？佛陀說！富樓那！我以下舉出太虛空當中七種的相狀，來解釋虛空能夠同時含攝七種的相狀：比方說，虛空遇到太陽照射的因緣，它現出光明相，虛空本身不是光明相，但是只要太陽出來了，它就現出光明；虛空遇到烏雲囤集的時候，它顯現出黑暗之相；虛空遇到風搖動的因緣，它就出現一種動態的相狀；虛空如果遇到了雨過天晴的因緣，雨過天晴把這些雲霧都收攝了，它顯現出清淨之相；虛空到了晚上，那個大地…你看我們淨律寺到了晚上，那地氣開始上升凝聚的時候，就現出一種昏暗汙濁的相狀；虛空如果遇到塵土飛揚的因緣，它就產生一種模糊不清的相狀；虛空如果遇到了水質很沉靜的因緣，它就能顯現種種反射種種影像的情狀。同樣一個虛空，它因為在不同的因緣之下，它能夠出現七種的相狀，但是虛空本身，都不屬於任何相狀。
把虛空跟相狀之間的相互關係，虛空它本沒有相狀，但是它又不排除任何相狀，是這個意思。
徵 問 於意云何？如是殊方諸有為相，為因彼生？為復空有？
佛陀講出這七種相狀以後，佛陀提出一個問題，說：
你的意思怎麼樣呢？這差別的七種相狀，它到底是從什麼地方而來呢？為因彼生。是這些群相自己生起的，說是自生？為復空有。還是太虛空把它生起來的，說是他生？
佛陀講出虛空隨順七種因緣而生出七種相，佛陀反問樓那尊者說：那麼這七種相是從什麼地方而來？
結 示 若彼所生，富樓那！且日照時，既是日明，十方世界，同為日色，云何空中更見圓日？若是空明，空應自照，云何中宵雲霧之時，不生光耀？當知是明，非日非空，不異空日。
這些相狀假設是自己生起的，你說為什麼它有光明呢？光明自己生起光明，或者說太陽生起光明，自己生起的？
佛陀說：富樓那！比方說，虛空的白天有太陽照射的時候，白天照射的時候太陽的因緣而生起種種的光明。這光明假設真的是太陽生起的，跟虛空沒有關係，我看到有太陽所以有光明，這光明是哪裡來的呢？太陽生起的，跟虛空沒有關係。
好！那佛陀就反問，那麼這樣子講，當太陽出現的時候，這十方世界應該都變成太陽的顏色啊！因為太陽能夠生起光明，那麼太陽一出來的時候，整個世界應該都變成太陽的光明才對，就只有一種顏色啊！沒有其它種顏色才對阿！因為太陽是絕對可以生起光明的，那麼為什麼在空中，你還可以看到圓形的太陽？如果說整個世界都變成太陽的顏色，你就看不到太陽，因為同一個顏色，你可以看到太陽表示還有對比，有些地方還是黑暗；有些地方還是黑暗的，那你就不能夠說，太陽能夠生起光明，不能這樣講，它還是有它一定因緣的力量。
若是空明。說：欸，不對！不是太陽生起的，這光明是虛空生起的，虛空生起光明。這當然更有問題。
那虛空應該經常的發光，經常的生起光明，來照射萬物才對啊！那麼為什麼到了黑夜的時候，這些雲霧聚集的時候，卻出現了這種黑暗的相狀，而沒有光明呢？既然虛空能夠經常生起光明，那麼為什麼晚上的時候，雲霧聚集的時候卻沒有光明呢？
(總結)這光明的相狀，不能夠說是太陽生起的，更不應該說是虛空生起的，但是又不離開虛空跟太陽相互的因緣。
這個地方到底在講什麼？它又說是虛空生起的，又不是虛空生起的。
我們從七大所謂的光明相、黑暗相，這是表示整個我們的一種五蘊七大的相狀。它這個地方是在破除我們一種「自性的執著」，發明無生的道理，它不自生也不它生，所以是無生。
如果光明是太陽生起的，那這個相就是真實的，它有生起的因。佛法是認為不能有生起的因，諸法是無生的，你不能夠說誰生起的。一個東西是有生起的因，那它表示有實體，有實體就不能改變它。太陽一定可以生起光明，那光明就不應該消失掉，其實不能這樣講。
所以我們說是「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。」它只是一種當處出生，隨處滅盡的一個因緣假相。我們只同意生命中有假相，但是我們不同意生命有一個實體。那麼關鍵在哪裡呢？這個假相它從什麼地方來？它沒有從什麼地方來，覓之了不可得。你問它從什麼地方來，你找找看，找不到原因，覓之了不可得，它只就是因緣和合的一種假相。佛法的意思就是說，相狀我們不能否定它存在，但是它沒有生起的原因，因為它不能有實體。
這地方等於是破除我們對相狀的執著
辛二、法合 以佛法的道理來合這個譬喻。
(分二：壬一、正合上喻。壬二、重明理性)
壬一、正合上喻 正式的來符合前面的譬喻。
經文當中是有二段，一個釋疑跟合法。不過圓瑛老和尚在講的時候，海公長老在講的時候，都是先講後段。他說義理上先講後段，再講前段會清楚一點。我們尊重長老的意思。
釋 疑
相妄 觀相元妄，無可指陳，猶邀空華，結為空果，云何詰其相陵滅義？
我們的生命當中有個內涵：第一是相狀，一個是心性。我們對這個相狀，我們由業力會變現很多的五蘊的身心世界，這相狀怎麼去觀察呢？
相狀是虛妄的一種假相而已，這個假相你不能指出它一個真實的實體。就好像一個人，他的眼睛有毛病，看到了虛空的華。他眼睛有毛病，他看到虛空華，別人一個健康的人，他沒看到虛空華。你不能夠說：欸！虛空明明有華嘛！另外一個某乙說：虛空根本就沒有華。某甲說：有啊！我看到虛空有華。
那我問諸位，虛空到底有沒有華？答案就是：個人循業發現。你有這個業力你就看到有華，你沒有這個業力你就看到沒有華。
所以當一個有毛病的人，看到虛空有華的時候，這虛空的華本來就是虛妄的，你又要期待虛空的華，結成一種虛空之果，這當然是顛倒的。
所以說，你知道七大之相是虛妄的，你為什麼還要再問說，它會互相的侵奪陵滅呢？
其實七大是不會互相侵奪的，我們過去講過很多次，水大裡面一定有火大，水大如果沒有火大，如果水大是只有水大，你燒開水，你燒一輩子，它都不會燒滾；它沒有火大的時候，你燒不滾，我們就沒有滾燙的熱水喝。
陵滅的意思是我們自己的執著產生，這是一種相狀，也就是說，相狀只是一個因緣業力的一種假相，當處出生，隨處滅盡，它既然沒有實體，也就不能夠加以比較。
性真 觀性元真，唯妙覺明。妙覺明心，先非水火，云何復問不相容者？
「觀性元真」迴光返照我們眾生本俱的現前明了的心性，卻是真實不虛的。
「真實不虛」是什麼意思？它不能有變化。你看我們前生跟今生的相狀，變得很厲害。我們前生也不是長這個樣子，色法改變。你前生的感受，也不是這個感受；你前生的想法，也不是這個想法，這色受想行識都不一樣了。但是我的前生跟今生，有什麼東西沒有改變嗎？你的「心性」沒有改變，前生的心性還是現在這個心性，你無量劫來走到這個份上，你的心性還是這麼一個心性，你成佛了還是這個心性，所以這個叫真實的。真實的東西是不能變化的，所以它是一個圓覺光明的心性。
這個圓覺光明的心性，它本身沒有水火的相狀，所以當然就沒有所謂彼此不相容的問題。
213為什麼說觀相元妄，觀性元真？這個地方我們說明一下：
有時候我們在想，我們看平常很多事情真的是有障礙，為什麼佛陀、佛菩薩看都沒有障礙呢？問題是出在哪裡，到底是誰對誰錯呢？
「觀相元妄，觀性元真。」這個意思就是角度的問題，你看事情的時候，你是一種心外求法，你站在外境的角度來看事情。我保證你障礙重重，因為你被業力牽著走。如果你把這心收回來，你站在「現前一念心性」的角度來看事情「法法消歸自性」，我保證你沒有障礙。
障礙就是你站在「相」的角度來看事情，障礙重重。我們前面說，你一念的向外攀緣，啟動了痛苦的根本，煩惱障礙、業障、報障，你看事情的時候你迴光返照，安住現前一念心性，「不迷、不取、不動」，你看事情是如夢如幻，完全沒有障礙。
我們講莊子的小故事來加以譬喻：
莊子在講一個小故事，這一個譬喻他說：
有一天白雲它往東邊飛，飛得很遠很遠以後，到了東方一棵大樹的地方。看到一個老人家白髮蒼蒼，滿面慈祥的老人家，繞著大樹非常快樂，又走又跳，雙手又拍。這白雲就覺得這老人家怎麼這麼高興呢？不就是繞著一棵樹嗎？為什麼這麼高興呢？白雲就停下來，就問老人家說：老人家，你為什麼這麼高興？
老人家就停下來，看了一下白雲說：那難道你有心事嗎？
白雲說：我的責任很大的，你都不知道。白雲說：我的責任是要讓整個天地風調雨順，讓大家在雨水的滋潤當中，萬物得到滋長，芸芸眾生因為風調雨順能夠豐收，才能夠把飯吃飽。但是有時候我不能滿意的，有時候你看烏雲經常來障礙我，有時候弄得天上的氣不清，有時候地氣又鬱結，弄得上下之氣不能交流，我的工作是障礙重重，弄得整個風不調、雨不順，我怎麼會快樂的起來呢？那你說我要怎麼快樂呢？老人家說：這個我不知道、我不知道，我不能回答你。他又走他的，白雲沒辦法，就飄走了。
三年後它還是沒得到答案，但是他想這個老人家會快樂，事出必有因，它又往東邊飄過來，這時候它很虔誠，停下來很恭敬的、很虔誠的，正式的問老人家說：你一定要告訴我你快樂的原因。這個老人家就被他感動說：好！那我告訴你。說：你要快樂，你要記住兩個字「心養」。你要用你內心去長養一種清淨的「道」。當然以道家來說是用自然之道，什麼事情順其自然。
佛法是認為，你要能夠以《如來藏妙真如性》，用空、假、中這三種道，來長養你的內心。也就是說你一個人要快樂，你的心老是去住在外境，你不可能快樂。
你看富樓那尊者…，小乘人是法執很重，碰到事情都是障礙。為什麼佛菩薩看事情都是一為無量，無量為一呢？因為他的心沒有住在相上，他用這種清淨的道，二空真如之道，來長養內心。
這個地方就是說：那你說這世界上到底有沒有障礙呢？答案很簡單，就看你站在什麼角度，你要心外求法，你一定有障礙，你法法消歸內心，就變成沒有障礙。就是這樣子，這個是角度的問題。
所以「觀相元妄，觀性元真」，相狀是虛妄的，障礙是我們自己捏造出來的，因為虛空的空華，它會障礙誰呢？因為你執著它為實有，所以它才產生障礙。
其實到這個地方，已經是把富樓那尊者的障礙點已經回答了，但是佛陀又把它發揮出來。重明理性
合 法
標列性相 真妙覺明，亦復如是。汝以空明，則有空現；地水火風，各各發明，則各各現；若俱發明，則有俱現。
前面是講虛空跟七種相狀的互動，這以下把它會歸到我們這一念心性的道理。
說：我們眾生本具的微妙覺明之心，它的體性也是這樣子的，它的本身是清淨本然，不俱足任何的相狀，但是它也不排除整個十法界的相狀，在當中把它顯現出來。也就是說，假設我們用虛空的因緣，虛空的業力來薰習這一念清淨心，它就現出虛空的相狀；你用地水火風業力的因緣來薰習它，它就出現地水火風的相狀，而且你同時的薰習它，它同時就顯現，它沒有什麼障礙的。
為什麼沒有障礙呢？
徵舉影喻 云何俱現？富樓那！如一水中，現於日影，兩人同觀水中之日，東西各行，則各有日隨二人去，一東一西，先無準的。不應難言：『此日是一，云何各行？各日既雙，云何現一？』宛轉虛妄，無可憑據。
佛陀前面說你用一個東西去發明，它現出一個東西。一個東西當然沒有問題，假設你七大同時去發明，七大同時顯現。換句話說，水火有可能會同時顯現，只要你業力俱足、因緣俱足，水中有火，火中有水，這個道理當然不容易理解，佛陀只好講出一個實際上現實生活來譬喻。說：為什麼七大可以在同一個時間、同一個地點顯現呢？
佛陀說：比方在湖水當中，我們看到它顯現出天上太陽的影子，天空中高掛一個太陽。那我們去看湖水的時候，看到太陽的一個影子，當然這影子只有一個，但是二個人在湖水邊散步，二個人同時看水中的太陽的影像的時候，二個人都看到他自己的影子。這二個人散步一個往東走，一個往西走，東西各別而行。這個時候往東走的人就看到太陽是跟著他走的，這個影子是往東邊去的；往西邊走的人他看到太陽，欸！不對！太陽是跟著我走的，是往西邊走。所以這太陽變成二個，一個往東，一個往西，可以說先無準的。「先無準的」是說太陽到底是一個還是二個呢？這不決定，你要是十個人在看，太陽就變成十個，你十個人往不同的十個方向走，太陽就往十個方向走，所以太陽的數量是不決定的。其次太陽的方向也不決定，它到底是往東還是往西，也不決定。
它這個地方是說：整個顯現在湖水中的太陽影像，數量是不決定的，方向也不決定。所以你這個時候不能問難說：『湖水中的太陽明明是一個，怎麼會變成一個往東，一個往西？你要是十個人在那邊走，變成十個。東西各行就變成二個太陽，而二個太陽為什麼湖水中只有一個太陽呢？太陽到底是一個，還是二個，還是十個呢？到底什麼答案是對呢？』
佛陀講出一個答案說：宛轉虛妄，無可憑據。每一個人講的通通對，也可以說通通都錯，因為它只是一種輾轉的虛妄相，因為它沒有真實體性，你說一個也對，二個也對，三個也對，十個也對。因為一個沒有實體的東西，它完全循業發現。
這個道理懂了以後，我們可以把前面的觀念做一個總結，正式來解開，富樓那尊者心中的疑惑。分成相妄跟性真。
壬二、重明理性
再一次的發明，我們眾生本具的現前一念心性，隨緣不變，不變隨緣的道理。
(分三：癸一、明不變隨緣用。癸二、明隨緣不變體。癸三、結責迷情 )
癸一、明不變隨緣用。
到這個地方，佛陀就正式的講到這一科的重點，所謂「三諦理」重點。
雜染緣起 富樓那！汝以色空相傾相奪於如來藏，而如來藏，隨為色空，周徧法界，是故於中，風動空澄，日明雲暗。眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。
214從現實的角度的確是障礙重重，你看我們內在的煩惱經常干擾我們，業力也障礙我們，外在的果報相也種種的不如意，煩惱障、業障、報障。
佛陀有種種的自在，而我們有種種的障礙，這個問題出在哪裡呢？同樣一個心性？這地方講到作用不同，緣起不同。
眾生把這個心性錯用了！
佛陀說：富樓那！汝以色空相傾相奪於如來藏。「汝」指的是富樓那尊者，但古德說也包括了整個九法界的眾生。
以色空。色空就是我們在一念的心性當中，我們產生了一念的無明妄動，想要向外攀緣的一個心；無明妄動以後就產生所謂的三細(能所的對立)，所以產生種種七大的相狀出來，可以說是「迷真起妄」。一念的迷情，產生了色空，產生種種的五蘊、六入、十二處、十八界乃至於七大的相狀。
相傾相奪。前面是講到迷真起妄，這個地方講執妄為真，前面還是阿賴耶識的依它起，這相傾相奪變成遍計執。我們對於這樣的一個相狀，又產生個人的愛取，就產生了很多的愛憎取捨。愛憎取捨以後，就使令有些東西我們產生喜歡、有些東西我們產生排斥。「相傾」就是彼此間非常歡喜它，喜歡追求它；「相奪」表示你心中的厭惡。
在一念心性當中，我們內心產生了二種狀態：第一個、一念迷情的妄動，而產生一個相狀；第二個、我們對這個相狀，又產生了愛憎取捨。這時候我們的內心，隨順這樣二種的活動，就產生了變化了。
而如來藏，隨為色空，周徧法界，是故於中，風動空澄，日明雲暗。眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。
身為一念心性的清淨本體，因為我們的無明妄動，以及我們心中的愛憎取捨，就產生個人不同七大的相狀，來周徧整個各自的法界。是故當中，風動空澄，我們循著個人的煩惱業力的因緣，我們就看到風是動的，虛空是澄清，太陽是光明的，烏雲是黑暗的。
換句話說，我們看到風會動，虛空是澄清，太陽是光明，烏雲是黑暗，是我們心中產生妄動。也就是我們眾生一念無明的妄動，跟心中愛取的這一念迷夢心，可以說是背覺合塵。
我們沒有去迴光返照我們這一念清淨的覺性，沒有把覺性的功德開發出來，反而是追求外在的塵境，結果產生了塵勞煩惱，產生障礙的三界六道的世間的果報。
障礙是因為我們向外攀緣，所以產生了障礙，但是這障礙是虛妄的。換句話說，你一念的迴光返照，這個障礙就消失掉。所以你不能說障礙有，但是你也不能說障礙沒有。說：夢裡明明有六趣，我作夢的時候真的是有這種人事出現，我醒來的時候沒有，那你說這個夢境是有還是沒有？那你就自己要去參透看看，你說它有也不對，你說它沒有也不對，那就是一個因緣和合假相。
淨業學園 54講次 講義109面
癸一、明不變隨緣用
215我們從《楞嚴經》的學習我們要慢慢的習慣，生命分成二個部分：一個是心性，一個是相狀；一個是能變現的心性，一個是所變現的萬法，這二個相狀。
這二個相狀應該怎麼去觀察比較正確呢？
「觀相元妄，觀性元真」。你要經常告訴你自己，相狀是暫時的，那是緣生緣滅的，而你這一念心性的功德法才是永恆的。
我們絕對不能夠為了追求一時的相狀，而犧牲自己的心性，那就太可惜了！比方說我們今天貪一個相狀，你可能會得到一時的滿足，但是你失掉了永恆的功德，劃不來！我們只能夠假借這個相狀，來開顯你內心的智慧，開顯你內心的慈悲。
這相狀是生滅的，但是這生滅的相狀過去以後，你留下來的是那種功德的增上，那這個是恆久可以受用的。所以我們一定要知道，什麼是永恆的，什麼是暫時的，你要知道你生命的目地，到底是要追求相狀，還是用這個相狀來開顯你內心的功德。這是一個很重要的觀念，當然它的重點在心性，因為心性是真實的，相狀只是暫時的。
我們看佛陀跟眾生面對心性跟相狀的取捨，我們前面講到雜染緣起，眾生是喜歡相狀，愛著相狀，所以弄到自己是「背覺合塵」，可以說障礙重重、障礙重重。這個都是我們自己內心的世界，把心性搞壞了。
我們看佛陀他面對現前一念心性，這跟我們是一樣的，但他怎麼去經營、怎麼去面對這一念心性、表現出怎麼樣的結果，我們看經文…
清淨緣起 我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏，唯妙覺明，圓照法界。是故於中，一為無量，無量為一，小中現大，大中現小；不動道場，徧十方界；身含十方，無盡虛空；於一毛端，現寶王剎；坐微塵裏，轉大法輪。滅塵合覺，故發真如妙覺明性。
身為一個眾生本具、諸佛所證的現前一念心性，可以說通十法界的，在凡不減，在聖不增。但是我們把現前一念心性給糟蹋了，但是佛陀可不是，佛陀面對任何境緣的時候，他是迴光返照。我們看佛陀是怎麼面對這一念心性…
我以妙明不滅不生合如來藏
佛陀說：我在面對生命的時候，我的態度是這樣的，我是用「妙明」；「妙明」是能觀的智慧，我用我空法空的智慧；「不滅不生」是所觀的理性，用我空法空的智慧來觀照這一念清淨的本性，遇到任何事情，我就是念念的迴光返照，向內安住。這時候會產生一個什麼效果？我是隨順「如來藏妙真如性」的這樣的一個真實的道理，這個時候我就可以把如來藏真實本具的功德給發揮出來。
如來藏有什麼功德呢？它是一個「妙覺圓明」，而且是像「大圓鏡智」，能夠圓照法界的功德。
佛陀迴光返照，用清淨的智慧來觀照如來藏妙真如性的時候，把這妙覺圓明，圓照法界的功德發揮出來了。發揮什麼功德呢？所以在生命當中，我會出現二種狀態：第一個、一為無量，無量為一這種理事無礙的境界。你看佛陀以一念心，他能夠一：「一念心性」變現十法界的差別。佛陀可以現出佛法界；在沒有因緣的時候， 佛陀可以現菩薩法界，佛陀甚至於可以現地獄法界，於一切法得大自在，說是普門示現；佛陀也可以把整個相收起來，無量為一，回歸到一念的清淨涅槃的心性當中。佛陀在心性跟整個外在無量相，可以說是「進出自在」，這是佛陀他因為隨順如來藏，第一種的自在功德。
第二個、小中現大，大中現小。這個是講事事無礙，佛陀可以把最小的事相，來顯現最大的事相，也可以把最大的事相來含攝最小的事相。這個後面佛陀會講出來，什麼叫小中現大，大中現小。
佛陀這種理事無礙，事事無礙的境界是怎麼產生的呢？他的關鍵點在這四個字：「不動道場」。因為佛陀在因地的時候，面對外在的動盪環境，他的內心向內安住，向內觀照，安住在內心一念心性的不動道場，生起不迷、不取、不動的觀照，所以他能夠產生徧十方界；這「徧十方界」是形容佛陀的心，能夠徧照十方法界，在三千大千世界當中，哪一個地方下了多少的雨滴，佛陀都能夠悉知悉見。佛身是身含十方無盡虛空，佛陀的法身含攝十方的無盡虛空無有障礙。
於一毛端，現寶王剎；坐微塵裏，轉大法輪。
這是前面說的小中現大，大中現小。「毛端」是在一個正報當中最小的事相；「寶王剎」是整個依報中最大的，佛陀的生命當中可以把他的身體一個最小的毛端，顯出最廣大依報的寶王剎；「寶王剎」是整個三千大千世界。能夠坐微塵裏，轉大法輪。「微塵」是依報中最小的；「轉大法輪」是正報中最大的。佛陀在整個虛空中的一個小微塵當中，能夠現廣大無邊的圓滿報身，來演說圓頓的妙法，以最小的依報來攝最大的正報。佛陀這種小中現大，大中現小，一為無量，無量為一的功德，是從什麼地方而來呢？「滅塵合覺」。佛陀的生命當中，他這一念心跟外境接觸的時候，他選擇了放棄對外境的執取，選擇向內去開顯他內心的功德，「向內觀照」，所以能夠發動二空真如相應的這種圓覺光明本性的功德，完全開發出來。
這個意思就是說：216其實我們這一念心性，是有無量的可能性，障礙是我們自己捏造出來的。《唯識學》上說：我們的生命是怎麼回事呢？我們的生命叫做「自變自緣」，我們自己把它變現出來，然後自己再去受用，自己再去攀緣。這個地方就說出一個道理，說是：「心境決定我們的處境」。其實我們外在的環境，是我們內心創造出來的。
比方說：過去美國有一個居士叫凱薩琳，這凱薩琳她小時候看到這水就有很大的障礙，她不能喝水，她一喝水就很嚴重，她甚至於洗澡的時候整個人會昏過去，她的體質怎麼就跟水產生這麼大的障礙呢?這障礙是從什麼地方而來呢？後來她就去給人家催眠。說她前生跟水結了很大的惡因緣，(我們講其中二次)其中有一次，她帶著她的小女兒回娘家的時候，經過一個橋，結果那時候下大雨，把橋沖斷了，母女二個都掉到水裡面去，死的時候對水瞋恨，她對水下了很不好的咒語，起了很不好的名言，這是第一個惡因緣。其次，有一次她因為喝了一個井中的水，得到類似痲瘋的那種病，死的時候很痛苦，她對這個水也非常的痛恨。所以她多生當中跟水是結惡緣，她把水想像成一種跟毒藥一樣，她對水產生這樣的想像，時間久了以後就產生一種色空，凝結成一種色空，這個水在你的生命當中，就扮演一個毒藥的角色，因為你把它捏造出來就是這樣子。
我們說：外在的世界是你內在的世界變現出來的，所以我們今天要改變我們的來生，當然我們今生要改變，說實在不容易！因為你今生是過去生已經把它創造出來，所以我們今生就要認命。但是認命沒關係，這是短暫的，但是我們還有一個來生，那你就應該現在開始就為來生佈局。
我講實在話，一個人到了四十歲，其實你來生是怎麼樣，你的內心狀態一個雛型都出來了，除非你真的聽到《楞嚴經》、聽到《法華經》，真實的那個內心突然間頓悟，脫胎換骨，重新檢討你的想法。
我們怎麼去改變我們自己的思想？
第一個，我們說過，你的心開始收到你內心的時候，(下一堂課就會講到)空假中三觀。第一個先修空觀，先用否定的思考模式來面對你的想法，它不是這樣，它也不是這樣，離一切相，用空觀來破除我們心中的妄相。
我們剛開始在修學佛法，初學者啊！諸位要有一個觀念，你對你自己的想法多用否定的角度，不要太肯定。我看很多初學者，我認為怎麼樣，我認為怎麼樣……其實這不對的。你一個初學者沒有資格肯定你的想法，因為你那麼早肯定了，那表示你沒辦法進步了嘛！
你看，禪宗剛去的時候，一定是你動一個念頭，一定挨板子。什麼時候才有自己的想法？破到真的是大死一番，重新又開始發菩提心，產生新的理想，這個時候重新肯定。
佛法的修學是，先否定，否定門入，肯定門出。真的你生大悲心的時候，要廣度眾生的時候，這個時候才可以重新肯定自己。你一個人太早肯定自己，是對自己很不利的，因為你開始就把自己定型了。所以我們剛開始先修空觀，破除我們過去的想法，這個時候你會進步很快、突破的很快。
假觀就是要借假修真，借假相來修真實的功德，心性雖然本具，但是要假借事修才能開顯，「修德有功，性德方顯」。海公常說：「修德有功，性德方顯」，怎麼修呢？比方說，我們拜八十八佛，我們念：「於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，盡於未來一切劫，讚佛甚深功德海。」
我們讚嘆佛陀的功德很難，你必須假借這些文字，看到諸佛現前，我們用無量的言辭來在讚嘆諸佛的功德。我們從這文字每天這樣念一次，我們隨喜佛的功德一次。你看我們念：「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫。白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海」，我們這時候對『阿彌陀佛』生起皈依的心。皈依的功德怎麼來呢？借假修真。你不把這偈誦念一次，你怎麼去發明你本具的皈依功德？你說：欸！我本來就俱足，執理廢事。所以假觀就是說：當我們用空觀，把過去的妄想顛倒、有所得的心的假相破掉以後，你又建立一個清淨的假相，跟三寶相應的假相。
所以諸位不要忽略我們的功課，那個功課都是在假借這個假相來開顯你內心的功德，「托彼依正，顯我自性」。我們內心當中，破壞過去妄想執著，建立一個清淨假相，雖然我們沒辦法去改變今生，但是我們可以去改變我們的來生。因為你心態改變，你未來的因緣就改變，但是今生要改很難，因為它業力已經現出來了。
這地方經文的意思就是說：同樣是現前一念心性，我們凡夫因為向外攀緣、執著，所以弄到自己「背覺合塵」，產生了塵勞煩惱，障礙重重。
佛陀用妙明的智慧，來觀照不生不滅的本性，結果佛陀一為無量，無量為一，種種的自在。同樣在一念心性當中，一個是向外攀緣，一個是向內好好的去觀照，好好的去開發他的功德，就會有不同的結果。
這講到一心隨順染淨的因緣，而有不同染淨的作用。
癸二、明隨緣不變體
「體」當然是最重要的，一個功德的妙用是來自於對內心自體的了解
(分三：子一、明隨緣不變如實空義。子二、明隨緣不變如實不空義。子三、明隨緣不變遮照同時義。)這一段正式顯現，如來藏妙真如性圓三諦理。
子一、明隨緣不變如實空義。
說明隨緣不變當中，我們本俱的如實不空。什麼叫「如實」呢？就是它本來俱足的，不是修來的，這個「空」是本來如此的。
總標心體 而如來藏本妙圓心。
前面是講到這一念心性，隨順迷悟的因緣，而顯現十法界差別的果報。這地方再次講到十法界的差別果報當中，我們沒有失掉一念清淨的本性之體。
「如來藏」指的是我們眾生本俱的這一念心性，這一念心性是怎麼回事呢？「本妙圓心」。
蕅益大師說：「本妙圓心」這四個字，關鍵在「圓」，圓融無礙的意思；也就是心佛眾生三無差別的意思。
這地方的如實空義，就是在顯這個「圓」表現這真諦理。我們看這個「圓」是什麼意思？圓融無礙。
非世間法
非七大 非心、非空、非地、非水、非風、非火。
這地方的意思是，我們這一念心性的如實空，它本身不是三界六道的這個雜染果報之法。
非心，「心」指的是一切的心法；「空」指的虛空，地水火風，當然指的是七大。我們這一念心它本身不是七大之相
非四科 非眼、非耳鼻舌身意，非色、非聲香味觸法，非眼識界，如是乃至非意識界。
它也不是眼耳鼻舌身意六根、或者色身香味觸法六塵、也不是眼識界、乃至於意識界，也不是六識，等於它不是五蘊、六入、十二處、十八界都不是。
217我們前面講到，我們剛開始在修心性的時候先把心帶回家，這是第一要做的，你不要老是在外境活動，你遲早會產生障礙。帶回家以後第一件事情，空假中，第一個先修空觀，先用否定的態度來面對自己的想法。
這個地方就是說：我們凡夫之所以生生世世在六道裡面輪迴，我們就是在這五蘊、六入、十二處、十八界當中，產生一個我愛執。由這個我愛執就有一個我愛的跟我所愛的，我所愛的就是七大四科之相；我們愛著七大，我們愛著四科，所以就使令我們很難跳脫三界的果報。
佛陀說：你現在開始要告訴你自己，我的心不是這樣子的，我本來不是這樣子的，我的心本來沒有眼耳鼻舌身意，本來沒有色身香味觸法，這個都是後來才有的。表示說你可以做得更好，你不能夠只是限制在這樣子而已。破除凡夫對於七大、對於四科的執著。
非出世法 出世的聖人佛陀也給他一些建議
非緣覺 非明無明、明無明盡，如是乃至非老非死，非老死盡。
這個地方講到十二因緣，十二因緣有順逆二種觀察，順的叫流轉門，逆的叫還滅門。
(順，流轉門)非明無明，這非明無明要跟第三段，如是乃至非老死來配合，這個地方是一個流轉門。「明」是觀照，我們觀照無明緣行，乃至於生緣老死，這個是流轉門，要否定，沒有所謂十二因緣的相狀可得。
(逆、還滅門)明無明盡，非老死盡，第二跟第四合起來。你要觀照這還滅門也不可得，無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至於生老病死滅，這還滅門也不可得。
緣覺人他能夠跳脫五蘊身心，從十二因緣的順逆觀察，而證得我空的真理，照見五蘊皆空。但是緣覺人的缺點，他的生命永遠停留在緣覺的這個層次。為什麼？佛陀說：他產生一個法執，他破除了三界的我執，但是這十二因緣的法執特別的堅固，所以他就很難再向前邁進一步。其實我們這一念心性是有無量的可能性，他可以做得更好。那他怎麼辦呢？他必須把所有的因緣當中加一個「非」，告訴他自己，其實生命當中本來沒有十二因緣可得，沒有十二因緣的流轉門、也沒有十二因緣的還滅門，那只是一個對治煩惱的假相，要破除「法執」的相狀。
非聲聞 非苦、非集、非滅、非道，非智、非得。
苦集滅道，等於四聖諦。聲聞人他是把生命分二部份來觀察，「苦集」是流轉門，「滅道」是還滅門。「苦」是五蘊身心的三苦、八苦。苦是怎麼來呢？是由內心的「集」所招感的；「集」就是愛見煩惱，或者說見思煩惱，構成一個三界的有漏因果。那應該怎麼辦呢？應該要修「道」；「道」是小乘的三十七道品或者講戒定慧，趨向於涅槃。「滅」就是小乘的偏空涅槃，出世間的因果。所以他從四聖諦當中來覺悟了知苦、斷集、慕滅、修道。以這樣四聖諦的因而成就四聖諦的功德，叫做「智跟德」。「智」就是生空智；「德」就是偏空涅槃。聲聞人透過四諦的觀照，已經遠離三界的痛苦，而安住在一種四諦的法、跟一個我空智、跟偏空涅槃，而不能夠前進。
所以佛陀告訴他說：你要觀察你的這一念心性，其實是沒有苦寂滅道，這個都是緣生緣滅的一個假相而已，幫助你超越三界的假相，你對這個假相執著，你就停留在這個地方沒辦法前進，所以佛陀就加一個「非」字。
非菩薩 非檀那、非屍羅、非毗梨耶、非羼提、非禪那、非般刺若、非波羅蜜多。
佛陀對權教菩薩的開示：
非檀那，這個「檀那」就是布施；「屍羅」就是持戒；「毗梨耶」就是忍辱；「羼提」是精進；「禪那」是禪定；「般刺若」就是般若智慧。
佛陀以六波羅蜜的法門，來引導權教菩薩，這個布施、持戒、忍辱、精進、禪定，依此而修而成就福德資糧，依我空法空的智慧而成就智慧的資糧。所謂福德為安樂之本，智慧是解脫之門，從六度當中而成就安樂成就解脫。
「波羅蜜多」就是到彼岸。到是彼岸什麼意思呢？佛陀說：生死是此岸，涅槃是彼岸，到達大乘究竟的涅槃，以六度為因，以到彼岸為果。
權教菩薩如果對這個相產生執著，就永遠停留在這個菩薩的階位，所以佛陀要他們前進，又講一個「非」字。
我們要知道一個觀念，這個「非」的意思就是說：只有破它的相，不能破它的法。這個海公一再強調：「只破其相，不破其法」，否則就偏空了。我們破那個相的執取，但是你該怎麼做，你還怎麼做。
非如來 如是乃至非怛闥阿竭、非阿羅訶、三耶三菩，非大涅槃、非常、非樂、非我、非淨。
佛陀對圓教菩薩，他是怎麼引導他們？
圓教菩薩他心中也是有所執取，他執取什麼呢？怛闥阿竭，「怛闥阿竭」就是如來；「阿羅訶」就是應供；「三耶三菩」就是正徧知。這是佛陀的三種的功德，三種通號。也不是大般涅槃(不生不滅，是無餘的究竟涅槃)，常樂我淨，就是涅槃四德。
圓教菩薩，佛陀也告訴他們說：你不能執著在這涅槃，不能執著在常樂我淨的執取。
218解釋：「破相而不破法」
其實大乘佛法對相是很矛盾的，因為你又要假借相，因為不假借相你就沒辦法修行，你剛開始不借相你怎麼修行？你說：我拜佛，我面對虛空拜佛，那你有什麼功德？你一定要有一個佛像才有功德嘛！佛像也是一個相。你說：欸！我內心就有功德，那你不去拜，你的功德顯現不起來，你要假借這個像去拜他，你才會產生那個功德之法嘛！
我們在過程當中要假借這個相，但是你拜久了以後，對這相產生執著又產生障礙，問題在這個地方。所以我們菩薩對相，是又需要它，但是又怕它，因為你不沒有假借相，你沒辦法修行，但是你對它執著以後，你又產生障礙。產生什麼障礙呢？產生一個自我設限。
我過去講一個馬戲團獅子的故事。你看那馬戲團起火以後，很多動物就往外跑。那管理員趕快過去，把過去比較兇猛的動物關起來，趕快把籠子打開來，很多動物就從籠子跑出來，但是有些動物跑不出來，不是牠體力不夠，是牠內心有障礙。因為他發覺只要被關過一段時間以後，關得越久的動物越跑不出來。
因為牠剛開始想跑，牠跑久了以後…牠認為不可能，我跑不出去，我一輩子的活動範圍就這樣子。牠被抓的時候，牠是從曠野中被抓回來，牠當然不甘於這樣一個籠子的相狀。但是牠今天這樣子走，明天這樣子走，牠走十年以後，牠心中產生一個相狀，原來我的生命就是這樣子的範圍，跑不出去。
所以馬戲團的管理員把這門打開以後，牠心中的執著沒辦法打開，走不出去的，火燒牠也走不出去的，就被燒死。只要這動物被關過一段時間，三年五年以上的動物沒有一隻跑得出來，自我設限。
諸位要想想看一個問題，我們思惟一個問題，說：我們在受戒的時候，為什麼要發願？說：我從今開始，過去的我死掉了，現在的我又產生了，「法王座下，添新孫」。你說：今天有些人受了沙彌戒。
你說你受了沙彌戒，其實你才剛受沙彌戒，你有什麼功德？他所有的戒都是今天才剛開始受，還沒有開始持。但是他跟居士不一樣，他心中有一個願望，他已經正式的把過去的我完全破壞了，無眼耳鼻舌身意，他把他過去否定，我從今開始誓斷一切惡，無惡不斷；誓修一切善，無善不修；誓度一切眾，無一眾生不度脫。他對自己又捏造一個更清楚的假相出來。你說：你都還沒開始做，但是他已經有這個假相的，他已經開始往那個方向在走了，好過你還活在原地，你還跳脫不出來。
我們不要忽略我們心中的發願，因為借假修真。你今生的生命要改變，我講實在話，一個人要改變只有一種情況，就是你自己願意改變，所以你看受戒不能強迫。欸！我替你發願，沒有用！什麼東西都能取代，發願不能取代。你自己真的說：我一定要改變，當然這個要聽經聞法，明白道理，發自內心的覺悟，而產生一種願力，我從今開始，我要做一個改變，你就有希望！而且你相信你可以改變。
為什麼你相信你可以改變呢？因為我們內心當中是「本來無一物」的，我現在的狀態也是被我過生去的妄想捏造出來的，我可以把它打破，重新捏造的。所以我們在觀真諦理的時候給菩薩無量的信心，原來我們回歸到生命原點的時候，我們生命最初的時候，是「清淨本然，是離一切相」。我們現在的相狀是我們自己捏造出來的，我們可以重新再捏造更莊嚴的相狀。
那怎麼捏造？第二段 看假觀
子二、明隨緣不變如實不空義。
前面在整個不變的體性當中，強調如實空，強調離一切相，它是一否定的態度，這以下佛陀又重新用假觀來造俗諦理，又安立一個假相。
總標心體 以是俱非世出世故，即如來藏元明心妙
它又同時的俱足世間的功德法，以及出世間的功德法，它也俱足世間的五戒、十善的功德，乃至出世間四諦、十二因緣、六波羅蜜的功德法。這功德法是怎麼來的呢？是「即」，即就是當下俱足，是如來藏心性當中，一個元明心妙所俱足。
「元明心妙」蕅益大師說：這關鍵在這「妙」字；「妙」就是微妙不可思議。怎麼說呢？我們這一念心性，它本來就俱足。這四個字很重要。
本來就俱足，不管你有沒有去開發它，不管你是不是否定它都沒關係，反正它本來就俱足整個諸佛的功德莊嚴，整個世間出世間的功德法，它本來就俱足。
即世間法
即七大 即心、即空、即地、即水、即風、即火。
即四科 即眼、即耳鼻舌身意，即色、即聲香味觸法，即眼識界，如是乃至即意識界。
它本來就俱足整個人天安樂的果報，當然它也俱足了雜染法。
即出世法(四聖法界)
即緣覺 即明無明、明無明盡，如是乃至即老即死，即老死盡。
即聲聞 即苦、即集、即滅、即道，即智、即得。
即菩薩 即檀那、即屍羅、即毗梨耶、即羼提、即禪那、即般刺若、 即波羅蜜多。
即如來 如是乃至即怛闥阿竭、即阿羅訶、三耶三菩，即大涅槃、即常、即樂、即我、即淨。
219這個地方的意思是說：我們這一念心其實俱足整個十法界的染淨諸法。
「俱足這個法」是什麼意思？比方說我們念佛，古人會常問我們說：念佛是誰？當然是我們這一念心。
為什麼要強調這一念心呢？
也就是說你心不在焉的時候，嘴巴念佛是沒有用的，你嘴巴念佛心打妄想，這個效果是很差、很差。
為什麼念佛一定要那一念心呢？比方說，我今天把錄音帶放著，讓錄音帶一直在念佛，那這樣子它可不可以創造功德？
答案是：不可以！因為整個業的造作，一定要有心，心為業主。因為心有這個法，因為心俱足無量的功德法，所以說你這個佛號進來跟心接觸，假借這個佛號因緣，把我們往生淨土的功德把它開顯出來。
我們思惟一下，比如說虛空，虛空俱足光明，對不對？太陽一定要跟虛空接觸，它才能夠現出光明相。太陽沒跟虛空接觸，你怎麼產生光明？
這個虛空表現我們的心性，太陽是一個助緣。我們的心也是這樣，你念佛持咒一定要有心的因緣在那個地方，你才能夠產生功德，你沒有心是不能造業的，善業也不能造，惡業也不能造。
它的意思就是說：我們的心本來就俱足十法界的因緣，其實你只是假借外在的因緣，來顯現你內心的這些法。你用殺盜婬妄的因緣來薰這一念心，它顯現三惡道；你用六波羅蜜的因緣，它顯現諸佛菩薩的功德；你用憶佛念佛的因緣，它顯現往生淨土，假借外在的造作，來開顯你本性的功德。
講一個小故事諸位體會看看：為什麼說心是根本？
「捨本逐末」的故事：
有一個獵人，他對國王做了一個很大的貢獻，國王很高興就賞他一個很莊嚴的弓。這個弓是黑檀木做的，柄非常的大，這個弓可以說是天下無雙。這獵人看到這個弓說：這個弓很好用，射能夠射幾百里，但是有一個缺點，這個弓的柄雕刻太平淡了。他這時候就跟一個雕刻師說：你把這弓原本的雕刻全部給我擦掉，用磨石子把它磨掉，重新雕刻一個行獵圖，我上面要有晴朗的虛空，要有太陽、有大地、有草木，裡面有很多的動物在那地方跑，還有很多人騎著馬在那邊飛舞。這個雕刻師就照他的話，就把整個柄雕刻的…把整個狩獵圖都雕到裡面去了。雕完以後，這獵人一看，唉呀！這才是一個天下無雙的弓。結果他拿起這弓要射的時候，「啪」！這個弓斷掉。因為雕刻太多了，把木柄都給削薄了。
這個就是講到「捨本逐末」，我們為了追求美妙的雕刻相，結果失掉弓本身的功能。這意思說：我們這一念心它俱足了聲聞、緣覺、菩薩、如來的功德，但是因為我們追逐某一種相，結果忽略了去開顯它的功德。這地方是說：其實我們內心有無量的珍寶是可以去開發的，它本來就俱足。這是講「如實不空義」
子三、明隨緣不變遮照同時義。
標舉心體 以是俱即世出世故，即如來藏妙明心元。
這個地方是「遮」，遮是講遮一切相，講如實空；「照」，照就是照一切法如實不空。這個地方把空跟不空合起來，它同時俱足世間法跟出世間法，也就是所謂的「如來藏妙明心元」。這妙明心元，這關鍵在這個「元」，圓滿無缺的意思。這一念心性它本身是離一切相，所謂「如實空」，但是它又即一切法，又「如實不空」可以說圓滿無缺。
遮照同時
雙遮 離即離非。
這四個字關鍵在這個「離」，它離開了即也離開了非。離開了即，這個「即」當然是俗諦理，「非」是真諦理。換句話說：從雙遮的角度，一空一切空，真諦俗諦都空；「離即」，離開了俗諦，離開了真諦。
雙照 是即非即。
雙照是假觀。「是即是非」的關鍵在這個「即」；它即是即非，它當下是俗諦，當下也是真諦，所以一假一切假。
從雙遮的角度是一空一切空，從假的角度是一假一切假。總而言之，是離一切相，即一切法。這個就是順入中道的實相。
220解釋：「離一切相，即一切法」
說是：即空、即假、即中，這個道理是什麼意思？
比方說：我們一念心，把它比喻作一個鏡子，一個清淨光明的鏡子。那麼遠處有一個人站在那個地方，這個鏡子就顯出一個人的影像。
這即空、即假、即中的道理，我們看這人的影像，你說這個鏡子裡面有沒有人？你說它本來沒有人，沒錯！即空就是他本來沒有，就算有也不是真實有，因為他前面的人跑，它相就沒有了。所以「即空」就是說離一切相；但是你說它真的沒有人，它還真的有一個人的相在那裡面，你說那沒有人嗎？「即假」它有它暫時的假名、假相、假用。那你說這個鏡子到底有沒有人？答案只有一個，就是即空、即假、即中。
我們要知道一個觀念，古德講一句話說：不是佛陀要把道理講這麼玄妙，而是道理本來就這麼玄妙。你說：大乘佛法就講得很奇怪，即空、即假、即中，其實道裡本來就這樣，佛陀只是假借方便。你看鏡子的人到底有沒有？你說它有也對，沒有也對。
這個地方就講到我們這一念心性，是離一切相，即一切法，是即空、即假、即中。
淨業學園 55講次 講義111面
癸三、結責迷情
221當我們在修學《首楞嚴王三昧》的時候，我們要把握二個很重要的原則：第一、它修學的方法，第二、它修學的目標。
《首楞嚴王》的修學方法是什麼呢？這一點蕅益大師很強調，就是二句話：第一句話：「稱性起修」；第二句話：「全修在性」。
「稱性」這「性」是指的我們眾生本俱的「性德」，也就是我們常說的「現前一念心性」；「稱」有隨順、安住意思。也就是說，我們在整個生命當中，我們的心跟外境接觸的時候，你一定要安住在心性，不能安住在外境。
為什麼我們不能安住在外境？這當中有三個過失：
一、外境是對立的，我們只要這一念心落入了外境的事相，馬上產生好壞、得失、成敗的對立。在對立的世界當中，是很容易刺激我們產生煩惱的，貪瞋的煩惱。對如意的境界，產生快樂就產生貪；不如意的境界，產生痛苦就產生瞋。所以你的心，經常住在外境，你一定經常起煩惱，因為你的心住在錯誤的地方。
二、外境它是生滅的，它變來變去，你今天認為它是這樣，它明天又變化了，弄到你自己躁動不安，「弟子心不安」。我們為什麼心不安？我們的心本來沒有不安，為什麼會不安？因為你的心老是注意某件事情，那麼這件事情它不斷的變，你的心就跟著它變，所以弄到你自己非常不安，是你自己找麻煩。因為外境本來就是變化的，它是業力所變現的。所以你經常住在外境的人，會覺得自己躁動不安。
三、外境是有限量，你只要住在一個外境來修學善法，你的功德就不能圓滿。所以在本經當中，佛陀一再告訴我們，我們的心跟外界的人事接觸的時候，記得！把心帶回家。你一定要安住這一念心，生命要站在心性的角度，來面對生命，用一種歷練的角度來面對生命，而不是去用受用的角度來面對生命，這個是一個重要觀念。「稱性起修」也就是說，你一定要安住現前一念心性來修學，不能安住外境來修學，這個觀念是非常重要的。
當我們把心帶回到心性的時候，應該怎麼修呢？
「全修在性」，你這個時候在心性當中，要修習「空假中」三觀（前面是強調性德，這一段是強調修德）；用「空觀」來照了我們空如來藏，觀察我們這一念心是本自清淨，來破除我們的無明妄想；「假觀」是照了不空如來藏，我們這一念心本來俱足，安立種種的假相，來啟發我們心中的功德。空觀是破惡，假觀是生善。「中觀」就是一個空有同時，空有無礙的平衡，中道了義的平衡。
這個就是在我們在整個修學當中，你一定要安住現前一念心性來修學「空假中」三觀，而整個修學的目地，還是在開顯你心性本俱的功德。所以這個人生只是當做你一個歷練的對象，這個就是修《楞嚴經》的主要中心思想。生命不是讓你來受用的，生命是來給你歷練的，抱著歷練的態度，你才能夠修《首楞嚴王三昧》。
這個方法掌握以後，我們的目標是什麼呢？它的修學目標前面有說過：「離一切相，即一切法」。所以當我們在修學《首楞嚴王三昧》的時候，我們經常用這二句話來檢討自己。
欸！你看你一天天心中的相慢慢減少了，在人事的複雜因緣當中不斷的活動，欸！你心中的人相、我相減少，這表示你這個人進步了；你心中的功德法增加了，你的慈悲心、智慧心、布施的心、禪定的心，這種善法的力量增長了，這個就是一種進步，「離一切相、即一切法」。
如果你越修行，你心中的相越多，那就糟糕了！你的心中又修行，又是心有千千結，那你這方向就肯定錯誤。
所們經常用離一切相、而即一切法來檢討自己，我是不是很正確的走在我一個《首楞嚴三昧》的目標上，這個目標是來檢討自己的。這就是我們修習《楞嚴經》二個主要的原則。
癸三、結責迷情
前面佛陀講到「如來藏妙真如性圓三諦理」，所謂「離一切相，而即一切法」的觀念以後，這個地方做一個總結，來訶責凡夫跟二乘心中的迷情。
總責迷情 如何世間三有眾生，及出世間聲聞緣覺，以所知心，測度如來無上菩提，用世語言，入佛知見？
這一段是總標，把凡夫跟二乘的迷情標出來。我們前面說過，凡夫二乘最大的迷情就是「心外求法」，他不管修什麼樣的善法，都沒有安住現前一念心性，我們看下面的經文就知道。
如何世間三有眾生，
這個「如何」蕅益大師說，有責備的意思，就是為什麼？
為什麼在有漏世間中的三有，欲有、色有、無色有；三有，這個「有」包括整個三界有漏的因果。有漏的因果怎麼產生的呢？其實就是我們眾生一念向外攀緣的迷情而有的；比方說 欲有，他所追求的就是五欲的果報，他為什麼去布施，為什麼修學五戒，為什麼修學十善呢？他心中是追求一種五欲的果報相。
色有 他所追求的是一種清淨的色法；他為什麼修學禪定？他就是要追求一種清淨微妙的色法，所以他變成一個色有。
無色有 他所追求的就是那一念的分別心，要的是那一個寂靜的分別心。
也就是有這一念迷情的因素，就招感了果報，由果報當中又產生另一念的迷情，而構成一種三有的循環。
及出世間聲聞緣覺， 以所知心，測度如來無上菩提，用世語言，入佛知見？
二乘人心中也有迷情，他離開了一念心，追求心外偏空寂靜的涅槃，這個也是他的迷情，他也是不喜歡安住在現前一念心性。
佛陀做一個總結，總而言之，凡夫跟二乘最大的毛病，就是以自己狹隘有限量的分別心，來測度如來的無上菩提。
「以所知心」我們前面講過，就是凡夫跟二乘的迷情，凡夫著在有相的地方，二乘執著在偏空的地方，總而言之，都是一念的向外攀緣。以這種向外攀緣的心來測度 如來的無上菩提，用世間分別的語言，來想像佛陀的知見。
『無上菩提』蕅益大師解釋呢，就是前面所說的，我們一念心性俱足即空、即假、即中，圓三諦理。
『佛陀的知見』是約著智慧，就是空假中三觀。前面的『無上菩提』是約著如如理，講真諦、俗諦、中諦的道理。
這個地方佛陀的意思是說：凡夫修習五戒十善也沒有錯，二乘人修四諦十二因緣也沒錯，錯不在他的法門，而是他的心態有問題。心態決定我們的狀態，所以這個地方，佛陀訶責的正是凡夫二乘的心態，沒有真實的把心帶回家，而造成這樣子的流轉跟一個偏空涅槃的產生。
舉喻發明 譬如琴瑟箜篌琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。
譬如古代有四種非常精緻美妙的樂器，琴瑟箜篌這四種樂器。這四種樂器被工匠做出來的時候，它的確是俱足美妙的音聲。這美妙的音聲，如果沒有一個非常善巧的指頭，沒有正確的方法來彈它的話，這個音聲是表現不出來的。
「琴瑟箜篌」是指的我們眾生本俱的一念心性；「俱足妙音」就表示它俱足了圓三諦理，它本身的功德就俱足「離一切相，即一切法」的功德。
為什麼這功德不能顯現呢？是因為我們沒有真實的去產生正確的觀照，一念的向外攀緣，所以變成這個功德不能顯現。
法合勸修 汝與眾生，亦復如是，寶覺真心，各各圓滿，如我按指，海印發光，汝暫舉心，塵勞先起，由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。」
這個地方的「汝」指的是富樓那尊者，乃至於整個二乘的無學；「眾生」包括整個凡夫外道。他們的共同點就是「寶覺真心，各各圓滿」。「寶」指的是我們心中的光明；「覺」指的是覺性。我們這一念心性本來俱足光明，本來俱足覺性的，而這樣子是圓滿的沒有欠缺，可以說是在聖不增，在凡不減。這樣圓滿的心性跟諸佛是平等無差別的。但是佛陀在用這一念心性的時候，佛陀「如我按指，海印發光」；佛陀他在使用這一念心性的時候，他手指輕輕一按，表示佛陀的起心動念，舉手投足都跟《海印三昧》相印。《海印三昧》是指的入此三昧一切的世間法、一切的出世間法，都能夠如實的顯現，像大海能夠顯現萬物一樣，有種種的事事無礙的境界。 佛陀在用這一念性的時候，他表現出來的是一種《海印三昧》的事事無礙。而我們凡夫在使用這一念心性的時候，是起心動念，塵勞先起，對自己創造了很多的煩惱跟障礙。
為什麼會這樣子呢？就是我們剛開始修學佛法，就沒有真實的了解大乘的圓三諦理，而生起迴光返照，只是愛戀人天果報，或者愛戀小乘的偏空涅槃，得少為足。因為我們心中向外攀緣，得到一個人天的安樂相，得到一個偏空的寂靜相，就覺得這個相狀不得了了，就把這個心性給放棄了，弄到最後自己障礙重重。
這個地方的意思就是說：其實我們每一個人的心就像琴一樣，這個琴它本來是可以彈出很好很好的音聲，但是我們沒有正確的方法，就把聲音彈得很差。這個地方講到方法是很重要的，觀照力是很重要的。
222我們要想一個問題說：說我們每天持《大悲咒》，《大悲咒》是總持觀世音菩薩所有的功德，那是不得了。為什麼觀世音菩薩持《大悲咒》的時候，一持的時候不得了，成就種種的《海印三昧》，無量無邊的波羅蜜。那我們在持《大悲咒》的時候，我們覺得好像《大悲咒》進入到我們的心中效果很有限。
我們這一念心也沒有比觀世音菩薩的心差，《大悲咒》也是那個《大悲咒》，所以這個問題出在哪裡呢？
按這一段經文的意思，就是我們沒有去做一個正確的觀照，沒有正確的去迴光返照我們這一念心，所謂的「三諦理」如實空。所謂「何期自性本自清淨，何期自性本自俱足」，沒有這樣的一種微密觀照。
前幾年有一個西藏的法王來台灣傳法，傳一個觀音法門。當然他主要就是持《大悲咒》持觀音的本尊咒。他傳法以後很多記者問他說：你傳這個是什麼法。
西藏法王說：其實傳的法很簡單，就是你在持觀世音菩薩本尊咒之前，要相信你這一念心本來就俱足觀世音菩薩所有功德，要從這一念心出發去持咒。
「無不從此法界流，無不還歸此法界」。你整個修行都是這個觀念。安住在這一念心來持咒，假借這個咒語還是在開顯我們的自性功德，「托彼依正，顯我自性」，「稱性起修，全修在性」。
印光大師常說：「無不從此法界流」，這個「法界」就是一念心，由我們這一念心而發動了咒語，整個咒語還是在顯我們一念的心性，「無不還歸此法界」。你用這個思想來持咒，你可以把這咒的功德開顯到最大的力量。就像你彈琴一樣，你方法對了，聲音自然就出來了。
佛陀已經快把前面的「三諦理」講完了，所以佛陀一再的強調，觀照力是很重要的。
蕅益大師說：整個大乘佛法，不離開理觀跟事修。「理觀」就像一個人的眼睛，「事修」就像一個人的腳，如果沒有理觀的引導，我們事修就會變成事倍功半。
這個地方是強調，凡夫二乘因為沒有正確的理觀，雖然有一些布施、持戒，乃至於禪定、智慧的善法，還是不能成就圓滿的功德。那麼應該怎麼做「理觀」呢？這以下第二段就非常重要…
◎丁二、明迷悟因緣無性
這一段經文等於是把前面的「如來藏妙真如性圓三諦理」做一個總結。就是他準備要講修行方法，所以把前面的觀念做總結。這段經文大家要很清楚，這個對你整個在修學、念佛、拜佛、持咒的時候，你怎麼去做微密觀照，這個地方是很重要的。
解釋標題
「明迷悟因緣無性」
這個「迷」指的是整個九法界心中的「惑業苦」；「悟」指的是十方諸佛的法身、般若、解脫；「無性」就是沒有真實的體性。
也就是說，十方諸佛之所以產生法身、般若、解脫，它的本身也是一個因緣所生法；眾生所產生的煩惱障、業障、報障，也是因緣所生法。從一個心性的本體來說，都是「畢竟空寂」的，都是「離一切相」的，它都是後來的因緣而有的。這種思想後面佛陀就把它匯歸成二種思想：第一、達妄本空，第二、知真本有，來當作我們的主要觀念。
（分二：戊一、答滿慈重徵妄因。戊二、答阿難再執緣起）
戊一、答滿慈重徵妄因
滿慈子就是富樓那尊者。前面的經文佛陀一再強調，說是十方諸佛因為「背塵合覺」，所以產生了事事無礙的功德；一切眾生因為「背覺合塵」，所以產生塵勞的相狀。講到凡夫的迷跟諸佛的悟，就產生了差別的果報。
這時候滿慈子就奇怪了，為什麼凡夫會產生迷惑呢？為什麼諸佛就會產生覺悟呢？這到底是怎麼來的呢？為什麼凡夫會產生迷惑，為什麼諸佛就會產生覺悟，難道這是先天造成的嗎？好像說有些人就註定了一輩子要做凡夫，有些人註定一輩子要做二乘，是不是有些人他一輩子就一定可以成佛，那是不是有他的自性可言呢？
他這個地方主要是問，凡夫他為什麼會產生迷惑呢？問迷惑的原因在哪裡。
(分二：己一、問。己二、答)
己一、問
法本不二 富樓那言：「我與如來，寶覺圓明真妙淨心，無二圓滿。
富樓那尊者他聽過前面的開示以後，他得到一個結論。
他說：「我現在知道了，我們跟十方諸佛，這一念心性，這覺悟清淨的心體，可以說是無二無別，各各圓滿。說是在凡不減，在聖不增，這一點我徹底的明白了。
體性上當然是圓滿，但作用上就有差別。
迷悟成差 而我昔遭無始妄想，久在輪迴，今得聖乘，猶未究竟。世尊諸妄一切圓滅，獨妙真常。
但從事實因緣上，我跟一切眾生卻遭受了無始妄想的誤導，我們這一念心是心隨妄轉，向外攀緣，所以長久以來在六道當中輪迴。我現在雖然透過修四諦法門，而成就了小乘的阿羅漢果，但是還沒有把心性的究竟功德開顯出來，我們凡夫二乘，都沒有把心性的功德顯現出來。而身為十方諸佛，卻是「諸妄一切圓滅」；這個地方是講斷德，佛陀用空觀的智慧，消滅一切的妄想，能夠離一切相。「獨妙真常」指的是佛陀的智德，佛陀又在空觀當中，在本來無一物當中，生起假觀，又安立了種種佛法的假名、假相、假用，來成就自己種種的波羅蜜。這個講「智德圓滿」。
佛陀能夠成就「斷智」圓滿，因為斷德的關係，成就「大涅槃」，因為智德的關係成就「大菩提」。
重徵妄本 敢問如來，一切眾生何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？」
怎麼會有這麼多功德？請問如來我們為什麼就會有那麼多的妄想呢？佛陀就為什麼不產生妄想呢？這問題在哪裡呢？我們凡夫的妄想遮蔽了自己心中的光明，來受此三界的果報。
佛陀前面一再的強調，凡夫因為一念的迷而產生生死輪迴，佛陀因為一念的悟，而成就功德莊嚴。這個地方就問，凡夫那個迷是從哪裡來的，是什麼因緣而產生迷惑的？要把根源找出來，要不然就不能斷。
◎己二、答 佛陀回答
(分二：庚一、明妄本無因。庚二、明真亦無得)
這二段太重要了，整個止觀的匯歸處。第一個、說明眾生的無明妄想根本就沒有原因的。我們一再強調，一個東西的生起，它是有原因的，「你從什麼地方來？」它有一個生起的處所，這表示它有實體；有實體的東西你就斷不了，你頂多只是讓它調伏下來，讓傷害程度降到最低而已，但事實上這個是沒有實體的。換句話說：不管你煩惱多重，你一定可以把它消滅。為什麼？因為它沒有實體，他只是一個虛妄相，它只就是一念的迷情「妄本無因，因迷故有」，它只是一念的迷情。這個地方就講到整個《楞嚴經》迴光返照的時候，第一個觀念「達妄本空」。
我們看佛陀怎麼發揮「達妄本空」的思想…
庚一、明妄本無因。 (分二：辛一、立喻。辛二、顯法。辛三、結合)
辛一、立喻。
佛告富樓那：「汝雖除疑，餘惑未盡，我以世間現前諸事，今復問汝，汝豈不聞室羅城中演若達多，忽於晨朝，以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見，瞋責己頭，不見面目，以為魑魅，無狀狂走。於意云何？此人何因無故狂走？」富樓那言：「是人心狂，更無他故。」
佛陀以下講出一個譬喻。佛陀說：「你現在對性相不二的道理，已經很清楚了，但是對微細的疑惑，對達妄本空，對妄本無因的迷惑，還沒有去除。這個道理當然是很甚深，那我只好用一個世間上現前已經發生的事實來告訴你。
佛陀說：富樓那尊者！你有沒有聽說過，過去在室羅筏城發生過一件事情，有一個人，這個人叫演若達多，他有一天睡醒以後，早晨起床睡醒以後精神飽滿，到浴室去用鏡子來照自己的面目。照一照的時候，他突然間生起一念的癡狂之心，愛著鏡中的頭的影像。
我們去照鏡子，面對鏡子，鏡子上產生一個頭的影像，他對頭上這鏡子的影像特別的愛著，他認為這個就是他生命的全部。因為為什麼呢？因為他感覺到，這鏡子的影像非常清楚，眉毛、眼睛、鼻子、嘴巴非常清楚。這個時候他反過來，來責備自己真正的頭。他說：你看，鏡中的頭多好，我一看，看得清清楚楚；我的頭啊！一點用都沒有，我都看不到我自己的頭。所以他瞋責己頭不見面目。我寧可愛鏡中的頭，我也不愛我真實的頭。這個時候，這樣的一種顛倒癡狂之心以後，以為魑魅，他就認為他的頭不見了，或者他的頭根本就沒有用。我的頭怎麼會長在鏡子上面呢？這時一念的向外攀緣以後，他就認為自己是一個魑魅(曠野中的野鬼)，就整個發狂，到處的奔走，就問人家說你有沒有見到我的頭呢？
佛陀就問富樓那尊者說：這個人演若達多，什麼樣的因緣使令他癡狂而奔走呢？」富樓那說：「這個人之所以奔走，只就是一念的癡狂之心，沒有其他的原因。因為他早上睡醒來好好的，精神飽滿，他就是照鏡子的時候，突然看到鏡子裡面產生一個影像，他就喜歡那個影像，然後就不喜歡自己的頭。這個哪有什麼原因呢？只就是一念的迷情」。
疏通譬喻
蕅益大師說：演若達多指的是一切眾生，這個「頭」就是我們眾生本俱的一念心性。他去照鏡子，用鏡子來照這個臉，就是一念的無明妄動心外攀緣。然後見到鏡子，就指的我們迷真起妄，產生三細的煩惱，阿賴耶識就產生了。產生了鏡中的影像以後又喜歡它，又愛鏡中頭。前面是迷真起妄，這以下又執妄為真，產生第六意識愛取去造業，最後到處狂走。到處狂走指的就是眾生的六道輪迴。所以追根究柢，眾生為什麼會把心性弄到這個份上，就是最初的一念迷情，就一念的心外攀緣。這是講到根源，就是一念的向外攀緣的迷惑心，其它沒有任何原因。
辛二、顯法
總標無因 佛言：「妙覺明圓，本圓明妙，既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？」
我們眾生本俱的妙覺；「妙覺」蕅益大師解釋是「寂而常照」，它強調是如如智，眾生本俱的如如智；「明圓」指的是「照而常寂」，如如理，眾生本俱的如如理。
如如理跟如如智，本來是圓滿，本來是俱足而不假修德，是本來俱足的。而妄想既然稱為虛妄的妄想，它怎麼有原因呢？假設妄想它有它生起的原因，就表示它有實體，有實體的東西又怎麼能稱為妄呢？也就是說，我們每一個人在九法界輪轉，有一個共同的原因，都是被妄想所誤導。如果妄想有實體，那就糟糕了！凡夫永遠是凡夫，阿羅漢你一輩子就做阿羅漢，你是菩薩你就永遠做菩薩，你沒有改變的機會，因為妄想是有實體，你不能夠解脫它，你改變不了它。
這地方是說「達妄本空」，妄想是沒有實體的，只就是一念的迷情，這一念迷情只要你生起微密的觀照把它「啪」！把它照破以後，它就醒過來了。
這以下 佛陀就開示，為什麼妄想是沒有實體的。
別名妄相
輾轉無始 自諸妄想展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明，猶不能返！
(妄想作用的可怕)
凡夫因為有妄想，然後產生一種輾轉的作用，而產生了三細六麤，才有所謂的三界六道輪迴的果報。為什麼會有三界？為什麼會有地獄呢？其實就是我們過去的妄想創造出來的。創造出來以後會產生什麼問題？會產生一種輾轉的力量，輾轉的力量就是所謂的「從迷積迷」，因為我們過去打的某一種妄想，好！今生就出現了這樣的果報，而我們這樣的果報又產生同樣的妄想，又會產生來生的果報，這個就是「從迷積迷」。本來是因為過去的迷，而產生現在的果報，現在的果報又產生現在的迷，又產生未來的果報，這樣子就造成一種輪迴的相續的力量。經歷了很多很多的塵點劫，現在聽到佛陀發明了所謂：「何期自性本自清淨，何期自性本自俱足」的道理，我們還是不敢去迴光返照，還是不敢去直下承當，好像說還是離不開妄想，這是一種習慣，輾轉的一種力量。
這個地方是講到，妄想的作用的確在我們的心中是很強大的，為我們產生很大的影響。
這以下講出妄想的根源。它的力量雖然大，但是這妄想的根源到底是從什麼地方而來，你從什麼地方而來呢？
虛妄無生 如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅？得菩提者，如寤時人說夢中事，心縱精明，欲何因緣取夢中物？
「如是迷因，因迷自有」，其實無量無邊的妄想，其實就是一念向外攀緣的迷情而有。「識迷無依，妄無所依」，假設我們能夠真實的根據《楞嚴經》的指示迴光返照，所謂的「正念真如」，真實的觀察，達妄本空。所謂的「何期自性本自清淨」，這個時候整個妄想，它就沒有一個依止的處所。所以其實妄想「尚無有生，云何有滅呢？」我們這個妄想最初連它生起的因都沒有，又如何去消滅它？
所以說，一個真正證得無上菩提的，一個成佛的，所謂的十方諸佛，當他成佛以後，他開始去回憶他過去做凡夫的時候，就好像什麼景象呢？就好像「寤時人說夢中事」，就像一個醒過來的人，他去回憶他過去所做過的夢。這個夢，心中雖然精明，即使諸佛有很多很多殊勝的善巧的智慧，但欲何因緣取夢中事？他又怎麼能夠很清楚的，把自己夢中的人事，來指示使令他人去了解呢？因為夢中的事本來就是沒有的，只就是一念的夢心，因為你睡覺了產生一念的夢心，所以產很多的人事，你醒過來的時候，那個夢心消滅了，就覓之了不可得。我們睡醒以後，欸！剛剛作了很多夢，但是你可以把夢境告訴別人嗎？沒辦法！也就是說：修行就好像，如人飲水冷暖自知。
223這個地方我們在懺悔業障的時候，扮演很重要的角色。你看一個人，我們是帶著煩惱跟業障來修行的，就像上帝說的，每一個人都有罪，講這一句話是對的。
我們是有罪，所以才來輪迴，這是事實。但是有罪，有些人進步很快，有些人進步很慢，方法有問題。你看有些人他煩惱很重，他修了幾年以後，他整個轉過來，你跟他接觸，欸！沒有煩惱的味道。有些人煩惱很重，十年後你看他，還是煩惱很重，沒什麼改變；你看他就是每天在作功課，但是煩惱還是很重。為什麼呢？
蕅益大師說：這真實的懺悔在於「覓之了不可得」，是真實的懺悔。
佛在世的時候有一個弟子叫央掘摩羅，這央掘摩羅他本來是住在室羅筏城的一個外道，他受他師父錯誤的引導。他師父說：你要去殺一千個人，然後把他們的指頭串成一個花蔓掛在胸前，我才告訴你一個修行涅槃的法。
結果他殺了九百九十九人，殺到整個瞋心達到極限。他殺到整個城市大家都不敢出來，跑的跑，躲的躲，看不到人。還差一個人，就想到要去殺他自己家裡的母親。慈悲的佛陀就知道了，就過來引導他，他去追佛陀的時候，佛陀就跟他保持一定的距離，他走得慢，佛陀就走得慢，他走得快，佛陀就走得快。他就很緊張說：沙門，你停下來、停下來！佛陀說：我早就停下了，你還沒有停下來。
這個時候，佛陀對他開示一個佛法以後，他就產生迴光返照，一念的迴光返照：「何期自性，本自清淨」。這個時候他整個煩惱就熄滅了，向佛陀懺悔，後來出家以後，今生證得四果阿羅漢。這個人今生殺了九百九十個人，還證得阿羅漢。
如果這個煩惱是真實的體性，他怎麼做得到？乃至於我們〔淨土宗〕帶業往生，我們無量劫來造了那麼多殺盜婬妄的罪業，我們為什麼能夠往生到淨土去？這個諸位就要想想看。
因為煩惱跟罪業都不真實，你看你在作夢就跟真的一樣，醒過來覓之了不可得，當然這關鍵點就是你要能迴光返照。我們前面說過，你要沒有迴光返照，那這煩惱變成怎麼樣？我們看經文就知道「自諸妄想展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明，猶不能返！」
煩惱在我們的心中到底它的勢力是很強大，還是很羸弱，就看你自己會不會觀照，你要隨順它就不得了，你要是順著它的因緣去向外攀緣，那它是大的不得了。但是煩惱最怕一件事情，你問它「你從什麼地方來？」它就完了！身為一個沒有根源的妄想，它最怕你迴光返照，你問它一句話就好，你從什麼地方來？「覓之了不可得」，這個就是安心的處所，這就是一個滅罪的處所。
總結
況復無因，本無所有。如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走？忽然狂歇，頭非外得，縱未歇狂，亦何遺失？富樓那！妄性如是，因何為在？
既然夢中的事情都不能指示，何況是無因緣而生起的妄想呢？它是本來就不存在的。這種情況就好像室羅筏城的演若達多，他哪有什麼真實的因緣，而生起癡狂之心到處奔走呢？只就是一念的迷情，使令他奔走的。如果他能夠一念的迴光返照，問它你為什麼癡狂，你的癡狂心是從什麼地方而來？只要一念的迴光返照而熄滅癡狂，那麼他的頭，本來就不必從外面而得，因為他從來沒有失掉。縱然在這沒有歇熄這癡狂之心的時候，其實他的頭部也沒有遺失掉。富樓那！無明妄想的體性，本來如是，哪有什麼真實的原因呢？只就是一念的迷情，還有我們一念的隨順，所以它才生起。
到這個地方，我們整個《首楞嚴王三昧》第一個觀念：「達妄本空」這個是很重要。
淨業學園 56講次 講義113面
庚二、明真亦無得
我們在修《首楞嚴王三昧》的時候，我們講「稱性起修，全修在性」，整個過程當中就是要迴光返照，你不管是念佛、持咒、拜佛，都是假借外在的事相，來觀照我們這一念心。迴光返照的第一個是照什麼呢？照空如來藏，所謂心性的本體是如實空義，所謂的「何期自性本自清淨」。這樣的思想從清淨的角度我們就可以認知一個思想就是：「達妄本空」。既然清淨哪有妄想的立足點呢？所以我們本來是沒有妄想的，只就是一念的迷情，這種思想在達妄本空當中，對於我們在調伏煩惱滅除罪障，就產生很大的力量。
蕅益大師他甚至於說：你能夠觀照「達妄本空」，可以說達到「日劫相倍」的效果，你修一天超過別人修一劫。就是只是在事修上沒有理觀，你就要花很多很多的時間。
前面這一段文等於是在觀：空如來藏來破妄；這以下真亦無得，我們所觀的是：不空如來藏。不空如來藏，是說真實的心性也不是從外而來，是本自俱足。前面是觀察「何期自性，本自清淨」，從清淨的角度而建立了「達妄本空」。這以下是觀察不空如來藏是「何期自性，本自俱足」，而建立了「知真本有」。我們內心當中，本來就俱足無量無邊的功德，是我們沒有把它顯發出來，這個地方強調「知真本有」。
庚二、明真亦無得 (分二：辛一、法。辛二、喻)
辛一、法
斷除妄緣 汝但不隨分別世間、業果、眾生三種相續。
它的意思就是說，我們在修學《首楞嚴王三昧》的時候：
「汝」這個地方的汝，蕅益大師講它其實強調的是富樓那尊者跟二乘的無學。
為什麼這樣講呢？為什麼他當機眾是二乘人跟無學呢？
佛陀說：二乘無學在修學當中，你修四諦法門，你喜歡修四諦，你還是修四諦，沒關係，但是你再加一個微密的觀照，就是不隨分別。你不要隨順你有所得心去分別，你一定要再修「苦集滅道」。當你在知苦、斷集、慕滅、修道的時候，或者觀察順逆十二種因緣的時候，你一定要迴光返照，去正念真如，不要隨外在的相，人相、法相所轉。不隨順這樣的因緣而轉，則世間、業果、眾生三種相續就能夠慢慢的消滅。
世間指的是依報環境，眾生是正報，世間跟眾生的相互作用就是業果，是前面說的三種相續。能夠不隨分別，就能夠消滅三種相續。
妄因自絕 三緣斷故，三因不生。
「三緣斷故，三因不生」為什麼這樣講呢？因為「三緣」三緣指的是殺貪、淫貪、跟盜貪，斷除殺盜淫三種的業緣，這時候三因不生；「三因不生」就是生死的業因，就是前面說的世界、業果、眾生。
也就是說，我們能夠不隨這樣的分別，這三緣斷故，這三種生死的業因就不再生起了。
妄本亦盡 則汝心中，演若達多，狂性自歇，歇即菩提，勝淨明心，本周法界，不從人得，何藉劬勞肯綮修證。
在汝滿慈子心中，有如演若達多的這痴狂之性自然就熄滅了，熄滅以後當下的歇心處就是無上的菩提處。這時候我們最為殊勝的清淨本性，跟這種光明的妙用，本來就周徧於法界之中，本來就眾生俱足，不是從他人而得，又何必經過多生多劫的修學，如此的辛勞，如此的精進來修證呢！
蕅益大師說：二乘人的特色，事修很強。我們講說「戒定慧」，戒跟定是事修，持戒、修定。理觀就是一念的觀照，二乘人理觀薄弱。所以蕅益大師說：二乘人即使你戒定的力量很強，你只要再加一個理觀，所謂的於諸境緣「不迷、不取、不動」，重點在「不迷」，他只要能夠不隨妄想而分別，直下承當，你就能夠有所突破，不必經過這麼的辛勞，經過長遠二乘的路，再迴小向大，這樣很長的時間。
辛二、喻 佛陀譬喻
本有不覺 譬如有人，於自衣中，繫如意珠，不自覺知。
「知真本有」要怎麼去承當呢？
比方說有一個人，這個人他有一個家傳的摩尼寶珠。他要去遠行，就把這摩尼寶珠在自己衣服的中間，用繩子把它綁在裡面(繫，就是綁在裡面)。
所謂的如意寶珠，就是你對這個寶珠，向它做任何的祈求，它能夠所求如意，你要一個車子，它就給你車子；你要房子，它就給你房子，這就叫如意寶珠，能夠所求如意。
這如意寶珠他把它放在衣服當中的時候，因為時間久了，這個人就整天忙著外在的事物，就把衣服裡面的如意寶珠給忘掉，他忘掉他有這麼一個如意寶珠。
迷之非失 窮露他方，乞食馳走，雖實貧窮，珠不曾失。
當然忘掉以後他就不會拿出來用，那這樣子有什麼結果呢？
「窮露他方」「窮」就是貧窮；「露」就是居無處所。因為沒有如意寶珠的關係，他就流浪到它方去，一方面居住也沒有處所，一方面也過著貧窮的生活。所以他必須乞食奔走，他到處去乞食奔走，才能夠勉強的來飽足他的三餐。
這個人從一時的表面來說，這個人是非常貧窮。你看他也沒有住的地方，也沒有豐富的飲食，表面上很貧窮。但是實際上，他衣服上的如意寶珠並沒有失掉，他只是暫時沒有把它拿出來而已！
悟之非得 忽有智者，指示其珠，所願從心，致大饒富，方悟神珠非從外得。」
假設有一個有智慧的大善知識，他能夠以種種的方便來指示說，你的衣服裡面有一個如意寶珠，你為什麼不拿出來用呢？你為什麼一天到晚要向外去攀緣這些外在的東西，你應該回過頭來去找你的如意寶珠才對啊！224找到如意寶珠有什麼好處呢？「所願從心」這時候他就能滿足他心中所有的願望，有種種的功德法財，成就大富大貴。這時候他才能夠真正覺悟，原來如意寶珠並不是從外面而得，它本來就在衣服當中，是把本來的東西顯出來而已。
「如意寶珠並非外得」這一句話蕅益大師說，就是解釋前面為什麼說你不必經過多生多劫辛勞的修證。這個地方蕅益大師說：不適合凡夫，因為凡夫的事修太薄弱，還要經過一段時間的懺悔業障，積集資糧的戒定的薰修。但是二乘人戒定的基礎已滿，他為什麼一直停留在阿羅漢，不能成就諸佛的功德呢？他只就是缺乏一念的理觀，不敢去直下承當他自己本具的，所謂的「何期自性，本自俱足」，他不能夠直下承當而已。
「直下承當」在〔禪宗〕裡面是很強調的，因為我們習慣跟妄想在一起，就像是這個人他已經習慣了一天到晚去跟他人乞求，他就認為他就是一個乞丐的種性。
在禪宗公案裡面有一個趙州禪師，他非常用功，「趙州八十猶行腳，只為心頭未悄然」(即至歸來無一事，始知空費草鞋錢。) 。
八十歲的時候，還到處參訪善知識，因為他對內心的「達妄本空，知真本有」還沒有很真實的明白。他到處行腳，有一天，他的腳就踢到一個石頭，這個石頭就「啪」碰到一個竹子，碰到竹子產生這樣一個聲音的時候，他突然間開悟了，一念的迴光返照，他開悟了，他說：「踏破草鞋無處覓，得來全不費工夫」。
「踏破草鞋無處覓」是指他在迷的時候，他跟妄想在一起的時候，他真的是踏破草鞋無處覓。當他跟妄想在一起的時候，他找「真」就找不到，怎麼找都找不到，找了八十年找不到。但是他後來聽到那個聲音「啪」一聲，迴光返照的時候，哎喲！當下就是，他得來卻全不費工夫。他悟的時候「即妄是真」，剛剛打妄想的心就是真。大家要用心的去體會「真妄不二」。迷的時候，全真成妄；悟的時候，即妄是真。
我印象很深刻，我剛出家的時候，我過去有一個在家居士的同參道友，這個人年紀大我差不多有十五歲左右。我們過去參加某一個居士的共修團體，他把我當小老弟看待，他有一天跟個佛教團體去做一個大陸的參訪，他們非常認真，到每一個寺廟前面大概一二百公尺，他們就三步一拜，一路的拜進去，每一個寺廟沒有例外，都是朝山朝進去。進去以後一方面打齋，一方面供養出家眾，每一個人一份紅包。後來他去了將近一個月回來，我去找他。
我說：你這一次消了不少業障，增了不少福報，有沒有什麼心得？
他說：他有一個很重要的心得。我說：什麼心得？他說：他禮朝四大名山的時候，其中有一個寺廟，拜的時候那個時候下雪，雪下得很大，拜下去的時候，頭都碰到雪，但是他勉強把它拜完，一直拜拜拜…拜到山門地方的時候，他拜下去的時候滿臉都是雪，突然間他眼睛一張開來，看到前面…看到山門，那個山門寫了四個字：「莫向外求」，他心裡面突然間「啪」！有所感應。「莫向外求」我從台灣坐飛機到大陸去，參訪善知識，其實就是古人說的「今之當體是，方恨自蹉跎」，所以他那一次從大陸回來以後，我看他就很少在外面跑。
就是那一念心，你去跑，跑了半天回來，「踏破草鞋無處覓」結果得來全…當然這個過程我們也不能否認，人可是要經過這個過程，但是你真的了解以後，其實「知真本有」無量的功德，這個摩尼寶珠其實就在你的內心當中，只是看你願不願意迴光返照，看你願不願意直下承當而已。
這個地方是講到我們整個滅惡生善的思想，「達妄本空，知真本有」，這裡是把前面的思想做一個總結。
戊二、答阿難再執緣起
這一段是回答阿難尊者，他再一次的生起執著，對因緣所生法的執著。225之前佛陀說：如來藏妙真如性，是非因緣非自然，把因緣法給否定了。這時候阿難尊者又質疑，佛陀對因緣法又重新肯定，但這時候的肯定跟前面的因緣法不同。
我先講出一個消息，大家先了解一下：佛陀前面否定因緣，這個地方又重新肯定因緣，理由何在呢？
因為阿難尊者之前講的因緣，是心外求法，是站在外境的角度來談因緣，所以佛陀訶責，這不是真如本性的一部分。
佛陀這個時候肯定因緣是，當你安住在心性的時候，你這時候借假修真，稱性起修，又必須要假借因緣來開顯自性的功德，這時候佛陀對這個因緣是肯定的。
這個諸位懂嗎？
你心外求法的時候這個因緣是生滅法，你回歸到真如本性的時候再來談因緣，這個因緣已經變成不生滅的。
所以阿難尊者再一次的疑惑，這個時候佛陀對因緣法是執肯定的態度
(分二：、己一、疑問。己二、示答)
己一、疑問
引述佛語 即時阿難在大眾中，頂禮佛足，起立白佛：「世尊現說：『殺盜婬業三緣斷故，三因不生，心中達多狂性自歇，歇即菩提，不從人得。』
這時候阿難尊者聽到佛陀對二乘人所開示的觀念，所謂的「知真本有」，要他們直下承當以後，他就起來頂禮佛陀，站在佛陀的前面跟佛陀白告說：「世尊，您剛剛宣說『殺盜婬三種惡業，如此三種業緣斷故，三種生死的果報，所謂的眾生、世界、業果，就不再生起，眾生心中的演若達多的這種狂性只要歇息了，即此歇妄之處就是無上菩提之處，根本不從外得』。
這一段是阿難尊者把佛陀的話，重新引述一遍。
徵示疑問 斯則因緣皎然明白，云何如來頓棄因緣？
這樣子講起來，這個因緣之教太重要了，因為你斷除殺盜婬妄的業緣，就沒有眾生世界業果的相續，因為狂心歇息的因緣，無上菩提而顯現。那這樣子講這就是因緣的教法，這個教法是皎然明白，是非常清楚明白。那麼為什麼佛陀在前面四科七大的文當中訶責說，如來藏妙真如性，是非因緣非自然，這是什麼道理呢？
阿難尊者提出這個疑問
昔教有益 我從因緣心得開悟。世尊！此義何獨我等年少有學聲聞，今此會中，大目犍連，及舍利弗、須菩提等，從老梵志，聞佛因緣，發心開悟，得成無漏。
這以下就引自己的修學經驗，來闡述因緣的重要。
他說：「我從因緣心得開悟」，以我阿難來說，我過去也是依止佛陀說法的因緣，而迴光返照，才能夠真正的了達我這一念心性是達妄本空、知真本有而得開悟，才有前面的發願。
世尊！此因緣教法的重要性，其實不單只是我一個年少的有學聲聞（這個地方的「年少」古德說：是約著內心來說。也就是說，只要有學叫年少，無學叫長老，不是約年齡來說的，是約著內心的世界，內心的功德。），不但是年少的有學認為因緣很重要，乃至於《楞嚴會上》這些長老比丘，大目犍連尊者，舍利弗尊者，須菩提尊者，對因緣法都是非常重視。比方說，舍利弗尊者，他過去也是跟外道的梵志修學，後來聞佛因緣，他就是遇到了馬勝比丘威儀俱足，就說你的師父是誰啊？我的師父是釋迦牟尼佛。那你師父平常是說什麼法呢？馬勝比丘說：我師父常常說：「諸法從緣生，亦從因緣滅，我佛大沙門，常作如是說」。這時舍利弗尊者聽了以後心開意解，而發心出家，在出家的過程當中也是觀察四諦理，而證得我空的真理，而證得阿羅漢果。這些長老比丘之所以一一的證得阿羅漢果，也都是依止四聖諦的因緣法來成就。
這個地方舉出了阿難尊者自己的修學過程，也舉出了這些大阿羅漢的修學都要依止因緣的。
混濫自然 今說菩提不從因緣，則王舍城拘舍梨等所說自然，成第一義。惟垂大悲，開發迷悶！」
如今佛陀在四科七大當中，乃至於在前面的文說：「無上菩提，不是從因緣而成，是眾生本來俱足。」那這樣子講，在王舍城當中的外道，比方說拘舍梨自然外道，他們所說的「自然的法則」，就變成諸法的第一義諦，這道理是什麼道理呢？惟願慈悲的佛陀再為我們作詳細的開示，解開我心中的迷悶！
226這個地方說因緣跟自然，當然因緣跟自然，蕅益大師說：這都是世間的戲論。
自然是什麼意思呢？
比方說，它這個地方舉的拘舍梨，拘舍梨他這種自然外道，他認為，你從什麼地方來？他會認為我們每一個人的五蘊生命是從冥諦而來，這個冥諦創造了宇宙萬物。但是不要緊，每一個眾生經過八萬大劫以後，你自然又回歸到冥諦當中，你不必去修證，你只要等待就好，生命只要等待就好。這個八萬大刧生命過了，你又回到冥諦去了。這樣子的自然法跟佛陀說的自然是不一樣的。
我們這樣講好了，簡單的講一下，後面佛陀會說明。
當外道講自然，當二乘人講因緣的時候，他們的思考模式是對立的，問題在這個地方。他是因緣當中不允許有自然，自然中也不允許有因緣，因為他那是心外求法。你一個人心外求法，就變成一種對立的思考。
佛法是把一切法匯歸到心性的時候… 佛陀說：「何期自性本自俱足」，這有就有點自然意思了；「隨緣不變」也有自然意思；「不變隨緣」這隨緣又有因緣的意思。但是當你匯歸心性的時候，自然中有因緣，因緣中有自然，這二個是同時存在，是不二的，這就對了！你把因緣跟自然把它拆開來這就錯了。
佛陀所訶責是那種對立性的因緣，對立性的自然，但是你把因緣跟自然合成一體，把它不二的時候，自然中同時具足因緣，因緣中又同時自然，「不變而隨緣，隨緣而不變」這個就對了。問題不在因緣跟自然，問題在有沒有對立，有沒有心外求法。
這是阿難尊者提出的疑問，到底是因緣的法比較殊勝，還是自然的法比較殊勝，請 佛陀開示。當然佛陀是二個都破斥
己二、示答(分二：庚一、破疑。庚二、誡勸)
庚一、破疑 破除心中的疑惑 (分二：辛一、即喻推破。辛二、合法結顯)
辛一、即喻推破(分二：壬一、立二執。壬二、破二執)
壬一、立二執 先安立眾生因緣跟自然二種執著
佛告阿難：「即如城中演若達多，狂性因緣若得滅除，則不狂性自然而出，因緣自然，理窮於是。」
227這個地方佛陀把因緣跟自然的真實義先把它表現出來。
佛陀說：因緣跟自然這二個法是沒有錯的，但是要怎麼理解它呢？
佛陀說：「譬如在室羅筏城當中的演若達多，他早上起床的時候去照鏡子，照鏡子時產生一念痴狂的心，而到處奔走。
因為這個痴狂的因緣，而產生了奔走，如果有人告訴他：你的頭還在，你的頭不是存在鏡子當中，你的頭還是在你的身體上面，他能夠迴光返照，所謂的「達妄本空，知真本有」正念真如，它就能夠滅除對鏡中的頭的影像的執著，就能夠滅除。這時候他認為不痴狂的真如本性，自然就顯現出來了，「狂心若歇，歇即菩提」，這個就是因緣跟自然的道理，因緣中有自然，自然中有因緣，這個道理才對。
什麼叫作因緣中有自然，自然中有因緣？
當我們在觀察這一念心的時候，你要分二部份：一個是、理具；一個是、事造。
「理具」是指的我們隨緣不變之體，這清淨的本體的理具，但是你要開顯這個本體，必須要假借「事造」。這個事造就有點像因緣，理具要有事造才能夠顯現。
比方說，我們講布施，布施這個法門如果你的理解是，我把這個東西我送給了你，我送給了你，所以我有功德，這樣子就是心外求法，這個因緣就被佛陀所訶責，因為這個因緣就產生一個對立的思考。
如果你在布施的時候，我把這個東西送給你，我為什麼有福報呢？
因為我把東西送給你的時候，我啟發我一念施捨的心，這一念施捨的心，開顯我自性本具的福報，我假借這布施的因緣，來開啟我本具的功德，所謂的「無不從此法界流，最後無不還歸此法界」。所以我應該感謝你，成就我這個因緣「藉事修心」。
我們《楞嚴經》的因緣跟小乘的因緣是不太一樣，諸位要知道。它是站在一念心性的角度來談因緣，叫「稱性起修」。你不能站在心外的角度談因緣，心外角度談因緣，佛陀就開始破斥，那是生滅法。
在『宗鏡錄』講一個公案，這個公案值得我們去思惟。
說：有一個行腳比丘，他走走走，走到一個佛塔的地方，看到佛塔非常尊重。因為有佛陀的出世，我才能夠了解明白道理，開啓我中的智慧，我才知道什麼是對，什麼是錯。他對佛陀很感恩，繞塔三圈以後，他覺得應該供養佛陀，就把自己最尊貴的草鞋拿起來，吊在佛塔的旁邊供養佛陀，就走了！走了沒多久以後，又來了一個行腳比丘，他也看到佛塔，也讚嘆佛陀，繞塔三圈讚嘆佛陀以後，他要走之前，欸！看看這個草鞋怎麼掛在佛的前面呢！這是很不禮貌的，就把草鞋拿下來把它丟掉，欸！這樣好多了，也就走了。
『宗鏡錄』永明延壽大師說：這二個比丘功德是完全一樣。
這個怎麼解釋因緣呢？一個人把鞋子掛上去，一個人把鞋子拿走，他們二個人做了一個相反的因緣，為什麼功德一樣？
因為功德約在內心安立的，不是約外境，他們二個都是出自一念供養佛陀的心，這叫「因緣」，不在於他的動作。他把鞋子掛上去也是出自於一念的供養之心，他把鞋子拿下來，也是出自一念供養之心，所以功德完全一樣。
這個就是本經所謂的「因緣」。你要約著內心的角度來探討因緣，從一個理具、事造，所謂的「修德有功，性德方顯」的角度來談因緣。
佛陀先把因緣的觀念先按定，因為狂性歇滅的因緣，而使令真如本性顯現，所以因緣跟自然是不二的。從這樣的角度來安立因緣，這個叫「理窮於事」，道理是這樣才是真正的道理。這以下破除對立的因緣跟自然
壬二、破二執 破除過去凡夫跟外到所執著的因緣跟自然。
(分二：癸一、正破二執。癸二、悟本俱非)
癸一、正破二執(分二：子一、約頭破。子二、約狂破) 今初
子一、約頭破 「頭」指的是我們眾生本具的性德；「狂」是約著妄想。
破自然 阿難！演若達多，頭本自然，本自其然，無然非自，何因緣故，怖頭狂走？
佛陀首先破除外道的，這種絕對的自然論。
佛陀說：阿難！比方說，以演若達多這個人來說，如果他頭絕對屬於自然而有，自然而有。說：我們眾生本俱的心性，是本來就俱足的，這個沒有任何的因緣可以談，就是自然當中不能談因緣。既然是這樣「本自其然，無然非自」，既然頭是絕對自然而有的，不容許有因緣的理論在裡面，那就表示說，你無始無處都是自然有才對啊！既然它絕對自然，那隻要有一個時，一個處不屬於自然，就表示不是絕對自然；既然是自然而有，它必須要隨時隨處都要自然有，只要有一個時間不是自然有就不是自然。既然它隨時隨處都自然有，那何因緣故，而怖頭狂走？既然他的頭是真實的，絕對性的自然而有，那又是什麼原因使令他，認為他頭不在而產生恐怖，而到處的奔走呢？為什麼聖人照鏡子的時候不會奔走，為什麼我們凡夫照鏡子的時候會奔走，如果絶對的自然，那他為什麼會迷惑呢？他就不應該有迷惑。如果我們這一念是絕對自然，那我們就不應該迷真起妄。所以自然不能離開因緣，所以絕對自然的思想是錯的。
破因緣 若自然頭，因緣故狂，何不自然，因緣故失？
本頭不失，狂怖妄出，曾無變易，何藉因緣？
絕對因緣也是錯，破絕對因緣。
說是「若自然頭，因緣故狂」，假設頭是自然而有，他只是一時照鏡子的因緣而生痴狂，那「何不自然，因緣故失」，那又為什麼自然之頭，不會因為照鏡子的因緣，而失掉他的頭呢？他的頭為什麼沒有真正的失掉呢？如果是絕對的因緣，那麼就是緣生緣滅的東西，絕對的因緣，他的頭應該完全失掉。如果我們這一念心是絕對的因緣，那我們佛性應該要失掉，我們永遠找不回來，應該被無明妄想全部破壞掉，就是「何不自然，因緣故失」。
「本頭不失，狂怖妄出」，其實他的頭是一直存在的並沒有失掉，他只就是一念的痴狂之心，而不敢直下承當而已。所以說「曾無變易」，我們的頭部其實沒有任何的變化，也就是說，我們這一念心，不管我們隨順妄想的因緣，到三惡道去，到了各式各樣的地方，其實我們的真如本性沒有失掉。所以你不能夠說「何藉因緣」，你不能夠說他是絕對的因緣，也不可以。
228所以我們了解這一念心性的時候，它不是絕對性的自然，他也不是絕對性的因緣。這個要注意！
從修行的角度，你要先站在不變自然的角度來談因緣，就是「稱性起修」。我們先相信自己有佛性，剛開始是「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。」我們講自然跟因緣是不二的，但是你修行的角度，先肯定自然，我們的本性沒有失掉，然後從這個地方再假借因緣來開顯。先求不變，再求隨緣，從不變的角度來談隨緣，這個是個觀念。
前面是從一個覺悟的角度來探討所謂的「因緣跟自然」。這以下是從迷惑的角度。「狂」就是痴狂之性，比喻我們眾生一念的無明妄想。
子二、約狂破
破自然 本狂自然，本有狂怖，未狂之際，狂何所潛？
先破絕對的自然，說：「本狂自然」，從一個無明痴狂的體性來說，如果它是絕對自然而有，說：妄想痴狂是絕對自然而有「本狂自然」，那麼「本有狂怖」那就表示說，我們本來就俱足痴狂之性。那這樣講，痴狂之性既然本來俱足，那應該時時刻刻都出現才對阿！不管你是凡夫，不管你是成佛，既然狂性是自然，那應該經常表現出來才對啊!因為它自然而有嘛！
「未狂之際，狂何所潛」假設它已經迴光返照了，消滅了狂妄之心，那麼它原來那狂妄之性又潛伏在哪裡呢？說：一個人成佛以後，他把無明妄想破壞了，那麼它無明妄想又跑哪裡去呢？既然是自然，自然就不應該消失掉啊！所以無明妄想也不是自然而有，不能講自然。
破因緣 不狂自然，頭本無妄，何為狂走？
破因緣。既然在沒有痴狂之前找不到痴狂之性存在，那就表示它不是自然而有，所以「頭本無妄，何為狂走」，既然頭本來就沒有痴狂，那麼又是什麼因緣而狂走呢？使令他生起痴狂真正的因緣到底是什麼呢？其實也找不到原因。我們說，無明妄想是因緣生，那是什麼因緣而生呢？請你道一句。你又找不到它最初的因緣，是「覓之了不可得」，所以無明妄想也不是因緣。
229妄想為什麼它非自然？因為真不起妄，真實的心不生起妄想，所以它不是自然。那麼妄想為什麼非因緣呢？因為妄本無因，它沒有生起的原因，所以你不能夠說它是因緣。
佛法是對於對立性的、決定性的自然跟因緣是破壞的，但是對於回歸一念心性，談到不二，理具不礙事造，事造不礙理具，這個因緣自然，佛陀是肯定的。
癸二、悟本俱非
當我們覺悟的時候，我們知道頭部是本來俱足的，它本來沒有失掉的。
若悟本頭，識知狂走，因緣自然，俱為戲論。
總結：當我們能夠真實的覺悟，頭自始自終都沒有失掉，所謂的「知真本有」。我們的真如本性，不管是怎麼樣的打妄想，心性是永遠沒有失掉的。第二個「識知狂走」，我們又能夠了解到一念的痴狂之心而產生了狂走，而這個痴狂之心是虛妄不實的，「達妄本空」。所以你能夠「達妄本空」，又能夠「知真本有」，你就知道心外求法的因緣，心外求法的自然，通通是戲論。但是心內的因緣，跟心內的自然，是真實的道理。
這個地方等於是把「達妄本空，知真本有」…「知真本有」就有一點自然的味道，因為真實本性是自然而有，你怎麼弄它都不會失掉，你造什麼殺盜婬妄，你還是可以成佛。「達妄本空」就是有點因緣，它緣生緣滅沒有實體。
所以你要知道我們這一念心，是理具、事造，兩重三千，同居一念心性，從一念心性出發，稱性起修，全修在性，你說因緣，說自然，通通對；你要心外求法，說因緣，說自然，通通不對。它的關鍵點在於你是向外攀緣，還是你是迴光返照，關鍵在這個地方。
我們講說開悟的《楞嚴》，成佛的《法華》，其實它整個開悟的過程在前面三卷半。這個很多重要關鍵，諸位都要好好的體會，因為這對你未來的修行，乃至於在臨命終的時候，在臨命終的時候，你所有的境界都現前，你怎麼觀照，就影響到你是不是生起正念。
我講實在話，你跟妄想抗拒，你不是它的對手。蕅益大師講：你跟它對立，你絕對不是它的對手，你要有善巧方法。
你說：你無始劫來薰習很多的煩惱，很多的妄想。你臨命終的時候，你能夠不隨它轉，那你一定要有觀照力。你說：你用佛號去壓它。我保證你不是它的對手，你只有事修，你很難達到臨終正念，因為它的勢力太強，它無始劫薰習而成，你念佛只有今生栽培。
所以你只有事修沒有理觀，你很吃虧的，你面對無明妄想，你很吃虧的，你不是它的對手。但是你有理觀的時候就不一樣了，身為一個沒有根緣的妄想，你要掌握它的原則，你很快把它照破。這就是我們為什麼要修習觀照力的一個主要因素。
淨業學園 57講次 講義116面
辛二、合法結顯
我們有很多人都會講到一件事，說是一切的宗教其實都是勸人家為善的，所以是沒什麼差別的。但事實上，我們一個佛弟子，當然我們會不斷的去修學善業，來積集我們的資糧，比方說布施、持戒、忍辱、精進、禪定，我們在修學這個善業的時候，從表面上來看，我們的確跟基督教、天主教，看起來是沒什麼太大的差別。但是從心態上來說是完全不一樣的心態，因為我們在修學善業的時候，我們內心會有一種智慧的觀照。所以我們在講外道他在修學善業，事實上他只有安樂道，沒有解脫道，他能夠從善業當中成就安樂的果報，但是他在修善的過程當中，不能夠去破壞我們的煩惱障、業障、報障，沒有這種破障的力量。但是佛弟子在修學善業的時候，一方面能夠成就安樂，另一方面能夠成就解脫。所以這智慧的理觀，在整個佛法的修學當中，就扮演一個非常重要的角色，特別是在解脫道，它可以說是一個主導者。所以我們在研究一部經典，一定要掌握它的中心思想，這部經應該生起如何的觀照。從本經來說，它觀照的方法，主要的就是有四個字：「內外真妄」的觀照。
我想我們研究本經，一路走來你會發覺，佛陀在講到整個五蘊、六入、十二處、十八界，這一切因緣所生法的時候，他是習慣性把它分成「內跟外」的差別，分成「真跟妄」的差別，這個很清楚。所以我們剛開始要把這生命的相貌，分成外在相貌跟內在的體性。外在的相貌基本上是虛妄的，內在的體性是真實的。虛妄跟真實是怎麼判斷呢？虛妄的東西是變化的，你看到這個東西，看起來非常莊嚴，明天就產生變化。所以凡是會變化的東西都是屬於變化的，你看空中的浮雲，它一下子變成一個兔子，一下子變成一隻老鷹，這個都是虛妄相；但是真實的東西它是不能變化的，它不能有生滅相。所以我們在觀的時候，這所謂的「內外真妄」是二個次第，剛開始我們要把這外在的環境，觀察它是虛妄的，而我們這一念明了的心是真實的。遠離對外境的執取，因為它是變化的，變化的東西你不能安住的，你一安住的話你很痛苦，因為它是變化的，它是不安穩性的，所以我們在平常的時候經常觀察，儘量不要去攀緣外在的相貌，因為你掌握不了它，你控制不了它的。
我們遠離外境以後，我們開始進入到內心世界了，我們開始把心帶回家了，但是我們面對內心的時候，我們發覺我們內心，外在的妄想又是虛妄的，而內在的真如才是真實。所以內心也有外在跟內在的差別，所以你進一步也是要遠離你內在的妄想，而最後找到你真實不生不滅的本性。所以它是遠離外境，遠離內在的妄想，最後回歸我們最初的本來面目，而這個就是整個十方諸佛菩薩，整個修學的一個真正的安住的處所。所以為什麼本經它有資格講，它能夠成就《修證了義》，它能夠成就《諸菩薩萬行首楞嚴》，就是它真實在清淨的本性安住下來。
這個地方從，安住本性，而破除一切的障礙，這個是整個本經的中心思想，就是你一定要先找到，你的「不生滅心」為本修因，你要找到你生命最初的根源是什麼？ 這是本經一個非常重要的修學思想。
辛二、合法結顯
「合法」把前面演若達多的譬喻，來合以下之法；「結顯」結顯現前這一念心性跟無明妄想這二種，都是非因緣非自然，作一個總結。把因緣跟自然這二種道理…前面講的很多，這個地方作一個總結。
(分二：壬一、直結法。壬二、重簡非。壬三、正指是)
壬一、直結法 直接作結示，結示它的法要
是故我言三緣斷故，即菩提心
到底是一個什麼樣道理的緣故呢？我們前面講到非因緣非自然的時候，就得到一個結論。說：我們這一念心是有真跟妄二種差別，真妄當中的理解就是，我們要真實的相信「達妄本空，知真本有」，也就是因為「達妄本空，知真本有」的緣故，所以佛陀才說：三緣斷故，當下就是菩提心。
這一段經文蕅益大師說是比較略，事實上它的原文應該是包括了，前面所說的「汝但不隨分別，世間、業果、眾生三種相續。三緣斷故，三因不生。則汝心中，演若達多，狂心自歇，歇即菩提」。
這個地方的意思就是說：我們重點在「不隨妄轉，不隨分別」。
230我們大乘佛法的修學，其實是有二個不同的法門：比方說，比較漸教的次第法門，漸教法門在修學的過程當中，他是先從事修開始，他會告訴你先持戒、然後修定、然後再修慧，先從信仰。我為什麼持戒呢？因為我害怕當來痛苦的果報。從一種相信造業，造善能夠構成就安樂的果報，造惡能夠成就痛苦的果報，依止這樣的信仰，我們開始修戒定慧。但是這樣子對煩惱本身是一種壓抑的作用，這個是「漸教法門」，他先從事修下手。
「圓頓法門」他的思想不是這樣，他先從智慧，也就是我們這個地方所說的，先知道「達妄本空，知真本有」；妄想是本來沒有的，真如是本來俱足的，從這一念的「何期自性，本自清淨」，你真實的能夠覺悟到這樣一個離念的心體，然後產生一種觀照的智慧，開始修禪定，開始修智慧。也就是我們本經所說的：先從「不迷」、然後再「不取」、再「不動」，由理觀而帶動事修。
所以我們看其實這個地方，已經道出的本經修學的綱要，就是先從不隨分別，然後才三緣斷故，最後三因不生，最後狂心自歇，歇即菩提。它整個下手處，是先有智慧的觀照，然後再慢慢的透過念佛持咒來安定你的心，最後再修四根本重戒調伏你身口的過失。它的次第是先不迷、不隨妄轉、然後再不取、再不動，這個是佛陀在整個前面的經文作一個總結，它的一個修學次的總結。
壬二、重簡非 重新來簡別，對因緣、自然一種錯誤的認知
簡非因緣 菩提心生，生滅心滅，此但生滅；滅生俱盡，無功用道。
假設我們對整個修學，我們對內心的世界是這樣理解的，當我的聖道相應的菩提心生起的時候，這時候凡夫有漏的生滅心，才開始消滅，菩提心把我有漏的生滅心給破壞了。你如果做如是理解，那又落入了一種對立的生滅之法，那這個就不是本經的修學意思，那是漸教的法門。那麼我們應該怎麼去了解真正的「中道了義」無戲論法呢？「滅生俱盡，無功用道」。
「滅生俱盡」也就是說，你要知道所謂的「滅」、所謂的「生」都是不可得。說：菩提心生起，妄想心滅掉，其實這個都不可得。其實菩提心是眾生本俱的，哪有什麼生起呢？無明妄想是本來空的，哪裡有所謂的滅呢？你能夠知道，法本不生，今則不滅，一念心中妄想本來就沒有，而菩提心本來就是我們俱足的，而這樣子來任運的隨順正念真如，這才是真實大乘的「無功用道」。
這個地方是說出我們對真妄的一個理解，這地方就簡別這種因緣的對立。說是用清淨的菩提心，來破壞雜染的生滅心，這是不對的。
簡非自然
法 說 若有自然，如是則明自然心生，生滅心滅，此亦生滅。
假若有(這個「有」是作也)；假設你作自然之想，很清楚的、很分明的，實際上有一個自然的菩提心的心體生起，而且也分明的知道有一個個真實的生滅心消滅，這樣子也是落入對立之法。
譬 喻 無生滅者，名為自然，猶如世間諸相雜和成一體者，名和合性，非和合者，稱本然性。
所謂真正的不生不滅，叫做什麼呢？名為自然，它必須是任運的隨順真如，而內心平等，沒有任何對立，這樣才是真實的自然。這以下講出一個譬喻說：如果你一定是說以無生滅為自然，以有生滅為因緣而形成對立的話，這就好像世間上諸多的萬相，這當中有些是互相摻雜而合成一體的。比方說，有的藥丸是由很多很多的藥物而組合而成的。你說這個是和合性，這和合性比喻因緣。非和合者，有的物體是單一構成的，比方說地水火風，它各有各的個體。非和合是比喻本然性(自然性)。你這樣子講又落入了一種，所謂和合性跟本然性的對立。
這個地方佛陀花了很多很多的時間，對一個初心菩薩建立一個「達妄本空，知真本有」的信心。就是你在剛開始修學的時候，你要深信：「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛」也就是說，你深信你現在在打妄想的這一念心，其實它的本質就是真如，它只就是一念的迷，而產生很多假相，假設那一念迷情被你破壞了，那麼它又恢復它原本真實的功德。這就是說明「真妄不二」的道理，而我們初學者對這個要生起真實的理解，不是離開了妄想，而另外有一個真心，不是這個意思，就是「即妄而顯真」，這才是真實的「中道了義無戲論法」。
壬三、正指是 佛陀正是要指出對因緣自然的正確理解
本然非然，和合非合；合然俱離，離合俱非，此句方名無戲論法。
這一段等於是把前面佛陀講了很多很多的，因緣跟自然的觀念作一個總結。
「本然非然」這一段是一個單遮，單方面的遮止。「本然」指的是自然。也就是說你說它是自然，其實它也不是真正的自然，因為你要經過修證它才能夠顯現。眾生雖然佛性本俱，但是要假借修證才能夠開顯，「修德有功，性德方顯」。所以你說它是真正的自然，是不對的！這個地方遮止自然。
「和合非和」這個地方遮止因緣。你說它是真正的因緣，其實它也不是真正的因緣，因為它的功德是它本來俱足的，你只是把妄想消滅了，讓它恢復它的本來面目，也沒有從外而得，所以你也不能夠說是因緣。
「合然俱離」這個指雙遮。「合」指的是因緣，「然」是自然。也就是說你對心性的了解，只有離開了對和合對因緣的執取，才能夠真實的顯現出來。這雙遮因緣跟自然。
「離合俱非」這一段是雙遮雙照。「離」是離開因緣自然的執取；「合」合者即也，當下即是因緣，即是自然。所以你必須要「非離非即」，一方面離開因緣自然的執取，一方面在修學的過程當中，又不妨假借因緣自然的方便，來開顯真如本性。遠離它的執取叫「雙遮」，但是又假借因緣自然的方便來開顯，是「雙照」。透過雙遮雙照，這才是真正的大乘的中道了義，無戲論法。這才是我們對我們現前一念心性最完整的了解。
佛陀對於我們這一念心到底是什麼相貌，花了很多時間，因緣、自然，有時候講不是因緣，不是自然，有時候講其實它也是因緣，也是自然。
231我們這樣子講好了，如果你心外求法，那什麼都不是，你離開了你這一念清淨的本性之外，去追求因緣，也錯！追求自然，也錯！什麼都錯！那真的是開口便錯，動念即乖。如果你把心帶回家以後，這個時候你說它是因緣也對，你說它是自然也對！
比方說：唐朝有一個叫懷讓禪師，他去參學六祖大師，六祖大師看到他二話不說，就直接考他對內心世界的了解。他說：你從什麼地方來？
我們的五蘊身心世界，從什麼地方來？ 懷讓禪師說：說似一物即不中。
六祖大師繼續問他：還有修證否？ 懷讓禪師回答：修證即不無，染污即不得。
六祖大師說：即使染污即不得，即是三世諸佛之所護念。
懷讓禪師第一次答，我們這一念心性的時候，他說「說似一物即不中」，這一句話已經道出他中道了義的無戲論法。「「離緣真如」」當你回歸本性的時候，是離言說相的，你不能講話的。但是離言說相，到底有沒有錯認消息，也沒人知道。
所以「中道了義無戲論法」真實體性的安住，是沒有言說相的，是惟證方知的。
所以智者大師繼續問，他說：那有沒有可以修證的過程呢？
他說：修證即不無。
「修證即不無」就是講因緣，的確是可以修證，你看我們剛開始煩惱很重，當煩惱現前的時候，我們常常說，煩惱最怕你迴光返照。因為它沒有根，煩惱只是一個虛妄的假相，那你只要問它一句話說：你從什麼地方來？它就完了！因為你「覓之了不可得」。
所以我們經過一次一次的觀照，欸！煩惱真的淡薄了，正念加強，那就是修證。心念透過你的觀照，你發覺你的心態每天在改變，思想觀念在改變，那這個就是因緣。你的昨天的你跟今天的你不一樣，你看到一件事情你產生想法，你昨天的想法跟今天的想法不一樣，那真的是「修證即不無」，的確是有它的功德相。但是「染污即不得」，回歸到那一念本體的時候，你不管怎麼修證，那清淨的本性是完全沒有改變。
你要能夠回歸到一念心性，你說它是因緣，有它斷惡修善的功德，也對！你說它自然，其實不管你斷惡修善，還是你本具功德的開顯，只要你法法消歸自性都對。因緣跟自然，這個運用是很廣。
日本有一個經營之神：松下幸之助，他有一天去參訪一個日本老禪師。跪在老禪師面前說：請大師開示管理之道。他本身就是經營之神。禪師在開示的時候，他很少用講話的，他就拿一個杯子給松下，說：你幫我把這杯子拿著。他就幫他倒茶，倒了以後就請他把這茶喝下去，喝了以後又到了一杯，又請他喝下，又到了第三杯，又請他喝下。這個松下也是悟性很高，他說：謝謝禪師，我知道怎麼管理了。
因為杯子本來是空的，「無為」，倒滿了以後就是「有為」，那你喝下又變成無為。自然就是無所為，因緣是有所為。當我們去管一個人，到底是要主動積極有所為，還是要保持默然無所為？這個就是要平衡。
我相信做過執事、管理人都知道，我個人也帶過人，很多事情你不能管，愈管愈糟糕，你只有默然！有些事情是不能處理的，越處理越糟糕，讓時間讓它過去就ok了。但是有些事情你不處理不行，不處理更糟糕。那就是要考慮到一個人的智慧，到底是要有所為，保持因緣的造作，還是保持一個自然的無為。
這個我們有一原則，是這樣子。基本上來說，我們大乘佛法在修學的過程中，面對過程是要強調因緣，要主動積極。你看我們講，凡事盡心盡力，但是面對結果，我們的態度是保持自然，成敗交給業力。所以我們對過程的態度，跟面對結果的心態是不一樣的，「云何應住，云何降伏其心」，其實調伏其心就是因緣跟自然，一個空觀，一個假觀，這二種而已，沒有第三種。
這個地方，其實佛陀已經把整個調心的方法道出來了。當然正式的修學是在下一科，但是這一科其實已經把這個輪廓，把它說出來了。通過雙遮雙照，來講到中道的無戲論法。
這一段等於是把因緣跟自然的觀念全部做一個總結，也可以說是把整個一大科「如來藏妙真如性圓三諦理」的整個思想，到這個地方告一段落。下面這一段…
庚二、誡勸 作一個告誡跟勸修 (分二：辛一、誡徒聞無功。辛二、勸真修有益)
辛一、誡徒聞無功
告誡阿難尊者只是多聞，而不修習內心的微密的觀照，其實是不能夠斷惑證真轉凡成聖的。勸勉他要注意這件事情。
徒聞無功 菩提涅槃，尚在遙遠，非汝歷劫辛勤修證。雖復憶持十方如來十二部經，清淨妙理如恆河沙，祇益戲論。
佛陀針對阿難尊者來說，他說：
你現在已經證得圓教初信，斷除三界的見惑，但事實上以你的階位，距離大乘的無上菩提跟整個涅槃，還是非常的遙遠；「菩提」是約著智德，「涅槃」是約斷德。所以你必須要經歷多生多劫辛勞的修證，包括理觀(空假中三觀) ，也包括整個六度萬行的事修，才可以完成的。
如果你一直停留在你過去的習氣，只是習慣去憶念執持十方如來所宣說的整個十二部的大乘經典，這當中的義理像恆河沙這麼多，這樣子只是增加一種名相的分別，增長心中的妄想，增長你的戲論而已，只是了解道理是不夠的，一定要生起觀照。
遇難不免 汝雖談說因緣自然，決定明了，人間稱汝多聞第一，以此積劫多聞薰習，不能免離摩登伽難。
這以下講出他一個實際的例子，為什麼多聞無功呢？
阿難尊者他雖然能夠談說因緣自然的教法，非常的清楚明白，而人世間在整個眾多的弟子當中，每一個人也公認，阿難尊者在眾多弟子當中，是成就聞持陀羅尼。說是「佛法如大海，流入阿難心」，佛法整個名相整個道理，雖然廣如大海，但是都一一的流入阿難的心中，從來不會忘失。他堪稱多聞第一，但以如此這樣多聞的習氣，這種多生多劫的習氣，來親近善知識，來熏習佛法，還是沒辦法免於摩登伽女的咒語之難。
這可以看得出來，只是明白道理，內心卻沒有正念的力量來抗拒心中的煩惱。
仗咒方除 何須待我佛頂神咒，摩登伽心婬火頓歇，得阿那含，於我法中，成精進林，愛河乾枯，令汝解脫？
如果說你多聞可以調伏煩惱，那你就不必靠我的《楞嚴咒》來救拔你。
反過來就講出另外的例子。
摩登伽女她本來多生多劫是婬女，所以她的婬慾心煩惱很重，但是他回來聽聞佛陀講到「達妄本空，知真本有」以後，她生起一念的迴光返照，她就經常問心中的煩惱，你從什麼地方來？這時煩惱被她這一問以後，因為它「覓心了不可得」，這時候煩惱的根源就被她破壞了，就證得小乘的三果阿那含，斷了三界的見惑以及欲界的思惑，在我佛法中成就一種精進的功德，因為她沒經過初果、二果，直接從凡夫證得三果，這種理觀很強的。
證得三果成就精進的功德以後，她心中的貪愛之水就完全乾枯，也因為摩登伽這樣的解脫，才使令阿難尊者解脫婬慾之難。
這一段等於是佛陀講完了道理，準備開顯實修之前…他到底是什麼涵義呢？就是講到232多聞跟觀照的差別。不過，蕅益大師說：多聞本來是入道的根本，但是停留在多聞，只是產生一念的訊息。我相信妄想是虛妄的，我也相信我們的真如本性是本來俱足的。
我講實在話，你只有相信是不夠的，要是相信夠的話，基督教也是用相信的。你必須透過教法的學習，你真實的去觀照，把多聞的知識轉成內心的觀照，才有真實的斷惑證真的功德，只有信心是不夠的！這一段，等於是佛陀已經為後面的實修來做佈局了。
辛二、勸真修有益 這個地方等於是結勸，只有透過真實的修學，才有真實解脫的利益。
無漏有功 是故阿難！汝雖歷劫憶持如來秘密妙嚴，不如一日修無漏業，遠離世間憎愛二苦。
既然多聞無功，那麼應該怎麼做才會有真實的功德呢？
佛陀說：阿難！你雖然多生多劫都能用內心來憶念、來執持如來所說的「秘密妙嚴」。
這個地方蕅益大師說：「秘密妙嚴」指的是大乘中道的妙理，也就是前面所說的「如來藏妙真如性圓三諦理」，也就是我們一念心中即空、即假、即中。當然你了解這個道理並沒有白費，但是你應該從這個道理當中，生起一種修學無漏業，正式的修學圓頓止觀，才能夠真實的遠離世間上，這種對外境產生的執取，而產生愛憎二種的痛苦。
「無漏業」蕅益大師就講得很清楚，他說：所謂的「無漏業」其實就是前面所說的「汝但不隨心中分別」。
233「不隨分別」這一句話我們說一下：
剛開始修《楞嚴經》有些人會不太適應，因為在過去我們在修其它止觀的時候，對煩惱是一種抗拒。你說你生起貪愛的煩惱，我用不淨觀來抗拒你；你會執著常，我就用無常觀來抗拒你。
我們剛開始在修學，煩惱是一種對抗的，就是逆向操作，你說它是黑的，我就用白的來抗拒你；你認為它這個色身是美妙的，我們就思惟它是污穢的來抗拒，這是非常重要，這是種對抗法。但是到《楞嚴經》的時候，它不是抗拒，是我不隨你而轉。《楞嚴經》它的思想就是這樣，它是遇到煩惱的時候，它是迴光返照，「你從什麼地方來？」它只問它一句話就夠了。
《楞嚴經》它在修無漏業、在抗拒煩惱的時候，這大家要了解一下。前面我們在修止觀四念處，是跟煩惱正面衝突，在煩惱的作用當中，可以說跟它正面二個人，真妄交攻，正面衝突。本經它在修對治煩惱它不是，它是「迴光返照，不隨妄轉」，這個地方大家要了解，這二個差別。
這個地方等於是讚嘆，只有真實的迴光返照，才能夠遠離世間的痛苦。所有的痛苦都是因為我們向外執取，向外執取以後就會產生一種攀緣心，滿我們意的產生愛，不滿意的產生瞋，而且這愛跟瞋就變來變去，有時候我們喜歡的東西變成瞋，我們不喜歡的東西變成愛，所以搞到自己很痛苦。我們必須要修無漏業迴光返照，回到我們的本性，這才是所謂的「解脫之道」。
淨業學園 58講次 講義117面
辛二、勸真修有益
前面一大科，佛陀講到我們一念心性，非因緣非自然，即因緣即自然，所謂的即空即假即中的道理以後，佛陀講到應該要真實的去觀照，這個道理是讓你觀照的，不是只是了解而已，你要觀照才有力量。
為什麼觀照才會產生功德呢？這以下講出一個譬喻…
舉例顯德 如摩登伽宿為婬女，由神咒力銷其愛欲，法中今名性比丘尼，與羅睺母耶輸陀羅，同悟宿因，知歷世因，貪愛為苦。
為什麼要觀照才有真實效果呢？這以下講出它的例子
比方說，摩登伽女這個女眾過去生是曾經做一個婬女，所以她本來多生多劫所熏習的煩惱的心是非常的粗重。回到精舍以後，佛陀以《楞嚴神咒》的力量，來消滅她的煩惱的現行。
蕅益大師說：咒力能夠破除邪師，因為它有正氣，而且她聽聞佛法如理思惟以後，生起微密的迴光返照，而斷除愛欲的種子。所以在整個佛法當中，已經成就一個「性」比丘尼；「性」就是法性相應，或者說是聖道相應的比丘尼。也就是說她整個戒體是一種「道共戒」，因為成就聖道而成就戒體，我們又稱為破結使的比丘尼。她本身沒有真正出家，她只是因為「道共戒」，所以叫「性比丘尼」，她能夠入能僧寶之數，但是不是真實的出家眾。跟佛陀的兒子羅睺羅的母親耶輸陀羅，她們都能夠在法會當中，同樣的迴光返照，而覺悟到過去生的生死因緣，所謂多生多劫的輪迴之因，都是一念的貪愛當作痛苦的根本，也就是一念的攀緣心，才造成這麼多痛苦，本來是無一物，何必去惹塵埃？就是一念的攀緣才有這些問題。
結示勸修 一念熏修無漏善故，或得出纏，或蒙授記，云何自欺，尚留觀聽？」
佛陀就勸勉阿難尊者說：如果你能夠依止現前一念性的微密止觀，來修學無漏善，就是我們前面說的正念真如，一種迴光返照不隨分別，那你將來的功德就能夠出離煩惱，甚至於能蒙佛授記，成就初地以上的功德。為什麼還自我欺矇，尚且停留在觀聽當中呢？
「觀聽」指的是六根門頭當中，這種見聞嗅嘗覺知，這種向外的攀緣。
本經很強調「一念熏修」，蕅益大師也強調，一念熏修的可貴，來自於它一種真能破妄。
234我們舉一個實際例子來說明，什麼叫真能破妄，什麼叫迴光返照，一念熏修？比方說央掘摩羅尊者，他證得阿羅漢果以後，他老人家去外面托缽，托缽的時候，他到一個長者的家庭，長者很恭敬的把飯菜供養央掘摩羅尊者。但是這個長老就跟尊者說：我們家的媳婦今天生小孩，但是後來難產，這個小孩生不出來，現在非常危急，你可不可以告訴我一個安胎的法門，怎麼樣把這個胎兒順利生出來呢？
央掘摩羅尊者說：我從佛陀學佛以來，沒有學到這個法門。這個情況很緊張，就用神通趕快跑回精舍，請問佛陀說：佛陀啊！有一個長者他媳婦生小孩難產，應該怎麼辦？
佛陀說：你趕快回去告訴他，要他憶念：我從授戒以來，我都是護持不殺生戒的，叫他憶念這件事情。這時候央掘摩羅尊者就秉持佛陀的教法，就回去告訴他。這個女眾正在危險的時候，他就憶念，他自從受戒以來，都是很認真的來護持不殺生戒。結果生起一念的悲心，小孩就順利生出來。
我們心中本來是有很多黑暗沒錯的，煩惱會障礙我們的光明，罪業也會障礙我們的光明。但是黑暗最怕的是光明，燈光一亮的時候障礙就破掉。當然這個地方就是你要憶念，就是你的心要產生一種觀照，隨著那個東西去觀照，你只要生起一種觀照，它就會產生功德。
西藏的上師曾經講過一句話說：即便我們放縱煩惱一千次，但是也敵不過一次的觀照。說：我過去一直放縱它，又放縱它…放縱一千次，但是只要你有一次的迴光返照，你就可以消滅它。我跟煩惱打仗，我輸你一千次都沒關係，我只要一次成功，我就永遠戰勝它。為什麼？因為「達妄本空，知真本有」，因為煩惱是不真實的，它只就是一念迷情所顯現一念的假相。所以一個人覺悟以後，你就永遠不會顛倒。
所以佛陀一再強調「一念熏修」，雖然時間短暫，但是它是一種真實的力量，妄想在心中雖然纏縛了多生多劫，畢竟它是虛妄的。比方說，「千年暗室，一燈即明」，這個房間有一千年的黑暗，但是你只要一剎那的時間就可以讓它光明。這個地方， 佛陀強調因為你的熏修是真實的，煩惱是虛妄的，所以就有出纏、授記種種的功德。這個地方是勸勉我們實際的去修學的功德。
乙二、示不生滅為本修因妙三觀門
蕅益大師把《楞嚴經》正宗分成六大科，前一大科是「顯如來藏妙真如性圓三諦理」，這個地方是講到我們眾生本俱，諸佛所證的一念心性，當下就是隨緣不變，不變隨緣的道理。也就是說前面這一科，把現前一念心性的真實相標出來，就說明了整個《首楞嚴王》三昧的一個所觀境出來了，我們一個修學的目標，我們一個安住的處所「所觀境」。這以下的以「不生滅心為本修因妙三觀門」，就說明了一個能觀的智慧，我們應該怎麼樣，用什麼善巧方便來趨向我們的目標，趨向我們的所觀境。前面一科是所觀境，這一科是能觀智。我們可以這樣講，前面是一個如如理，這個地方是一個如如智。
解釋標題 示不生滅為本修因妙三觀門
顯示不生滅，這個「不生滅」就是指的眾生本俱的一念心性，因為它能夠遠離對待，達妄本空，知真本有，所以叫不生滅。「本修因」就是當作整個根本起修的真因，因為依止不生滅之真因，才能夠契證不生滅的果覺，依止不生滅當作我們修行的一個依止處。
從一個不生滅的心性當中，來修起空假中三觀的智慧。那麼這三觀的智慧，為什麼叫妙呢？「妙」是指的不可思議，因為即此一念能念的心中，當下俱足即空、即假、即中三觀的智慧，所以叫作「妙」；也就是說依止一心三觀而照了一境三諦，最後悟入不二法門，所以也叫作「妙」。
從圓教的角度，從最出初的發心乃至於究竟的佛果，都是以一心三觀，來照一境三諦，所以整個圓教都是微妙不思議的法門。這當中以空觀來破除煩惱障，成就般若德；以假觀來破除業障，成就解脫德；以中觀來破除報障，成就法身德。所以在因地叫做三觀，在果上就成就三德，而因果相隨順，這就是整個三觀的內涵。
(分二：丙一、為當機示圓通本根。修學圓通的下手處 丙二、為末世示道場方法 因為末法時代魔障特別多，應該怎麼樣來結界，來授持神咒，來破除內外的障礙。前面一科是正修，這一科是破障)
丙一、為當機示圓通本根。
「當機」就是阿難尊者，「圓通本根」就是圓融通達一個修學入門的處所。因為阿難尊者過去生的習氣一向多聞，所以在六根當中，他對這個「聞」有特別的相應。所以佛陀在整個二十五圓通當中，就選擇了耳根圓通，使令他能夠從聞下手，而返聞聞自性，迴光返照，找到自己的本來面目
(分二：丁一、歎領述請。丁二、宣示法義)
首先一段是「歎領述請」阿難尊者讚嘆佛陀，讚嘆法的殊勝。而且他表示領會的前面一科的道理，最後請佛陀開示修學方法。
丁一、歎領述請
當機領悟 阿難及諸大眾，聞佛示誨，疑惑銷除，心悟實相，身意輕安，得未曾有。重復悲淚，頂禮佛足，長跪合掌而白佛言：
這段是阿難尊者聽了前面一科以後，他的一個心得。
阿難跟整個法會大眾，聽聞佛陀前面所說的，現前一念心性即空、即假、即中的道理以後，他有以下的功德，他把它表達出來：第一個、疑惑銷除，佛法當中產生真實的信心。在大乘佛法最重要的信心就是「達妄本空，知真本有」，知道我們一念心跟諸佛的心是沒有差別的，只是我們有一念虛妄的迷情，就產生虛妄的煩惱，招感虛妄的果報如此而已，所以他對成佛的信心非常的堅定。
第二個(講到他智慧的理解)、心悟實相。他對這一念心性當體即空，我們這一念心是本自清淨，是離一切相的；這一念心性當體即假，它又俱足無量無邊的功德，它是即一切法的；當體即中，他知道這一念心是空有同時，空有無礙，對這一念心的真實相貌，產生了理解，所以感到身心輕安。
「身心輕安」蕅益大師說：什麼叫身心輕安？因為他能夠調伏麤重障故。我們一般人感到心有千千結，因為我們心中很多的相，向外攀緣以後，得到很多的我相、人相的執取，就感到很粗重。
阿難尊者他真實體悟到，其實相是虛妄的，只有心的性體是真實，所以他把這些相完全放下，就感到很輕鬆、很安穩。而這種感覺是得未曾有，因為他過去從來沒有聽過這樣的道理。所以再一次的感到非常的悲痛。這地方的悲痛，是他過去無始劫以來心隨妄轉，認賊作父，枉受輪迴。一方面頂禮佛足，長跪合掌，而白佛言：
他講出三段的文…
讚嘆感恩 「無上大悲清淨寶王，善開我心，能以如是種種因緣，方便提獎，引諸沉冥，出於苦海！
這一段是讚嘆佛陀的殊勝
「「無上」指的是究竟圓滿，因為菩薩也有悲智的功德，只有佛陀稱為「無上」；「大悲」指的是佛陀以同體的大悲的悲心；「清淨」指的是一種智慧。
俱足無上慈悲跟智慧的法王，能夠以種種善巧的譬喻跟法義，來開啟我的內心，又能夠以種種染淨的因緣，因為一念的向外攀緣，創造了雜染因緣，也因為一念覺悟的迴光返照，而成就清淨的功德。
佛陀以這種向內向外，種種差別的因緣，來鼓勵我生起修學的信心，我雖然無始劫來放縱我的妄想，但是我隨時可以迴光返照，隨時可以成佛。這給凡夫的菩薩很多的信心，方便提獎，來引導我們這種沉淪的眾生，出離生死苦海。
這一段是讚嘆佛陀的善巧方便。
修證須門 世尊！我今雖承如是法音，知如來藏妙覺明心，徧十方界，含育如來十方國土，清淨寶嚴妙覺王剎。如來復責多聞無功，不逮修習。我今猶如旅泊之人，忽蒙天王賜與華屋，雖獲大宅，要因門入。
這個地方是希望佛陀能夠告訴他一個方便的修學法門。
世尊！我雖然能夠承蒙前面的如是法音，雖然知道我們眾生本具的一念心性，它的體性是清淨本然周徧十方的（這個講到如實空義），但是它如實不空的作用，卻含育十方如來所成就的四種國土。
古德把十方國土，把它判作凡聖同居土，清淨是方便有餘土，寶嚴是實報莊嚴土，妙覺王剎是常寂光淨土。一念心俱足整個十法界的依正諸法。
如來也多次的訶責我，只有多聞而不生起觀照，是不能產生真實受用的，只有信心是不行的，要產生觀照；不逮，就是不及，不及真實修習的功德。我跟一切眾生就好像在外面流浪的人，整天在外面流浪受著風吹雨打日曬的痛苦，突然間有人送我一個房子來當作一個依止處。受天王(佛陀)送了一個華麗的房子，這房子裡面有很多很多的珍寶，但是要有一個門才能夠進去，才能受用。房子給我了，但是我應該怎麼進去，來受用這裡面的功德呢？
求佛指示 惟願如來不捨大悲，示我在會諸蒙暗者，捐捨小乘，畢獲如來無餘涅槃本發心路。令有學者，從何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見！」作是語已，五體投地。在會一心佇佛慈旨。
這一段就正式的祈請，所謂的三觀門
惟願如來能夠不捨離大悲心，來詳細指示我及法會當中，對整個《首楞嚴王三昧》圓頓止觀，尚且昏蒙不覺者，使令我們能夠捨棄小乘之法，而究竟獲得大乘的無餘涅槃。整個過程當中它最初的下手處，知道這個下手處使令這些初心有學之人，應該怎麼攝伏疇昔攀緣，這當然是關鍵，所對治的就是能夠去攝受降伏，我們過去生當中的攀緣。
「攀緣」蕅益大師解釋，是六根門中念念分別的習氣。六根接觸六塵的時候，就產生一種分別、想像，這個人怎麼樣，那個人怎麼樣，其實都是我們想像出來的。我們自己想像，然後自己去受用自己想像的東西。那應該怎麼辦呢？要「得陀羅尼，入佛知見」。「陀羅尼」是總持的意思；「入佛知見」是一種功德相，破除無明證得初地。 蕅益大師說：以「一心三觀」的大總持門，來悟入「一心三智妙覺佛果」這個就是「得陀羅尼，入佛知見」。
作以上的言詞以後，五體投地在法會當中，這時候與會的大眾，一心一意的期待，佛陀慈悲的開示。
這段的經文「歎領述請」它的意思就是說：比方說，前面講到佛陀送給我們一個很好的琴瑟琵琶，一個很好的樂器，這個樂器的確是做得非常的精妙，能夠彈出很好的音聲，但是你必須有一個妙指，你要知道怎麼彈。比方說我們每一個人都有心性，我們都知道我們心性，俱足無量無邊的功德，等待我們去開發，但是怎麼開發呢？我們要怎麼彈才能夠把這琴瑟琵琶，這個音聲把它表現出呢？就是最初的下手方便。
235這一段古人說：「寧可千世不修，不可一世著魔」。
凡是剛開始修學的第一步是很重要的，你第一步走錯了，你後面再來改，再來懺悔，就非常麻煩，因為先入為主。有一個鋼琴老師，他收學生的時候，他問你一句話：「你有沒有學過鋼琴？」你說你沒有學過，收你一千塊；你說你學過，收你二千塊。因為你學過以後很難教你，你那些不好的手勢都養成。
所以我們成佛之道，最好是你一開始就要走對，不要說走得不好再來迴小向大，再來搞來搞去，七弄八弄再上去，那就很不好，你一開始就上高速公路，就上得非常正確。
所以這個地方阿難尊者的觀念就很對，他了解道理以後，他請佛陀開示，我應該怎麼踏出第一步才是正確的，它的道次第是什麼。第一步走對，你後面就步步對，你第一步走錯，後面就步步錯了。
丁二、宣示法義
如來正式的宣說指示修學之法，及入門之義。
(分二：戊一、經家敘意。戊二、如來正說)
戊一、經家敘意
結集經典的人，敘述佛陀含意。
標所被機
在會安心 爾時世尊，哀愍會中緣覺聲聞，於菩提心未自在者。
阿難尊者祈請以後，這時候佛陀的心情是怎麼樣？結集經典的人把它描述出來。
世尊聽了阿難尊者的祈請以後，他生起悲憫心。這地方包括對二種人的悲憫：第一個、一路以來只修學聲聞緣覺的小乘之人，他對整個現前一念心性，即空、即假、即中的道理明白以後，他發了菩提心，迴小向大。第二種人是對初心的菩薩，初發心的也明白這個道理。總而言之，這二種人都是對菩提心還沒有真實很堅固，可能會退轉。這指的是在當時與會大眾，包括二乘人也包括初心的菩薩。
當來發心 及為當來佛滅度後，末法眾生發菩提心。
一方面，佛陀在開示這個法，也考慮到生長末法時代，而發起菩提心的初心菩薩。佛滅度以後，正法一千年，像法一千年，末法一萬年，我們現在進入末法時代。
末法時代是什麼意思？簡單的講有二種意思：第一個意思，外在的環境是魔強法弱的環境，你所接觸的外在人事，都不隨順你修學聖道。你要生長在正法時代、像法時代，你在外面走一圈，對你修道沒什麼太大影響，到末法時代，你到外面走一圈以後，對你修行會產生障礙，因為它誘惑的因緣多，障道的因緣多，鼓勵你修道的因緣薄弱。所以從外境的角度，魔強法弱。
第二個從內在的根基來說，障深慧淺，我們之所以會生長在末法時代，去佛久遠，表示我們的煩惱障業障很重，智慧的善根也比正法時代、像法時代的人淺薄。
從內因為緣的情況之下，構成了末法。
示所說法 開無上乘妙修行路，宣示阿難及諸大眾：
佛陀為了末法時代，跟前面正法時代的二乘跟初心菩薩，開示整個妙修行路。就是一心三觀照一境三諦，來宣示阿難尊者及諸大眾。
這個地方講到菩提心，菩提心古德解釋有二種：一個「願」菩提心，一個是「行」菩提心。「願」菩提心，他基本上只是停留在信解，他的菩提心基本上還沒有調伏心中的攀緣，所以是容易退轉的，所以叫「慧自在」。到了「行」菩提心的時候，他的菩提心有無漏的戒定慧攝持，他沒有攀緣心的障礙，所以他的菩提心是堅固的。
這以下，佛陀針對這些菩提心還沒有自在的人來發明這以下的道理。就是這個人還搞不清楚狀況，這個家找到了，不知道該怎麼辦的。
戊二、如來正說 正式宣說圓頓止觀的方法
(分：己一、總示因心 。己二、別顯修證)
己一、總示因心 先作攏總的指示，因地發心的相貌
(分二：庚一、正明二義。庚二、決通疑滯)
庚一、正明二義。正是說明二決定意(辛一、總徵。辛二、別釋)
辛一、總徵
「汝等決定發菩提心。於佛如來妙三摩提不生疲倦，應當先明發覺初心，二決定義。云何初心二義決定？」
汝等是包括與會的大眾，也包括末法時代的初心菩薩。
說：你決定要發起菩提心，你真實的要追求上求佛道，下化眾生來修菩薩道，成就無上菩提之果。對十方如來所成就的妙三摩提，「妙三摩提」就是《首楞嚴王大定》，也就是我們前面說的一心三觀，照了一境三諦。
你能夠生起精進勇猛之心，這時候你應該要先明白一個道理。明白什麼道理呢？先明白「發覺初心，二決定義」，當你發起覺(菩提)最初的那一念心，你一定要產生二種決定的理解。
什麼是「初心二決定義」呢？
「決」一種抉擇的意思，智慧的觀察；「定」是種決定的理解，不能改變；「義」就是義理。你在剛開始修學的時候，你要去好好的觀察這二種的道理，而生起堅定的理解，來當做你修道的基礎，所謂的「道前基礎」。
佛陀在講修行的時候，他先一個總相的說明，道前基礎，好像蓋房子先把基礎打好，然後再蓋一樓二樓。
辛二、別釋 個別解釋二決定義
(分二：壬一、應審觀因地發心。壬二、應審詳煩惱根本)
壬一、應審觀因地發心 在修學圓頓止觀之前，應該審查觀照，你這一念心是真
實的還是虛妄的發心
(分二：癸一、總勸審觀。癸二、正示審觀)
癸一、總勸審觀
審觀發心 阿難！第一義者，汝等若欲捐捨聲聞，修菩薩乘，入佛知見，應當審觀因地發心，與果地覺為同為異？
佛陀招呼阿難說：第一個決定義就是，你跟一切眾生要真實的捨離二乘的修學方法，而發心修學菩薩乘，來圓滿自利利他的功德，最後成就諸佛所證的，所謂的「圓三諦理」。你應該好好審查你因地的發心，跟諸佛果地的覺悟，是相同還是不相同；你剛開始在因地所發心的是真實的，還是虛妄的？
勸修無生 阿難！若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處！
假設我們因地的發心是追求一種生滅心，心本來沒有生滅，但是你心中產生一個相以後，就生滅。你心中去追求外相，追求來生的福報，追求今生的福報，你心中追求一個有為的事相，這個就是一種生滅心。
心本來是沒有生滅，但跟相結合在一起就變成生滅，你當作這樣子是一個最初的發心的話，而最後你是追求諸佛一種不生不滅的功德，那是不可能的，因果要相應！
有一個西藏上師說，我們整個成佛之道，最初一念發動的力量，是從菩提心發射出來的，你最後的成果還是回到這一念的菩提心。你就知道這個菩提心有多重要，它身為一個整個修學的發射點，最後還是回到這個點，它等於是整個修學的一個根本。
有一個人問一個雕塑大師，他就站著看這雕塑大師做雕塑。本來是一個木頭，雕塑大師拿這一個刀子，就這樣左砍一刀右砍一刀，誒！七砍八砍就把這馬的頭劃出來了，二個眼睛炯炯有神；誒！再砍一下，馬的四隻腿也把它做出來了，腳看起來是栩栩如生，最後尾巴也出來了。這旁邊的人就問他說：這本來是一塊木頭，你怎麼就能把它做成馬呢？雕塑師說：其實我心中是先有個相，我心中是先有一個馬的相狀，然後才把這個馬雕出來。
我們做什麼事，都是心中有一個願景，你心中設定一個目標以後，你大概所有的修行都往那個方向匯歸。你今天是想一個馬，最後你不管怎麼做，它一定還是個馬，不可能變成一隻狗。你今天發願做一個人，你所有的修行，全部都往這方向走。
蕅益大師講：你發心為菩提，一切法趨菩提；發心為名利，一切法趨向名利。
這個地方就是說：你剛開始第一個，你為什麼要修圓頓止觀，你的目標在哪裡？因為它會構成你未來整個修學的一個方向。這個地方是很重要的，你一定要以不生滅心，來當做你發心的地方。
癸二、正示審觀 正式來觀察生滅心跟不生滅心的方法，應該怎麼判斷？什麼是生滅？什麼是不生滅？
(分二：子一、立喻。子二、示法)
子一、立喻
有作必壞 以是義故，汝當照明諸器世間可作之法，皆從變滅。阿難！汝觀世間可作之法，誰為不壞？
這以下佛陀講出一個譬喻說什麼是生滅，什麼是不生滅。
也是因為這樣的一種因果相應的緣故，如是因、如是果的緣故，你應當好好的去觀察明了這一切有為的器世間，包括萬事萬物。只要是可做之法(有為的)，他有生住異滅，有生起、有變化、有消失，只要有生起變化消失的，最後一定會變化就會消滅。這些有為的可做之法，到底有什麼東西是不滅的呢？
你看房子蓋了幾百年後，這個房子消失掉了，一棵樹生起來，沒有多久這棵樹也消失掉，這是生滅法。
無作不壞 然終不聞爛壞虛空。何以故？空非可作，由是始終無壞滅故。但是我們終究沒有聽聞，虛空有爛壞的情況。為什麼這樣講呢？因為虛空是不能創造出來的，它本來就沒有生，自然就沒有所謂的變化，最後也就不會消失掉。
這一段，蕅益大師他講到一個觀念：他這句話的觀念在「汝當照明」這四個字。
蕅祖說：佛法的修學在於內心的覺悟，而這個覺悟一定要你自己去觀照，別人不能取代你。你看佛陀說「汝當照明」，你應該要好好的去觀察，不是我幫你觀察，是你自己要觀察，觀察什麼是生滅的，房子是生滅的、樹是生滅的、但是虛空是不生滅的。一種是可造作的，一種是不可造作的，先把這個觀念找出來，而且這個觀念是你自己要去觀察。
子二、示法 這地方的譬喻就正式的把它顯示在我們的五蘊身心，什麼是生滅，什
麼是不生滅。把前面的譬喻，把它顯示在身心世界。
(分二：丑一、簡妄生滅相合可作喻。丑二、依無生滅性合虛空喻)
丑一、簡妄生滅相合可作喻 揀別虛妄的生滅它來合前面，可作之法的譬喻。
(分二：寅一、指妄總標。寅二、約義別釋)
寅一、指妄總標
四大之體 則汝身中堅相為地，潤濕為水，煖觸為火，動搖為風。
這個地方跟前面有關係，就是觀相元妄。只要你心中有一個相狀，追求一個我相、追求一個人相，這個都是生滅的。
比方說：我們現前的色身，這種堅固之相是地大，包括肌肉筋骨；濕潤之相是水大，包括我們的津液、精血；煖觸之相是火大，包括我們的燥熱溫度，動搖之相為風大，包括我們氣息的運轉。
糾纏成濁 由此四纏，分汝湛圓妙覺明心為視、為聽、為覺、為察、從始入終，五疊渾濁。
由此四大相互的纏繞，交互的作用而產生一個色身。說：你的內心世界是清淨本然，怎麼就有色身呢？就是你一念妄動以後有四大，有四大以後相互的作用，就變成一個色身。有了色身以後就「分汝湛圓妙覺明心」，就產生了區隔，六根的作用就把我們不生不滅的本性相結合，就產生了六根的作用。就分成在眼叫作視、在耳叫聽、在身叫覺、在意根叫察。從最初的流轉到最後的成佛，就構成一種五重的渾濁之相。
我們一念心性，因為一念的妄動而產生第八識的相分(四大之相)，而這相分的牽動就產生第八識的見分，而構成一個生滅與不生滅和合的阿賴耶識。這就是因為我們追求相狀，就構成一個生滅的開始的阿賴耶識。
寅二、約義別釋 (分二：卯一、通示濁義。卯二、別解濁名)
卯一、通示濁義 先攏總的解釋污濁之義。前面說「五疊渾濁」我們身心世界有
五重的渾濁相狀。
法體圓明 云何為濁？阿難！譬如清水，清潔本然，即彼塵土灰沙之倫，本質留礙，二體法爾，性不相循。
什麼叫做污濁的涵義？阿難！比方說，有一盆清澈的水，這個水的本質是清潔而沒有污垢的，本來就清潔的。
蕅益大師解釋說：這清潔的水比喻的是「法性的五蘊身心」。
清潔本然，即彼塵土灰沙之倫，本質留礙
就在這清潔的水旁邊有一個大地，這大地上有很多的泥土灰塵細沙之類。這是比喻九法界虛妄的五蘊身心。塵土灰沙這一類的東西它的本質是障礙的，也就是說清水跟沙土這二種本質，是不互相隨順的。因為一個是無障礙的，一個是障礙的；一個清淨的水，一個是有障礙的沙土。
先講出這種差別，以下再講這二個之間的相互作用
因執成礙 有世間人，取彼土塵，投於淨水，土失留礙，水亡清潔，容貌汩然，名之為濁。汝濁五重，亦復如是。
這時候有一個人，他把地上的泥土跟灰塵拿起來，就把它投到清淨的水中，這時泥土跟水就混為一體，這時候會產生什麼樣的作用呢？塵土失去了它的一個障礙的體性，因為塵土跟水在一起，它多少也能夠流動，清澈的水也失去它清澈的本質，它的容貌開始變得昏暗，變得遲鈍，這個就是污濁的含義。而我們身心世界五重的污濁，亦復如是。
這一點在整個修行當中是很重要的，當我們在了解我們身心的污濁的時候，從佛陀這一段經文來看，就是說：所謂的「污濁」是我們本來是一個乾淨的水，後來丟了泥土下去，把二個攪拌以後，水跟泥土混合以後變成污濁；本來是一盆乾淨的水，後來把它丟泥土下去。
236蕅益大師解釋說：其實這個意思就是，清淨的水也就在污水當中。
我們的五蘊身心的確很污濁，但是你離開了五蘊身心，你絕對找不到那真實心性，你找不到！因為五蘊身心現在跟你的清淨本性二個混在一起，我中有你，你中有我，清淨的水當中有泥土，泥土堆當中也有清淨的水。
這話什麼意思？我們起的一個貪欲的煩惱，或瞋恚的煩惱，這個煩惱當中其實有清淨的本性在裡面，清淨的本性也有煩惱在裡面。
佛陀在講一個觀念，什麼觀念？
從本經的角度，它不強調斷煩惱，斷煩惱就完了！你看小乘講斷煩惱，大乘佛法非常反對講斷煩惱。小乘佛法動不動就把第六意識給滅掉，你第六意識會起煩惱、會打妄想，我就從現在開始什麼都不想。其實不是這樣子，因為你那污濁的水裡面，有清淨的水在裡面，這很容易錯損菩提，大乘佛法是講「轉煩惱」。
諸位要知道這個「轉」跟「斷」是不一樣的，煩惱起來你要轉它，轉念念佛或者迴光返照，「你從什麼地方來？」把煩惱的勢力轉到去拜佛，轉到對諸佛菩薩的皈依，對眾生的悲願，這個是個「轉」字。 這個地方大家要掌握這個思想。
所以為什麼我們這個地方講「不迷、不取、不動」，第一個、「不迷」迴光返照，然後再把這煩惱的勢力轉到三寶的勢力去。
佛陀解釋這「污濁」的意思，蕅益大師說：這一段經文的重點在「清淨的水全部都在污水之中」，你把污濁的水滅掉了，清淨的水也沒有了。
佛陀前面在講理想化佛性的時候，我們這一念心是「何期自性本自清淨」，但講到現實面講到人性的時候，佛陀說：我們這一念心是「真妄和合」，真中有妄，妄中有真。那我們怎麼去轉，這以下的方法就很重要，怎麼轉煩惱成菩提？
淨業學園 59講次 講義121面
卯二、別解濁名
本經在整個大乘佛法當中它的一個定位，古德說是，開悟的《楞嚴》、成佛的《法華》。整個修學過程都是要依止《楞嚴經》來大開圓解。從開悟當中我們才能夠真實掌握整個修學的方向。《楞嚴經》是開悟，那它所悟的道理是什麼呢？
我們可以從二個地方來說明，就是「內外」「真妄」這二個方向來加以說明。
首先我們講到「真妄」的問題
佛法它的確是有一種真實的功德，跟一個虛妄的相狀；真實的功德跟虛妄的相狀，其實主要的是由我們一念心來決定的。這個怎麼決定？這就講到內外的問題，我們一念心跟外境接觸的時候，當我們是向外攀緣的，那當然就是虛妄；我們能夠迴光返照，我們就安住在真實。所以古人說：真跟妄是不隔一條線。因為真實的功德也是它，創造虛妄的、創造痛苦的也是它，就在你一念之間。
所以本經，基本上它的基本思想就是「迴光返照」正念真如，安住在一種真實的功德。也就是說，我們剛開始修學，你一定要把整個修行的方向要確認。古人說：你要認清路頭。你未來的路走得是快是慢，這個都無所謂，但你一開始方向走錯了，你一開始就向外攀緣，那你後面的修行全部完蛋了！依止生滅心為本修因，整個功德都是生滅都是虛妄。所以說在修學的過程當中，本經可以確認一個佛弟子一個很正確的，很真實的方向，這個是很重要的。
卯二、別解濁名
這一科是個別解釋，在我身心世界，這個五濁的一個差別名稱。「濁」的意思，前面有講過，濁有二層意思：一、染污義，我們這色受想行識，產生了一個干擾，會染污我們的心性。二、障礙義，它會障礙我們內心的功德，使令內心的功德不能顯發出來，所以叫做「濁」。
(分五： 辰一、劫濁。辰二、見濁。辰三、煩惱濁。辰四、眾生濁。
辰五、命濁)
五濁剛好是配五蘊：由色蘊產生劫濁，乃至於識蘊產生命濁，由五蘊而引生五濁。
辰一、劫濁
劫濁是依止色蘊而生的；「色」是包括一切有執礙的色法，包括內五根外六塵。我們於色蘊的執取，而創造了劫濁。
阿難！汝見虛空徧十方界，空見不分，有空無體，有見無覺，相織妄成，是第一重，名為刧濁。
阿難！汝見，「見」指的是第八識的見分，其實這個「見」包括了整個見聞嗅嘗覺知，整個六根明了的功能；「虛空」指的是第八識的相分，所見一切的色身香味觸法，一個是能見，一個是所見。這二個其實每一個都普遍在十方世界當中的。這二者的關係是怎麼樣呢？是空見不分。也就是說空中有見，見中有空，它們二個不可以分開的，彼此也沒你我的邊際。當我們的心去攀緣虛空的時候，我們不能夠說，這是見，這是虛空，其實二個是不可分開的。
「有空無體」如果單單只有所見的虛空，而沒有能見的見，那麼虛空之相是不能顯現出來的。同樣的道理，「有見無覺」如果單單只有能見的見，而沒有所見的虛空，那麼能見的功能也不能夠顯發。所以它們二個必須「相織妄成」，空跟見必須要相互作用，就像一個經線，一個緯線，一個縱一個橫，二個才能構成一個時空的相狀。這就是我們一念心性當中，產生第一重的污濁之相，名為「劫濁」。
237這段經文主要的意思是說：我們修菩薩道，你說拜佛是誰？當然還是我們這一念心在拜佛；你去布施，布施當然不是你身體可以布施，是你那一念心布施。
你的心態是很重要，心態決定你的狀態，你用什麼樣的心態來布施呢？你用什麼樣的心態來念佛，就影響的你整個修止的功德，是真實是虛妄。
在本經當中就是說：你整個修行的起跑點，第一個出發點是很重要，你起跑點錯了，你整個後面前全部錯了，你要依止不生滅因為本修因。在講不生滅心之前，佛陀先講什麼是「生滅心」？
假設我們今天所做的一切，都是為了色身來做出發點，我為身體健康去拜佛，我為身體健康去持戒，那你就完了！成就一個劫濁，因為這劫濁是色蘊，你的心跟著色蘊在動。我們每一個人出生，一定有一個色身，這個色身沒有錯，色不迷人，人自迷，色身是沒有錯，但是你執著色身的時候，你被色身所轉，那麼你就構成我們內心當中第一層的劫濁。
「劫濁」是什麼意思？
就是一種時空的障礙。我們生命本來沒有過去，也沒有現在，也沒有未來，也沒有所謂的極樂世界、娑婆世界這種空間的障礙，但是我們對色法的執取以後，這個障礙就產生了。我們迷執整個色蘊，使令我們在身心世界，產生時空的障礙，而諸佛菩薩因為超越了色蘊，所以他沒有劫濁的問題。
這個地方先把我們要遠離的，第一重的障礙劫濁破壞，當然就是要遠離色蘊的執取。
辰二、見濁。
「見」我們凡夫的種種知見，以我見為根本。「我見」是怎麼產生的？從「受」，我們的那一念心跟外境接觸的時候，產生一個領納的功能，這種感受就產生我們內心當中的我見。
汝身現摶四大為體，見聞覺知，壅令留礙，水火風土，旋令覺知，相織妄成，是第二重，名為見濁。
佛陀說：正如你阿難，比方說你的色身是摶四大為體，「摶」，假借。是假借地水火風來當作自體，有地水火風就有色，有色身就會產生一種對心性的隔礙的作用，而分成了見聞嗅嘗覺知六種明了的功能。由於內心的四大引生了六根，有六根就會產生「壅令留礙」。「壅」，阻塞的意思。由於六根的相互作用，使令我們一念心性產生阻礙的作用，比方說：我們眼睛只能夠看，我們耳朵只能夠聽，而聖人的六根是互用。因為我們凡夫對整個六根的感受，堅固的執取，而產生了一種障礙，「水火風土，旋令覺知」，地水火風四大，它是無情之物，但是和心性的作用，它就能夠轉變成一個有知覺的眾生。所以「相織妄成」，238因為有知覺的心識，跟無知覺的四大相互作用，就產生我們內心當中第二重的污濁，叫做「見濁」。
「見濁」開出來有六十二種邪見，但是以我見、身見為本。
這地方是說：我們一個有情眾生，我們有了色身，就會有感受。前面色身是最粗的，色身是一個色法，這以下就是心法。感受會影響到我們身見，影響到我們的我見。
按古德的意思，古德的開示他有一個道理說：
一個人福報大，他一生快樂的感受會多，他一天當中，他眼睛所看到的都是他歡喜的，他耳朵聽到也是他歡喜的，身體所接觸的也是他如意的。一個人老是活在安樂的感受，這個人我執、我見會特別的重，我執會很大。
相反的，你生長在一個卑賤的環境，比方說你變一隻螞蟻，你看到人就怕，你接觸的環境都是不如意、都是障礙的，你的自我意思相對比較小。你做一個大國王，你那個「我」就特別大。
為什麼呢？因為「見濁」是由感受，感受形成的。
你看我們以前古代的社會，我們的生活環境相對比較差，所以快樂的感受較少，所以人會比較認命。現在大家追求幸福，追求安樂的感受多了以後，現在大家自我意識強，動不動就要抗議啊，表達自己的看法。所以說，我們的知見，這個「我見」的確受了感受的影響。
我們因為有感受，就從一念清淨的本性當中，產生一個自我的想法出來，感受引生見濁。
辰三、煩惱濁
煩惱濁是由想蘊引生的；「想」的意思就是，於境取相，施設名言。我們的心跟蓮花的境接觸的時候，本來這蓮花是屬於外面的蓮花，而這時候我們於境取相，心中也出現一個蓮花的影像。然後我們說這蓮花很漂亮，它很光明…就施設了很多的名言，第一個產生相狀，第二個施設名言，就帶動很多的貪愛、瞋恚的煩惱出來。
又汝心中憶識誦習，性發知見，容現六塵，離塵無相，離覺無性，相織妄成，是第三重，名為煩惱濁。
佛陀說：比方說，你阿難心中，你這一念心有三種的功能：「憶」回憶過去，回憶過去曾經做過什麼事情；「識」是對現前境界的分別，指的是現在；「誦習」是對未來事情種種的想像跟期待。過去、現在、未來，都是由想來引生的。
「性發知見」六識的了別性，要產生明了功能，它必須要依託六根，才能夠產生心識的想像。想像會有麼樣的結果呢？「容現六塵」，六識依止六根，它去攀緣六塵的時候呢…這六塵本來是外在的境界，我們內心本來沒有六塵，但是經過六識的種種想像，它就能夠容納、能夠顯現六塵的影像在心中。經過想像就能夠轉外在的塵相，而轉成內心的塵相。
「離塵無相」六識離開所了別的六塵，六識的了別作用就不能生起了。「離覺無性」相同的道理，六塵離開了能了別的六識，那六塵的塵相也不能顯發。所以它們二個必須「相織妄成」，239六識的了別跟六塵的境界，它們二個要互相的作用，所謂心識攀緣六塵，引生想像，這樣子才能構成第三重的污濁之相，名為「煩惱濁」。
我們一個人的煩惱，說：你這個人為什麼煩惱呢？為什麼他煩惱很輕，你一天到晚起煩惱，他不起煩惱呢？
一個人煩惱很重，就是你想像力豐富，你想太多了！我們不能說外境給我煩惱，不能這樣講！如果外境給我們煩惱，那麼我們大家生活在同一個環境，應該起同樣的煩惱才對。因為我們接觸是同樣環境，我們住在同樣的地方、吃同樣的飯菜、去同樣的地方做早晚課，但是每一個人起的煩惱不一樣，同樣一個環境。
為什麼呢？因為你的想像力不一樣。
比方說：有一個老母親，老母親有二個女兒，大女兒是賣雨傘的，小女兒是賣冰棒的。這個母親，天氣好，太陽出來的時候，她一想到她大女兒就很痛苦，糟糕了！我大女兒天氣這麼熱，雨傘賣不出去了。過了幾天，下大雨的時候，她又想到她小女兒，糟糕了！天氣下雨了，我女兒這冰棒也賣不出去了。所以她整天很痛苦，出太陽也很痛苦，下雨也很痛苦。後來有人跟她講說：妳不要這樣想，妳換個角度，出太陽的時候，妳想著妳的小女兒，冰棒賣得不錯喔！下雨天的時候，妳就想到你的大女兒，哦！這雨傘可以賣得不錯啊！妳整天就會很快樂。
這個道理就是說：我們內心跟外境接觸的時候，第一剎那是感受，感受的時間是很短的，那是一種直覺，但是當我們第六意識想像以後，你後面的心情就受你的想像來主導。
每一件事情都有它正面的思考跟反面的思考，沒有一個例外，有黑的就有白的。我們是生長在一個對立的世界，只有佛陀祂能夠離諸對待，超越了對立的世界到一真法界。
有為諸法，沒有絕對的好，沒有絕對的壞，如果你能夠告訴我，有一件事情是絕對的好跟絕對的壞，那就破壞整個佛法說的二分法的對立世界。不可能！所以說，我們今天的情緒，是受了想像的影響，不是外境，外境的時間非常的短，那是種直覺而已。
《唯識學》它是怎麼形容第六意識的想像力，它說：「動身發語獨為最，引滿能招業力牽」。
你一天當中的情緒是快樂是痛苦，第六意識想像力決定，你未來會造什麼業，也是由你想像力來決定的，整個五蘊身心當中最有主導性的就是「想」，它前面引導色蘊跟想蘊，它主導你的感受，它後面主導你的行蘊跟識蘊，通前通後。
本經意思它是破想，後面會講到，《楞嚴經》它是，在凡夫位它不准你有任何的想像，以無念為正念，它認為凡夫的想像沒有一件是好事情。它是先以無念為根本，然後再求隨緣。當然我們剛開始先不要說無念，我們先做比較好的想像，正面的想像。
總而言之，這段的意思就是說：我們的煩惱是由我們的想像創造出來的。欸！你的煩惱從什麼地方來？就是你的想像力想出來的？你要這樣子想你就起煩惱。你換個角度，欸！這個是我的善知識，你認為它是你的冤家，那你就很痛苦；你說：欸！這個是我的善知識，我必須靠他成就我的忍辱波羅蜜，那你就很高興了。所以說境無好醜，就是你怎麼想像，它就變成什麼相貌。
「五蘊」古人講一句話說：「生從識起，滅從色滅」，它的生起是由細到粗，最細的是識，先有識蘊，然後行蘊、然後想蘊、受蘊、再色蘊；一念妄動以後，一念妄動以後，剛開始是由識蘊生起，因為它最微細；但是滅除剛好相反，「滅從色除」，我們在對治的過程先破壞色蘊，再破壞受蘊，再破壞想蘊…，因為它一層一層，它是五層的，先破壞最外面那一層，就是色蘊那一層。所以這五蘊越往裡面是越微細的，它是越深層的，越靠近心性。
240辰四、眾生濁 講義122面
「眾生濁」是由行蘊引生的。什麼叫行蘊呢？我們內心當中有一種念念造作，一種生滅遷流的相貌，這個就是行蘊，這個就很微細。
又汝朝夕生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成，是第四重，名為眾生濁。
又比方說：我們講「朝夕」就是白天跟晚上。我們這一念心是念念的生滅，沒有停止的時候，叫生滅不停。我們這一念心一天到晚在那邊生滅，到底幹什麼事情呢？
說是「知見每欲留於世間」，我們開始出生以後，我們心中就有一個知見，很堅定的想法，什麼想法呢？
我們總是希望能夠留戀於世間當中，使令自己的壽命越長越好。內心當中有一個很微細的想法，總是希望這個生命能夠相續下去，這個就是「行蘊」的相貌。
「業運每常遷於國土」，但是我們眾生有一種業力，它會主導我們的色身經常捨身受生，遷變於不同的國土當中。
我們心中是想要活得長一點，但是業力卻經常違背我們的心力，一下子把我們丟到人間，一下子把我們丟到螞蟻去，一下又把我們排天上去，業力它是不管你的。
「相織妄成」，這個業力當然主導我們的色身，那我們內心當中是由行蘊來主導。所以色身跟內心的行蘊相互作用，就構成身心世界第四重的污濁相，名為「眾生濁」。
「行蘊」若要按《唯識學》的意思，它是生死的根本。前面那個想像，是煩惱的根本，是比較粗。「行蘊」在《唯識學》它的名字叫「恆審思量」。就是我們內心當中對這個生命體有很堅固的執著跟愛著。我們「行蘊」的愛著生命很奇怪，我們不愛過去，我們也不會愛未來，我們只愛現在。這個「行蘊」很奇怪，你看《唯識學》怎麼說：它對這第七意識這個「恆審思量」說是「隨所生所繫」，隨著我們業力在那裡受生，我們的執著就在那個地方出現。
比如說：欸！你變成一隻螞蟻，這個螞蟻的果報很差，你應該是不喜歡這個螞蟻相，你應該讓你自己早一點死掉。不對！你要殺牠的時候，牠也是怕，牠也不想死掉。比方說：極樂世界很好，我們讀《阿彌陀經》的極樂世界，它的正報色身有五種神通，依報有七寶池八功德水、樓閣、寶樹，那你應該會喜歡極樂世界啊！不對，卻不是這樣，一般人喜歡現在的生活。
我們對生命的執取是，隨所生所繫，我們只愛著現在，很奇怪！每一剎那都愛著現在，雖然所謂的現在也是變化，但它就是現在、現在、現在，就是愛著當下的生命，不管這個生命是快樂的，不管是痛苦的，我們內心對這生命有一種深深的愛著，希望它相續下去。
這樣的一種心態，就是「眾生濁」，這個很微細。我們一般人大概很難去觀察到這一層，我們一般人大概是活在感受啦、想法啦、跟著感覺走啦，跟著你的想法走，大概是這樣。
古德說：要會看得到你的念念遷流的執取，一定大概是要有禪定以上。我們現在的知道，叫做「比量」，依止教理而得知的。
辰五、命濁
241「命濁」主要是識蘊引生的，內心當中一種生滅了別的作用，這主要是講第八識。所以古人有時候把它說是：受蘊主要是前五識，由前五識引生的受；想蘊是第六意識；行蘊是第七意識；第八識是屬於識蘊。
汝等見聞元無異性，眾塵隔越，無狀異生；性中相知，用中相背，同異失準，相織妄成，是第五重，名為命濁。
汝等眾生，我們的見聞嗅嘗覺知的這六根的明了功能，是「元無異性」，本來是一體的，本來是沒差別的相狀。我們前面說：「元依一精明，分成六和合」，它依體起用的時候變成六根，但是它攝用歸體的時候其實就是一心性。
一念心性是怎麼產生六根的呢？
「眾塵隔越」，一念心性因為受到外境的牽動(塵：指外在塵相)，比方說明暗，這種色塵的牽動；比方說，動靜這聲塵的牽動，所以把一念心性，就隔成了六種差別的功能，而產生了彼此的障礙。「無狀異生」，所以心性表現在眼根就變成為見，在耳根名之為聞，乃至於在意根就名之為知，這六種作用。
這六種作用，六根的相互關係是什麼呢？
「性中相知，用中相背」，這六根在體性上，當它攝用歸體的時候，在體性上是可以相通的；比方說：你耳朵聽到佛法的音聲，你是用耳朵在聽，聽到以後你很恭敬，你雙手就知道合掌，心中就能夠稱讚佛陀。你奇怪，你聽佛法是耳朵，怎麼會牽動到你的手，牽動到你的嘴巴呢？那就是六根它的內在有相通的作用。
說：你拜佛的時候用眼睛看佛像，你就很自然拜下去，你眼睛看是眼根，那你拜佛是身根，作用的時候，它的體性是相同的，是互相配合的，配合得很好。所以它性中是相知的，內在的體性是可以互相的了知，但是它外在的作用卻互相獨立。我們眼睛只能夠看色塵，耳朵只能夠聽聲音，其實在用中，是獨立的。所以六根它有它個別的獨立相，也有它互相的相通相。
「同異失準」，六根它們的關係，到底是相同還是相異，是很難有一定的標準。總而言之，「相織妄成」，六根的明了功能，跟六塵的塵境，交互作用構成我們生命當中，第五重的污濁相，名為「命濁」
「命濁」就更微細了，你更難了知它，那是內心當中一種了別的生滅相。在《唯識學》上說：「去後來先作主公」。這個明了性，它是最先來。
你是怎麼投胎呢？
你就是那明了的心投胎到父精母血的色身裡面去，那一念心識來投胎，那一念明了心；但是走的時候，哪個明了心最後離開，它一離開的時候你全身就冰冷。當然這了別性它是受業力主導的，我們的業力主導命濁這阿賴耶識，到天上到人間去投胎，就構成一個所謂的「命濁」。
佛陀講五蘊構成五濁，主要是要我們在修行當中，你儘量不要依止五蘊來修學，不要跟著它走。五蘊的功能是存在我們每一個人的心，它真的是有它的假名、假相、假用是存在的，但是你不能跟著它走，你依止它來當做你修行的本因，那就完了！
第一個、你的功德容易破壞，第二個、你的功德變成有漏。所以佛陀講完以後，他就正式開示了，我們看下一段就清楚了。
丑二、依無生滅性合虛空喻
佛陀告訴我們說：你一開始起修的時候，不管你修布施、持戒乃至於念佛…等等。你要依止不生不滅的一念心性來修學，不要依止五蘊的作用來修學，這樣子才能夠來合前面虛空的譬喻
（分二：寅一、棄濁就清。寅二、以喻合法）
寅一、棄濁就清 就 隨性的意思
要我們遠離濁相來合清相。捨棄污濁的五蘊身心，來隨順清淨的法性。
這二段經文很重要，整個修行的綱要都標出來。
我們一再強調，修行的第一步是很重要，你不要走錯路了，後面再改來改去，什麼迴小向大那就很麻煩。你一開始就走對，高速公路你一開始就走對了，走得慢走得快那是其次，一個人最怕就是走錯路。古人說：我寧可千年不悟，我都不要一日著魔。因為你走錯路很麻煩，因為你那習慣養成了，所以寧可不要修行，你也不要走錯路。古人這樣講，我寧可千年不悟，他是一個非佛弟子，他沒有走錯路，他以後學佛還會更快，他很容易接受一個正確的思考。你的思考錯誤了，誰拿你都沒有辦法，要改都沒有辦法改，佛陀跟你講都沒有用。所以這個地方就很重要，要認清路頭。
揀擇真妄 阿難！汝今欲令見聞覺知，遠契如來常樂我淨，應當先擇生死根本，依不生滅圓湛性成。
佛陀說：阿難！你現在想要在六根門頭當中來修學，而你今天在前面經文一開始就問我說，是要成就如來所成就的「常樂我淨」的大般涅槃的功德。你一開始問我的是成佛的法門，你沒有告訴我說你要生天、或成就阿羅漢、或成就菩薩。你一開始就問我說，如何能夠正確的走上成佛之道？那我就告訴你，你在修學的剛開始的時候，就很清楚的能夠揀擇，242什麼是生死的根本？
我們前面說過就是「五蘊」色受想行識，你要依止五蘊來修學，就帶動了五濁，這個是整個生死的根本。應該你要能夠從這個揀擇當中，找到一個不生不滅，圓滿湛然的體性，來當做你修行的因地發心。
這地方我們講一下：
我們現在很冷靜的來看我們的身心世界，有二種相貌都同時存在，一個我們叫做本來的面目，一個叫做現在的面目。說：我這個鏡子買來的時候，剛開始是怎麼樣，現在變成怎麼樣，這二個都要清楚。
「本來面目」，『大乘起信論』叫「本來具」。我們原本的面目是清淨本然，周徧法界，沒有所謂的時間空間相，也沒有煩惱相，也沒有感受相，什麼相都沒有，就是一個明了的清淨本性，這是我們的本來面目。後來我們在三界一直打滾，打滾久了以後，就變成一個現在的面目，就是【大乘起信論】說的「熏習成」，經過無量劫六根六塵的相互作用，熏習成一種所謂的五濁的五蘊的身界，我們現在這二種相貌都有。
這個「五蘊身心」我們一般的執取，可以分成三種人：第一種人、他生命當中的執取，偏重在色蘊跟受蘊；有些人他對色身很重視，對感受很重視，生命的追求大概都活在是在滋養色身，追求快樂的感受。這種人大概他生命的層次不會太高。
第二種人、是比較好一點，他是活在想蘊，他對外在的感受淡薄，他有很多他個人的想法，活在自己想像當中。這種人已經比較屬於知識份子，哲學家，都是比較追求心靈上的想像。
第三種人、是活在行蘊跟識蘊，這種人是很微細，一般是有禪定的人。有禪定的人，他對世間的五蘊他根本不看在眼裡，那種禪定生起的那種殊勝的三昧樂，他對這世間的五蘊他沒有什麼感受。但是他活在一種行蘊跟識蘊當中，他對內在的生命還是一種堅固的執取，這個是有禪定的。
但是我們在剛開始修行的時候，你儘量不要跟著你的感覺走，儘量不要跟著你的想法而走，你才能夠達到成佛之道，就是你的方向要正確。
那我們不跟著五蘊而走，應該怎麼辦呢？
依真修學 以湛旋其虛妄滅生，復還元覺，得元明覺無生滅性為因地心，然後圓成果地修證。
你一個生死凡夫，你剛開始修學的時候，你的生命世界有二個情況：一個是不生滅性，一個是生滅的相狀。那你應該要依止那湛然不生滅的性；當然這個依止就是你要起觀，你日常生活要迴光返照，正念真如，來旋轉。這句話最妙的地方在「旋」，因為五蘊它一定會干擾你，它跟你很熟嘛！它是你的老朋友，所以你要怎麼樣去跟它旋轉？就是旋轉它的虛妄性，把五蘊的虛妄相狀慢慢的消滅，乃至於無生，達到無生。「復還元覺」，恢復我們眾生本具的清淨的覺性。恢復的意思是說，我們本來就有，把它恢復回來，把這表面上的五蘊身心把它旋轉，恢復到我們清淨的本性。最後成就「元明覺」，不生不滅的覺性，達到不生不滅的本性，來當做我們的因地發心。這個地方的因地發心是有證量的。蕅益大師說：這是圓教初住。以圓教初住心中的所緣境，這種不生滅性，來當做我們的本修因，你才能夠漸漸的依止修學，而能夠破無明證法身，達到佛果的修證。它這個地方是要我們棄生滅守真常，捨棄五蘊的感受想法，安住我們的不生滅本性。
◎淨業學園 60講次 講義122面
我們上一堂課講到「寅一、棄濁就清」
佛陀在前面的經文當中，說我們的身心世界，是同時存在二種的情況：第一種是五蘊所成就五濁的相狀，這個是一種表層的心識；第二是它內在的體性，也同時存在一個不生不滅的本性，這二個是同時存在的。
那麼我們面對一個生滅的五濁相，跟不生滅的本性，應該怎麼辦呢？
佛陀說：要依不生滅圓湛性成。
就是你剛開始在修學的那一念心，你的依止點是依止不生滅心，剛開始就是先找到你生命的依止處，接下來再「以湛旋其虛妄滅生，復還元體」，然後再用不生滅的本性起觀，用空假中三觀來旋轉這虛妄性，來慢慢的恢復本來面目。
這段經文就講到我們內心當中，整個《首楞嚴王三昧》的二大宗旨，一個「依」、一個「旋」。首先我們要找到內心的安住，我們講「云何應住」，就是你要把身心世界當中，找到那個生滅性，把它安住下來。古人在開悟以後他說：哎呀！我終於找到我的歇腳處。像那趙州禪師八十歲，「趙州八十猶行腳」為什麼呢？「只為心頭未悄然」。趙州禪師去行腳的時候，有一個禪師就訶責他說：老老大大云何尚無住處。你年紀這麼大了，你還沒找到一個地方安住下來，還在那地方跑。
他的住處，不是說外面我住一個小茅棚，那不是住處，是你內心當中怎麼還找不到家呢？老老大大云何尚無住處。
243《楞嚴經》就是說，在整個生滅的流轉當中，你找到一個安全的家，然後你住下來，依止不生滅心為本修因。住下來不是大事已辦了，你還有很多很多這些虛妄的力量要去消滅它，所以要「旋」，就是「云何降伏其心」，用空假中三觀來旋轉這虛妄的力量。所以你要掌握一個 「依」、掌握一個「旋」這二個字你就知道怎麼修行了，你就有資格閉關了。
古人說：在閉關當中，觀行提起來的時候，古德講四個偈誦說：「念念照常理，心心息幻塵；徧觀諸法性，無假亦無真」。
閉關的人他內心當中，他不管是經行、拜佛、吃飯、睡覺，他的心是迴光返照的，照了他的清淨本性，先安住下來。安住不是沒有事，「心心息幻塵」，用空假中三觀對治自己過去的習氣。「徧觀諸法性，無假亦無真」，世間上沒有所謂的對錯、沒有好壞，真實功夫提起的人他沒有是非。
「迴光返照」是這樣子，我們迴光返照才能夠看到生命的全貌，問題在這裡。
有一個大學教授他教美術的，新生進來進到美術系以後，這老教授第一堂課…
他說：我們今天學畫畫，首先要知道一個觀念。他拿了一張很大的白紙，老教授在上面點了一個點，問所有學生：你們看到什麼？
所有學生都說：我們看到一個黑點。
教授說：這一張紙有百分之九十九是空白的，你們只看到黑的那一點，你們這樣子不可能做一個好的美術藝術學者。
這意思是說：我們往往失去生命絶大部分的心性，而只是追求生命當中某一個點。這是個問題，你追求這個黑點，結果你不能掌握大局。
我相信很多人有閉關經驗，我們平常在日常生活也不覺得五蘊身心的可怕，但是你一開始攝心的時候，五蘊開始反彈，一定開始反彈。後面那五十陰魔，色蘊有十種陰魔，受蘊有十種陰魔，乃至於受想行識，各有十種陰魔，構成五十陰魔。
我要告訴大家一個事情，你開始對治它的時候，它就開始抗拒你。所以你看，你越對治，煩惱越重。你平常拜一百拜的時候，你不覺得，你要是一天開始拜一千拜的時候，你一到拜佛時間的時候，你就非常的討厭，有時候會不想拜佛，有時候不想念佛，甚至於想說乾脆出去就好！
那表示你真正開始用功了。問題是你怎麼辦呢？
只有一句話：不要跟著你的感覺走，你該做什麼還做什麼，就是不管它。
我們的感覺、我們的想法開始用功的時候，它會變得更強烈，如果你說修行好像都沒有什麼特別感覺，那表示你都沒有在修行，你就是過去的老樣子，你以前是怎麼樣，你現在還是怎麼樣，只是你這一段時間多了一點善業的力量，積集一點善業，你根本對五蘊的五濁力量沒有對治。一個人要對治，他一定先有煩惱的反彈。
所以你看打佛七的人，越打煩惱越重，這個都是有在用功，因為他把煩惱逼出來。問題是你逼出來以後，你怎麼辦？
第一個、你要怎麼安住你的心，煩惱一直在干擾你，它告訴你很多事情，它給你很多訊息，你要怎麼辦？「云何應住，云何降伏其心」？所以這一句話很好：「念念照常理，心心息幻塵，徧觀諸法性，無假亦無真」。第一個、依止不生滅心，不要跟著你的感覺走，不能拜要他拜，然後你觀想這個是虛妄的，開始對治它、破壞它。這就是我們整個《楞嚴經》第一個「依」、第二個「旋」，這二個字你把它參透了，你大概就有資格開始修行了。
寅二、以喻合法
前面是講到修行的觀念，以下用我們日常生活中一個淺顯的譬喻，來合我們返妄歸真的深妙道理
初成調伏 如澄濁水，貯於靜器，靜深不動，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱。
這個地方包括調伏煩惱跟斷除煩惱這二件事情。
(調伏)比方說，我們現在有一盆很污濁的水，這個水有五層的泥土，從上到下有五層的污濁，那這我們要怎麼辦呢？我們要把它澄清，這污濁的水不能用，喝也不行，洗也不行，對不對？那怎麼辦呢？怎麼讓它澄清呢？「貯於靜器」，這污濁的水你不要一天到晚去動它，放在一個寂靜不動的容器，先找到一個安定的容器，把這污濁的水放下去，放久了以後，「靜深不動」，寂靜的力量強了以後，這水就不動了。
蕅益大師說：「靜深不動」，就是「觀行力深」。我們開始遇到什麼事情，你從什麼地方來？我們開始不被五蘊所迷惑了，開始去照了我們生命的根源，開始不迷、不取、不動，久了以後，「沙土自沉」，污濁的泥沙，這種泥土慢慢沉澱下來。
這個地方蕅益大師講：「圓伏五住煩惱」，煩惱伏住了，不動！
這時沙土沉澱以後清水現前，這個地方是「真理現前」，二空真理現前，名為初伏客塵煩惱。
這個地方蕅益大師說：「客塵煩惱」包括了斷除界內的見思，也包括伏住界外的無明，階位在圓教的十信。
終成斷除 去泥純水，名為永斷根本無明。明相精純，一切變現，不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。
(斷除)「去泥純水」前面我們透過不迷、不取、不動，把這泥土沉澱下來以後，接下來把下面污泥的水把它拿掉，這時候永斷根本無明，這個無明再怎麼動都沒關係，這時候你要怎麼動，東去西去都可以，這是圓教初住乃至於到妙覺的佛果，都叫作「永斷根本無明」。
這時候他的身心世界是什麼相貌呢？這以下佛陀講出二個相貌：第一個、「明相精純」，因為他泥土拿掉了，他怎麼動都可以，這時他依止的是一種法性的五蘊身心，他內心當中充滿了清淨光明，自受用叫做「明相精純」。
他受用「一切變現」，這菩薩隨著他身心世界種種的悲願，他能夠變現一切十法界的五蘊，千江有水千江月，來到眾生的世界來度化眾生。一方面有自受用身，一方面有他受用身。不管怎麼樣，總而言之，「不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。」他的身心世界不再被五蘊的煩惱所干擾，而所做所為都合乎「常樂我淨」涅槃的四種功德。
244這個譬喻就很清楚，我們前面講說「依止不生滅心，來旋轉虛妄」，下手處就是這四個字「靜深不動」。我們之前講過很多次，《楞嚴經》不強調斷煩惱，因為煩惱是五蘊生起的，而五蘊的本性就是清淨本性，你把五蘊斷了，清淨本性也就斷滅。所以它的意思就是「靜深不動」。
我們看這譬喻是很妙，你看它一個污濁的水，佛陀沒叫你加什麼清潔劑，加上有的沒的，反正你就是把它不動就好。剛開始你就「心常覺照，不隨妄轉」，先求不動再求隨緣，這個很重要。
一個初學者他就很多理想要做這做那，那祖師大德是不同意。就是你這個水要先不動，你要先「念念照常理」，安住不動，讓整個五蘊的煩惱相先沉澱下來，自己先求不動。
這地方等於是把整個，我們修行的依止處，所謂的「依不生滅心為本修因」，找到以後，在不生滅心裡面住下來，然後安住不動。這是整個在修《首楞嚴王三昧》的第一個重點。
壬二、應審詳煩惱根本 講義123面
本經講到修《楞嚴止觀》有二種道前基礎：第一個審察因地發心(前面講過)。第二個就是審詳煩惱根本。當我們心開始安住在一念心性不動的時候，接下來你要好好的詳細的去觀察，煩惱的根本到底它是什麼相貌，第二個它的處所在哪裡？
(分二、癸一、總勸審詳。癸二、正示審詳)
癸一、總勸審詳 先攏總的勸勉我們，要好好的詳細的審查煩惱的根本。
正修有功
◎真正發心 第二義者，汝等必欲發菩提心，於菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相。
這個地方有一點承前啟後，講到第二種決定義，把前面的觀念再重複一下。
佛陀說：阿難！我們都是發了菩提心，要修學菩薩道，而且對菩薩道這麼多難行能行的種種的行門，生起了勇猛心，「丈夫自有沖天志，不成佛道誓不休」。這當中你也真正的找到你的生命的歇腳處安住下來了，已經捨棄了一些有為之相。
剛開始修行第一件事情，先把心安住下來，先找到你心中的家。找到家以後接下來幹什麼呢？
具足智慧 應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤生，誰作誰受？
當我們心安住以後，接下來以要好好詳細下的去審查，我們整個煩惱的根本是什麼？
煩惱的根本這裡講出二個：無始生死以來，發業的煩惱跟潤生的煩惱這二種。這二種到底要好好的審查什麼呢？是誰作誰受？「作」是講因地，因地是誰來造作，結果又是誰來領受，作者是誰，受者是誰？
佛陀為什麼提出這個問題？ 佛陀以下講出一個理由
盲修無益 阿難！汝修菩提，若不審詳煩惱根本，則不能知，虛妄根塵何處顛倒。處尚不知，云何降伏取如來位？
說：阿難！因為你今天要修學的是一種無上菩提，你的結果是無上菩提。在因地的時候，假設一開始不能夠去審查煩惱的根本，那你就不能了知在我們身心世界當中，那個根塵的交互作用，六根接觸六塵，產生種種的煩惱，這個煩惱到底是在什麼地方活動，到底是從什麼地方產生的，假設你連煩惱的處所都不知道，你要怎麼調伏它，怎麼樣成就如來果位？
說：你現在有很多的軍隊，很多的法寶要對治煩惱，但是煩惱在哪裡你都不知道，你怎麼調伏它呢？
這段經文講出了二個重點：一、誰作誰受，煩惱在哪裡？後面會講到，其實就在六根當中。二、煩惱是什麼相貌？245本經講到二個，發業煩惱跟潤生煩惱。
其實這二個煩惱都是以攀緣心做根本，都是向外攀緣，只是它的微細跟粗淺；微細的就是所謂的「發業煩惱」它有發動業力的功能。這就是在十二因緣當中的第一支，所謂的「無明」也就是我們心中的我執跟法執。我執跟法執很多人可能不懂，簡單的講，《唯識學》講一句話很簡單，就是有所得的心。
我們總是覺得外在總是有好的東西可以給我們追求，真如就不喜歡守住它的本位，「真如不守自性」就喜歡向外面動。說：你為什麼向外面動呢？因為你總是覺得外面有一個東西讓你去追求，有一個真實的東西、有所得，這個就是我執跟法執。你有所得的那一念迷情，就造成了發業煩惱。
其次，當煩惱把業力創造出來以後，必須有一個「潤生的煩惱」，「生」就是有成熟的意思。把已經造作的善惡業力，把它成熟成為一個有得果報力量的種子。我們造很多業力，來生不一定得果報，不一定！你要去滋潤它。
是誰來滋潤這個業力呢？
就在十二因緣當中的「愛取」。我們對於三界種種的愛取，就把第八識當中有漏的業種子加以滋潤，而變成是一種受生的力量。
所以我們在三界中投胎，要有二種煩惱：第一種、「發業」，你過去有一種有所得的心，發動了善惡的業力；第二個、你對三界果報，你要很喜歡這個三界果報，你才可以把這個業力滋潤。就像這種子，你有種子你不能吃水果，你要施肥、澆水去滋潤它，滋潤正是我們的「愛取」。
一般來說，〔禪宗〕跟〔淨土宗〕，對煩惱的態度不太一樣，〔禪宗〕的對治，它直接針對這發業無明，「你從什麼地方來？」他破那個有所得的心，我法二執。淨土〔淨土宗〕它比較對治愛取。你看〔淨土宗〕，特別是印光大師，比較明末以後的淨土大師，很少提空性的道理。說：你愛取，沒關係，不妨礙往生，你把對三界的愛取，轉成對淨土的愛取，換個方向，你那個心、感情改變一下。同樣的感情，你看淨土宗的發願，它有所得、有所住；當然〔淨土宗〕他所住的來生，把心住在淨土，「我今暫作娑婆客，不久蓮池會上人」。因為他是透過對阿彌陀佛一心歸命，而構成感應道交。
所以他這二個是不太一樣，〔淨土宗〕它比較偏重在愛取的轉變，〔禪宗〕比較重在對治心中的有所得。總而言之，這二個都是屬於在六根當中的二種攀緣心，一個是微細的發業煩惱，我法二執，一個是粗淺心中愛取的攀緣。這二種煩惱都保存在我們六根門頭當中，不斷的活動，這個你應該要清楚的。
癸二、正示審詳
前面是一個總說，這以下就正當的指示，應該怎麼樣去詳細的審查，煩惱的根本跟煩惱的活動處所。
(分二：子一、立喻。子二、示法)
子一、立喻
正 明 阿難！如觀世間解結之人，不見所結，云何知解？
佛陀講出一個世間上容易了解的譬喻說：解結之人
阿難！有一個人在繩子上打一個結，要其他的人把這個結解開來。「不見所結」，如果這個解結之人，根本不知道這繩子的結到底結在哪裡，他又怎麼能夠把這繩子的結解開來呢？他連結在哪裡都不知道，怎麼解開呢？
翻 顯 不聞虛空被汝隳裂，何以故？空無形相，無結解故。
因為我們從來沒有人聽說過「虛空被汝隳裂」，虛空被誰破壞。為什麼這樣講呢？因為虛空是無形無相的。既然虛空是沒有形相的，那又怎麼能夠成就「結」，又怎麼能去解開呢？連結都沒有怎麼解開呢？
這個意思到底要講什麼，為什麼把虛空講進來？
我們前面安住在不生滅的本性，不生滅的本性你不用修，因為虛空沒有結。你安住在不生滅的本性，你到底是對治誰？你不是對治你的心性，因為你的心性沒有必要對治。這時候你看看你外面的那些，開始向外去看你的六根產生了種種的結。
後面佛陀會講，我們每一個根都有六種結，動靜根塵空滅，這到後面會說明。
也就是說其實心性是沒有結，但結是在你的六根當中，你要去對治的是六根。所以安住心性，但是你真正的戰場是在六根，你對治的煩惱是在六根。安住的地方是安住，安住歸安住，就像我們今天，我們住在這個家，但是我們工作有工作的環境；你要注意你的工作環境，但是你也要住在你的家，家歸家，工作室歸工作室。這個地方也講到，安住歸安住，對治的處所歸對治的處所，理事要分清楚；理上是安住性，在事上在六根對治。
子二、示法
前面是譬喻，這以下詳細的指示，他所修的法門。
(分二：丑一、委示顛倒處所合所結喻。丑二、正勸詳擇降伏合知解喻)
丑一、委示顛倒處所合所結喻
先詳細的指示，眾生的顛倒處所(煩惱的處所)來合前面繩子結的譬喻。
(分二：寅一、總示結根。寅二、別示結相)
寅一、總示結根 先攏總的解釋六根的結，結到底在哪裡。
標舉處所 則汝現前，眼耳鼻舌，及與身心。
到底這繩子的結是結在哪裡呢？煩惱到底在哪裡活動的呢？
佛陀就直接講出來了：就在我們的身心世界當中，眼耳鼻舌身意，這六根門頭當中。
所以，云何應住？住在心性。云何降伏其心？就在六根中降伏。這個觀念要很清楚。
出其過患 六為賊媒，自劫家寶。
為什麼這樣講呢？六為賊媒，自劫家寶。六根是一個賊的媒介。
什麼叫「媒介」呢？
這一段古人說：六塵是外賊，色聲香味觸法，一天到晚誘惑我們干擾我們，這個叫外賊。我們的六識是內賊，產生很多的虛妄分別。那麼六根剛好居在中間，剛好是內賊跟外賊的一個媒介；內賊通於外賊，你要是沒有六根做中間的話，沒有六根的媒介，它們二個不會在一起的。所以本經在講二十五在講圓通，它特別重視六根門頭，因為它剛好居在中間。外面是六塵，裡面是六識，六根剛好是在中間，所有的煩惱都在六根裡面活動，所以把六根控制好了，內外全部安定，所以它是賊的一個媒介。它的功能是什麼呢？自劫家寶。因為六根的作用，破壞心性當中的本具功德，不能顯現。
顯為結處 由此無始眾生世界，生纏縛故，於器世間，不能超越。
由此六根門頭的念念虛妄分別，產生發業潤生二種無明，使令我們眾生世界，眾生世界指的是正報。有情眾生的六根當中產生了纏縛；「纏縛」就是前面說的發業煩惱跟潤生煩惱。我們六根當中開始被二種煩惱所繫縛，而對外在的器世間；器世間指的是六塵。外在的六塵就不能超越了，因為從今以後，眼根就不能超越色塵，耳根不能超越聲塵，乃至意根不能超越法塵。
246蕅益大師講出一句話來形容六根：六根，迷之者為六賊，悟之者為良民。
你說：那我從現在開始眼睛都不看了，耳朵也不聽了。那你也完了！不是這個意思。你該看還是要看，該聽還是要聽，但是你就是觀照力要現前，不是叫你不要看。你說從今以後，你就買二個耳塞，把耳朵塞起來。那你不是在修《楞嚴經》，你是在入無想。這個地方的意思在「旋」，轉外境，不要被它所轉，觀照力現前。
在這個地方古德講一句話說：「若人無心於萬物，何妨萬物常圍繞」。
重點不是外境，重點也不是你內在的六識，重點是你那中間的六根，你在六根當中觀照力要現前。它這個地方「無心於外境」，就是說無心道人。你看那交光法師在講《楞嚴經》，他講一句話不錯，他說：「捨識用根」。這句話很重要，不要用你的想像，用你六根的「知」就好。所以我們遇到事情，「知道」但是不要想像，知道就好，但是不要想像；就像鏡子一樣，知道，但它走的時候心中沒有留下痕跡，「捨識用根」。
經典上有說：供養十方諸佛，你比不上供養一個無心道人。這個地方是說：十方諸佛還是一個外在的塵相，跟你有什麼關係呢？你內心當中能夠生起一種無心的觀照，這才是真實的功德。這句話有點鼓勵大家要迴光返照的意思。
迴光返照，到底是照什麼呢？就在六根當中迴光返照。(修行的處所)
寅二、別示結相
個別解釋六根生起結的相狀
(分二：卯一、約眾生世界以明妄數。卯二、約世界妄數以歷六根。)
卯一、約眾生世界以明妄數
徵 問 阿難！云何名為眾生世界？
眾生世界是約著有情眾生，來說明六根當中的虛妄的功能數目。
什麼叫做「眾生世界」呢？什麼是有情眾生所形成的世界呢？
佛陀先提出這個問，這個地方跟六根是有關係的
釋 名 世為遷流，界為方位。汝今當知，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界；過去、未來、現在為世。方位有十，流數有三。一切眾生織妄相成，身中貿遷，世界相涉。
眾生的世界，是怎麼產生的？
「世」指的是時間相，過去、現在、未來。這當中講到這三世是遷流變化的，因為過去、現在、未來，它不是靜態，它是動態的，所以我們的時間相是動態的。你說：現在，什麼叫現在？你講現在的時候，那個相已經過去了，所以「世」是遷流相。
「界」是空間相，是指的我們所安住的方向跟位置。空間相有哪些呢？你應該當知，空間相，有十種空間，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下，這個叫做「界」，我們所安住的方位。過去、現在、未來，叫「世」，是種時間。方向有十，時間有三。一切眾生都是依止能緣的心，去攀緣所緣的境，心境交互的作用而產生的身心世界。所以「身中貿遷」，既有這個色身以後，我們就必須有世界的存在，這個色身就開始遷流變化，而形成時間之相。即使色身，也有前後左右的差別，以及種種的轉化變化，而成為空間相。
為什麼說，空間是變化呢？時間是變化我們很清楚，空間也是變化，你看你，這個東西本來在你的左邊，下了課以後，它變成在你的右邊，你跑來跑去的時候，這前後左右也是改來改去。所以時間相，空間相都是不斷的變化，叫做「身中貿遷」。就構成了世界相涉，所以「世」跟「界」這時間相、空間相，二者互相的涉入，而構成了一個時空的相狀。
結 示 而此界性，設雖十方，定位可明，世間祇目東西南北，上下無位，中無定方。四數必明，與世相涉，三四四三，宛轉十二，流變三疊，一十百千。
然而這十方世界的體性，它方位雖然有十種之多，但是它事實上比較明確的定位，世間上一般來說，只有就著東西南北，其實十個方位主要匯歸起來就是東西南北，就是我們講的前後左右。為什麼呢？因為上下二種方向是沒有決定位置的。你說：桌子在地板的上方。那桌子是上嗎？也未必啊！你就坐在桌子的上方，天空又在你的上方。所以這上下的方位是不決定的，而中間也沒有一定的處所，也沒有所謂的中間，也變來變去的。
所以在方位當中，只有東西南北這四個數目是比較明確的，所以我們空間取四，時間取三，空間的四跟時間的三，構成一個三四的相貌，或者是四三的相貌。總而言之，宛轉十二，不管三四，不管四三，都是形成一個十二的數目。這十二的數目經過「流變三疊」，經過三重的變化，就構成了一十百千。
這個古德解釋很多，但是解釋的非常非常複雜，我們根據蕅益大師解釋就很清楚。
「三疊」第一疊就是三世，過去、現在、未來；你有一個色身，你一定有過去、現在、未來，一定有一個位置，這個位置就是東西南北。那麼三四就是一十二，第一疊就構成十二數。
第二疊，蕅益大師說：在十二數當中，每一個時空都有理具十法界的相狀。這是第二疊，十二乘以十法界，就是一百二十，第二疊就一百二十。
每一個法界當中又具足了事造法界，又乘以十，一百二十再乘以十，等於一千二百。
一千二百，一十百千，它只是取一個大概，應該是準確的說是一千二百，而這個地方講一十百千是大概說。
第一疊是，三乘以四，等於十二。第二疊，每一個數又包括了理具十法界，就變一百二十。一百二十再有一個事造十法界，就一千二百。就構成我們每一個色身當中有一千二百個數目。
所以，蕅益大師說：這段經文主要的觀念講「十世古今，始終不離當念」。一念心性具足過去、現在、未來，具足整個時空相都在裡面。
佛陀講世間相、空間相，是幹什麼呢？下一段就清楚了…
卯二、約世界妄數以歷六根
前面講到世界的妄數有一千二百，來分別說明六根所具足的功能，來顯著你的圓通本根。
(分二：辰一、明性本圓融。辰二、明用分優劣)
辰一、明性本圓融 講到六根的體性是圓融
總括始終，六根之中，各各功德有千二百。
前面的世界，它的「始，；第一疊叫做「始」，十二數；「終」是第三疊，一千二百。整個第一疊、第二疊、第三疊，這整個「始終」當中，六根的體性，其實每一個根都具足一千二百功德，都是圓滿的，都是圓通常。但是在作用上，就著娑婆世界的因緣來說，的確六根的功能有差別。
阿難！汝復於中克定優劣。
阿難！你應該在六根當中，去選擇一個六根的功德的優劣，來當作你修行的一個所觀境。
247這個「性中圓融，用中分成優劣」，蕅益大師舉一個譬喻，他說：有六個人在夜晚中散步，六個人同時看月亮，六個人都看到月亮的全體，這個叫做「性本圓融」，每一個人都看到月亮的全體，沒有一個缺乏，六個人看月亮都得到月亮。但是因為心中的妄想不同，對月亮的解讀不同，就產生不同的想像，不同的看法，就產生六根的差別。
我們一般來說，一念心性向外發展就是六根，你所有對外的活動都要通過這六個門，這六個門其實功能不太一樣。你看我們用眼睛看東西，你很容易疲憊，所以我們〔淨土宗，〕不強調觀相念佛，因為你做不來，你看佛像看一個小時，你就完蛋了！你休息三四個小時，但是你用耳根聽，你越聽精神越好、越養神。
修行的確要選擇一個圓通的本根，因為這六根，我們娑婆世界過去的業力，它的功能，第一個它是不是周徧圓融，它功能是不是持久的確要選擇、選擇。因為我們說，我們安住的點是心性，對治煩惱在六根，但是我們也不可能同時去面對六根，那你麼怎修行？你一定要在六根當中再揀別一下，到底哪一根是你的下手處。下一課我們就詳細說明，六根當中到底哪一根才是最好修行的處所，下一堂課會講清楚。
《楞嚴經》它的道前基礎有二個重點，第一個你的心要安住在什麼地方？第二個你對治煩惱的處所在哪裡？比方說你今天，你睡覺的地方在哪裡？你工作的地方在哪裡？你要很清楚；你安住的地方在哪裡？你對治煩惱處的地方在哪裡？這二個點。云何應住？云何降伏其心？
云何應住，我們前面講得很清楚了，那你這些攀緣心的煩惱，到底在哪一個地方是你下手對治的處所？
下堂課再詳細的說明。
淨業學園 61講次 講義125面
巳二、別示
248這一大科是講到「示不生滅為本修因妙三觀門」，也就是正式講到本經修學的方法。按照佛陀講經的慣例，在講正修之前，都是先講道前基礎。本經的道前基礎有二個：
第一、我們要審觀因地的發心，我們在剛開始修學佛法之前，我們要知道我們因地是依止什麼來安住的，或者說我們要了解我們的目標是什麼呢？為什麼要去審察因地發心呢？
佛陀說：我們的因地發心，跟我們最後的果地覺，是有一種相應的關係。這當中本經把因地發心，分成二大類：一個是生滅心，第二個是不生滅心。
什麼是生滅心呢？
簡單的講就是依止五蘊的果報之法而發心的。比方說你為了要成就莊嚴的色身，你為了成就美好的感受，乃至於美好的想像…等等而發心。凡是依止五蘊的果報之法而發心的，這種生滅心是不能成就不生滅的果報。
它這個地方就是要離開五蘊的果報，而安住在一種不生不滅的本性。比方說，我們剛開始在發心的時候，我們會發說：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」我們會依止眾生而發心，依止佛道而發心。但是要以本經的思想來檢驗的話，這個都是依止事相。因為你看到眾生的五蘊身心很苦而發心，我們看到佛道的五蘊身心很歡樂而發心，這個都是種對立的思考，是生滅心的。
所以我們最終一定要提升到：「自性眾生誓願度，自性煩惱誓願斷，自性法門誓願學，自性佛道誓願成。」眾生是我們一念心性所顯現的眾生，佛道也是我們一念心性顯現的佛道。
這個地方的意思是說：所謂的「稱性起修」，你必須要站在一念心性的角度，來發動你的菩薩道。印光大師常說：「無不從此法界流，無不還歸此法界」。我們整個修學的目的，只是在開顯我們自性的功德，依止一念心性而起修。
所以我們在做三皈依的第一皈依，自皈依佛，當願眾生，體解大道，發無上心。
什麼叫「發無上心」呢？
就是發起你一念心性這不生不滅的心，這個就是「無上心」。
這個地方就是說：我們一定要依止理性而發心，不能夠依止事相，因為事相是一個生滅法，不管是眾生，不管是佛道，這個都是事相。所以我們在開始的時候要把第一個因地的發心是要確認的。
第二個道前基礎，就是我們應該審詳煩惱的根本。當我們的心開始要趨向佛道的時候，趨向涅槃的時候，第一個很現實的就是對治煩惱，斷惡修善，一定是先斷惡，才能夠修善。
這個地方佛陀一再的提醒我們，你要知道煩惱的根本在哪裡，煩惱是在哪裡活動，它平常是在哪裡活動，它的處所在哪裡？按本經說，六根是對治惱最好的方法，你從六根切入，對煩惱是最好對治。為什麼呢？因為六根剛好夾在六塵跟六識的中間，它對外攀緣六塵，對內它牽動六識。所以我們講「六為賊媒，自劫家寶」。
你說：你直接從六識對治煩惱。很難！因為煩惱一旦變成六識的時候，它的變化就很大了，只要這煩惱到了心識，它的了別功能的時候，你很難對治的。
佛陀告訴我們「捨識用根」。就是對治煩惱要搶第一時間，它還在六根的時候，它還在明了的時候，你就要對治、就要小心。我們在治病，道理也是一樣，小病的時候你就要治，煩惱開始在六根醞釀的時候，這個就是你對治的處所。這是本經一個很重要的思考。《唯識學》的對治都是到了第六意識活動以後才對治，《楞嚴經》它是認為這太慢，這樣對治煩惱太慢。
佛陀的意思是說：在整個發業潤生煩惱，是誰作誰受，是誰來造作這些的罪業，又是誰來領納這些果報。佛陀的意思是「六根」。因為它的位置特別的殊勝。對治煩惱搶第一時間，在六根的地方你就要小心。「六根門頭」因為它是通內通外，通於外面的六塵，也通於裡面的六識，所以六根等於是我們對治煩惱最好的處所。
在二個道前基礎，一個是理，一個事；理性是講到安住的問題、發心的問題；事相就講到對治的問題，它的一個處所的問題。
這個是我們在修《首楞嚴王三昧》之前二個要注意的，第一個安住的問題，第二個是對治的問題。
巳二、別示
前面已經把對治煩惱的處所，所謂六根門頭已經確認了，那麼佛陀就必須引導我們對六根有所認識。佛陀在講經他是由麤而細，先確定六根是我們一個對治的地方。那麼六根到底是一個什麼相貌呢？佛陀以下就會詳細的說明，帶我們進入到六根的世界。
(分六：午一、明眼根相。午二、明耳根相。午三、明鼻根相。午四、明舌根相。午五、明身根相。午六、明意根相)
其實當我安住在一念心性的時候，開始修空假中三觀，這三觀所照了的所緣境，其實就在六根照了，那麼我們對六根的相貌應該有所了解。
午一、明眼根相
眼根的功德相，眼根產生的功能相狀
如眼觀見，後暗前明，前方全明，後方全暗，左右旁觀三分之二，統論所作，功德不全，三分言功。一分無德。當知眼唯八百功德
眼根它有明了色塵的作用，它也能夠帶動眼識的分別。身為眼根它到底有什麼功德呢？「如眼觀見，後暗前明」，眼根它的功能是觀見一切的萬法。它在觀見萬法的過程當中，是什麼情況呢？是「後暗前明」的情況，它的後方是看不到的，前方是看得見的，它只能夠往前看，不能往後看，這是一個簡略的說明。
到底眼根在觀見萬物的時候，是什麼情況？
「前方全明，後方全暗，左右旁觀三分之二」
假設萬物是在眼根的前面，那麼眼根是可以完全看得清楚的；如果這個物質是在眼根的後方，那麼就變成全暗了，就是完全看不到；前後的情況是一個是全明，一個是全暗；如果這物質是放在左右，是左右旁觀三分之二。
佛陀的意思是說：我們眼睛在看左邊是以中線為準，往左邊是一百二十度，往右邊也能夠看一百二十度，加起來變成二百四十度。所以我們整個圓周的三百六十度，眼睛看得到的範圍是二百四十度。所以總而言之，是統攝了整個圓周的三分之二的功德。
總結「統論所作，三分言功，一分無德」
我們作一個攏總的說明，眼根見物的功德是不完全的，因為它三分言功，一分無德；它只有三分之二的功德。眼根在一千二百功德當中，只佔了八百功德，佔了三分之二。
補充說明
我們剛剛講到六根是對治的地方，但是佛陀的意思是還要再揀別，因為六根太廣了。你不能說：我現在注意觀照眼根，明天觀照耳根，不可以這樣子，一定要一門深入。一門深入就好像我們在挖井，你不能今天在左邊挖一個井，後天在西邊挖一個井，再後天在南邊挖一個井，那你一輩子都挖不到水。你應該要集中所有的精神體力，在一個地方去挖，才能夠很快的挖到水。也就是說：我們在六根當中你要確定，到底你這空假中三觀的智慧，到底是要去觀察哪一根呢？而這一根要具足圓滿的功德，所謂的具足「圓通常」。
身為一個《楞嚴經》的所觀境，這個六根的所觀境，它的空間必須要圓通的，圓滿周徧的，不能有所欠缺。在時間上要常，它要恆常相續，不能有間斷。看這個意思，眼根是不具足這種圓通常的效果，所以眼根在本經當中是不列入一個所觀境，把眼根給放棄掉。
我們的煩惱是在六根活動，但是你只要把一根的煩惱消滅了，它這煩惱是相通的，你把耳根的煩惱消滅了，其它根的煩惱也就消滅，所以你只要對治一根的煩惱就好。
午二、明耳根相。
如耳周聽，十方無遺，動若邇遙，靜無邊際，當知耳根圓滿一千二百功德。
耳根的功能是周徧圓滿的。怎麼知道呢？這以下提出三點：
「十方無遺，動若邇遙，靜無邊際。」剛好配圓通常。
耳根在聽聞的過程當是圓的，因為它對整個十方而來的聲音，都能夠同時的聽聞而沒有遺漏。你看！從東邊來的音聲，從西邊來的音聲，任何方向來的音聲，我們都能夠同時的聽聞沒有任何遺漏。所以耳根在聽聞的過程當中，具足一個「圓」的功能。
「動若邇遙」這是講「通」，遠近皆聞。前面是講方向，這裡講距離。
我們聽的功能，聲音雖然有遠近的差別，有的比較近，有的比較遠，但是耳根都能夠聽得清清楚楚，不管近，不管遠都能無障礙，這叫做「通」。
「靜無邊際」，前面二個是約著動態的聲音來說，這以下是約著靜態的無聲。
比方說：我們在靜態無聲當中，我們可以聽到無邊無際寂靜的聲音，而且是相續沒有間斷的。這個地方講「常」，恆常相續，一切實有。
(總結)當知耳根圓滿具足一千二百功德。
在整個六根當中，最殊勝的有二個，一個是耳根，一個是意根。這二個怎麼差別，我們再說明。
從耳根的角度，第一個、它空間上是沒有障礙，「圓通」，不管東西南北，不管遠近，它都能夠清楚的聽了。第二個、它時間能夠恆常相續，耳根的功能它不間斷、它不休息。
印光大師文鈔說：我們為什要用耳朵來聽佛號聲，我們為什麼不用眼睛來看佛像？因為你眼睛看佛像，你是沒辦法相續，你看一個小時就很累、很累。眼根的功能不是一個很好的根，但是耳根的功能它特別強，它不用休息的。你看我們身根動一、二個小時就很累，耳根你從白天聽到晚上…印光大師說：不但攝心又特別養神。耳根用十幾個小時你不會累，它這個根很奇怪，它不疲憊。
所以身為一個耳根，它能夠在我們的所觀境，你不斷的去觀它的時候，它能夠產生相續；相續的意思，就是容易成就三昧，「心於所緣專一安住，心於所緣相續安住」它有這種常的功能。當然可以看得出來耳根…當然這個是約著娑婆世界，其他世界我們就不談。娑婆世界的眾生，耳根的確是一個很好用的，要返妄歸真這耳根它具足「圓通常」。第二個、耳根的功德相是圓滿。
午三、明鼻根相。
如鼻齅聞，通出入息，有出有入，而闕中交，驗於鼻根，三分闕一，當知鼻唯八百功德。
鼻根的功能是什麼呢？是齅聞，它能夠齅聞種種的香塵，它在齅聞過程當中，是通於出息跟入息，所以它是有出有入。「出者取香，入者聞香」，當它出的時候是取香的所緣境，當它吸進來的時候就開始聞香。這當中有一個問題就是「而闕中交」，「中交」是說它在出息跟入息中間有一個暫停的時間，而在暫停當中它就不能產生齅聞的功能，它的功能要暫停一下。所以我們考驗鼻根的功能是三分闕一，只有得到三分之二，因為它在進出的時候中間的地方有休息，所以只有三分之二，八百功德。
身為鼻根它的功能不能相續，所以三昧難成。
你如果以鼻根來當所觀境，一天到晚在那邊等煩惱，等了半天，你很難成就，因為你的所觀境找錯了。它後面會說，你找錯了所觀境，是日劫相倍。同樣的用功，你煩惱對治的處所錯誤，你修一劫的時間，人家修一天跟你功德一樣，所以選擇一個圓通的本根是相當重要的。
午四、明舌根相。
如舌宣揚，盡諸世間出世間智，言有方分，理無窮盡，當知舌根圓滿一千二百功德。
舌根的功能，這個地方講到宣揚，它能夠做種種的宣說跟揚化。它宣說什麼事情呢？「盡諸世間出世間智」，它能夠窮盡的表達一切世間的智慧，所謂世俗諦的智慧，講一切善惡因果的道理；以及整個出世間的智慧，這講到勝義諦，講到不生不滅，我空法空的真如理。它在宣揚的過程當中，「言有方分，理無窮盡」，雖然在言詞的表達上是有時間限制的，比方說，我們一堂課是四十五分鐘，乃至於九十分鐘，時間到了就要下課，但是它所詮釋的道理卻是無窮無盡。我們順著這個道理去思惟，我們就能夠得到無窮無盡的道在心中生起，所以這舌根的宣揚，是具足一千二百個。
這經文它的意思，我們從表面上看好像舌根的功德是很不錯啊！一千二百功德。但是你看蕅益大師的註解你就知道，他說：舌根的功能其實是有二種：一者知味，二者宣揚。那我們一般也不可能經常宣揚，他說：知味是粗劣的，宣揚是殊勝。這個但舉宣揚，而沒有列出知味。這個地方只是藉著宣揚這一部份，但我們的日常生活舌根是用來辨別滋味，所以它的功能又變得比較粗劣。
午五、明身根相。
如身覺觸，識於違順，合時能覺，離中不知，離一合雙，驗於身根，三分闕一，當知身唯八百功德。
身根就是我們的身體，身根有什麼功能呢？它能夠覺知一切冷熱色法的觸塵，它在整個覺知的功能當中是「識於違順」，它能夠在當中去了知，是如意跟不如意的境界。比方說，如果在夏天，我們身體接觸到太陽，我們就知道這是違背的不如意的境；但是如要是在冬天遇到太陽，我們就覺得太陽是如意的，是一個順的境，身根它能夠產生違順的判斷。「合時能覺，離中不知」，它在整個覺知的功能當中，當觸塵跟身根要相合的時候，它就能夠產生覺知違順的功能；但「離中不知」，如果觸塵跟身根是相分離的時候，這身根就不能產生覺知，它一定要合在一起，所以它的功能是「離一合雙」。
什麼叫「離一合雙」呢？「離一」是當外境跟身體分開的時候，這叫做「離」，這種離是一種情況，這種功能就不能顯現；當外境跟身根相離的時候，這樣的一種情況，它的覺知功能就喪失掉，它沒辦法判斷。「合雙」外境跟身根相合的時候，它能夠產生二種判斷，它能夠判斷它是順的境，或者是違的境，合起來的時候它能夠判斷，順違二種差別的境界。所以在整個身根功能當中，它是三分闕一，因為它離的時候不知，但是合起來的時候知道二個，知道順、知道違，所以它具足三分之二的八百功德。也就是說，身根的功能也不具足，也不能當作空假中三觀的所緣境。
午六、明意根相
如意默容，十方三世一切世間出世間法，唯聖與凡，無不包容盡其涯際，當知意根圓滿一千二百功德。
意根是什麼功德呢？「默容」因為內心是不能講話的，它能夠默默的去容納一切善惡的諸法。比方說，我們看到一個人或一個事，我們嘴巴並沒有說話，但心中對這一切法，卻能夠產生了了分明，這個就是一種「默容」；它能夠默默的去容納，去了知一切善惡之法。它所了知的到底是什麼樣的法呢？這當中包括了十方(約空間)三世(過去、現在、未來，約時間)，一切世間出世法，它能夠了知世間的這些雜染諸法，也能夠了解世間的清淨之法，這是約法來說。唯聖與凡（約人），我們也可以去了解聖人種種的功德相，也能夠了解到凡夫的種種果報之法。總而言之，整個十法界的染淨諸法，依正二報，都能夠包容在一念心中，而窮盡一切的諸法沒有欠缺，所以意根是圓滿一千二百功德。
249這個地方的「意根」主要的還是第六意識，我們撇開本經的內涵不談，幾乎佛陀在所有的大乘經典，讚嘆的就是第六意識。印光法師說：「無不從此法界流，無不還歸此法界」，所以一切法是從它發動出來，所以一切法還是回歸到這一念心。
《天台宗》它在修止觀的時候，它的空假中三觀，其實它主要觀現前念心性，就是這個第六意識。它的理由是什麼？他認為觀第六意識有很多好處，因為它能夠通前通後，通上通下。
我們解釋一下：
《天台宗》認為法有上下的差別，佛法界是很殊勝，佛的功德法界；六凡法界是很廣大，各有各的因緣，有些人造什麼業到什麼果報去。佛法界很高，眾生法界很廣，你怎麼辦呢？
《天台宗》說：在佛法界跟眾生法界當中，有一個貫穿佛法界跟眾生法界，就是心法，因為通於佛、通於法、通於眾生；因為你一念迷它就眾生法界，你一念的悟就是佛法界，所以在空間上你觀一念心，你就知道你跟什麼法界相應，通上通下。
通左通右就是講時間，我們生命有過去現在未來，你怎麼知道前生的你是怎麼回事？
其實前生的你它就保存在你一念心中，我們講所以走過的路，都有留下痕跡。我們這一念心是怎麼來的？
從《唯識》的角度就是熏習、累積嘛！就是過去、過去、過去…，有很多、很多的過去，就累積成現在「諸法因緣生」，它不是從天上掉下來的。你過去經歷了很多事情，造了很多事情，全部累積起來，就是你這一念心。
你說：誒！為什麼我看到佛就想拜？事出必有因，你以前有拜過。所以我們內心的功能都是由於你過去的造作累積下來，所以你了解你過去，欲知前世因，你觀察你這一念心，哦！前生大概哪一方面的業造得特別多，你大概清楚。
了解前生看你的一心，因為你這一念心經歷過前生，它去過前生嘛！我們從前生跑到今生的時候，色身是死掉了，但是心識是通過來的，心識是沒有所謂的死亡，它能夠超越死亡。
所以《天台宗》說：你觀這一念心，你可以知道你的過去，你看你的想法，你也知道你將往哪裡而去，你也可以知道你的未來。所以它通左通右，觀這一念心可以知道過去、現在、未來，可以知道佛法界，可以知道眾生法界。
所以《天台宗》安立了現前一念心性具足「三千性相，百界千如」，就在一念心中。他說這麼多法你一輩子學不完，佛法界太高，眾生法界太廣，過去不可知，未來還沒有出現，但是你掌握你這一念心，全部都知道。
那這樣子講的話，為什麼本經不以一念心性為所觀境？這地方執得我探討，我們說明一下：
其實六根當中，從娑婆世界的眾生來說，耳根跟意根二根都特別好，但這二個有所不同。你看《楞嚴經》它是以耳根為入門，《法華經》它就不同了，《法華經》的稱性起修，它是以第六意識，它不講耳根。也就是說《楞嚴經》的重點在於攝用歸體，把心帶回家，它的重點在從假入空，返妄歸真。當我們的心從生滅的心到不生滅的心的過程，從耳根這個門進去，是最容易進去的；但是當我們心要出來的時候，要稱性起修，廣學方便的時候，那你要從意根出來，從耳根進去從意根出來。《天台宗》它講到成佛的方便，它是從第六意識出動。
所以我們這一念心性，跟外在的宇宙萬法是二個門，是從耳根入門，從意根出門。你看你要行菩薩道，你很難從耳根行菩薩道，但是你要專注，耳根特別容易專注。你看我只要聽一個聲音，所有的東西我都不會在乎，你聽一個法師說法，你眼睛大概就不會看東西了，第六意識也不會想東西，就是耳根它容易攝心；你聽到一個音樂，聽到一個聲音，你就很容易被它吸引，然後其它根的功能就自然慢慢凋零。耳根的功能就是這樣子，它很容易把心攝住。所以從「破妄顯真」的角度，耳根扮演重要角色，但是從「積功累德」的角度，第六意根扮演殊勝的角色。這就是為什麼在《楞嚴經》取耳根為圓通的本根，但到《法華會上》它是以一念心性為所觀境。因為《楞嚴經》偏重在從假入空，《法華經》偏重在從空出假，它們二個目標不一樣。這一點大家要好好的去體會。
總而言之，佛陀講出六根的差別功德，他是有用意的。它的正式用意在下一段，佛陀會講出來…
丑二、正勸詳擇降伏合知解喻
佛陀講六根的功德到底是什麼意思呢？這以下正式的勸勉我們，有志於修學《首楞嚴王三昧》之前，你要詳細的去揀擇「圓通本根」，來降伏我們的煩惱根本，來合「知解」的譬喻。前面佛陀說：六根門頭當中打了結，你要解開之前，你要知道怎麼解開，從哪裡解開最快。你說：這繩子打了六個結。它這個結很奇怪，你打開一個結，其它五個結都打開。問題是先從哪裡下手呢？這個就是佛陀要告訴我們的，你要找到一個「圓通本根」。
(分二：寅一、勸簡略明。寅二、因疑廣示)
寅一、勸簡略明
先作一個簡略的說明，來勸勉我們要揀別六根的差別功德。你應該要揀別，不能隨便選擇，要智慧揀別。
較量功德 阿難！汝今欲逆生死欲流，返窮流根，至不生滅，當驗此等六受用根，誰合誰離？誰深誰淺？誰為圓通？誰不圓滿？若能於此悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓通，與不圓根日劫相倍。
(正式較量六根的功德) 佛陀先講出一個修學的目標：
從本經的角度，我們現今希望要逆轉生死的欲流，因為我們的六根向外攀緣是我們習慣性的動作，攀緣色聲香味觸法，造了很多貪瞋癡的慾望，這個叫作「順流」，隨順我們的心情。現在要逆轉，逆轉就等於是「返窮流根」，「返」就是迴光返照，正念真如；「窮」就是窮盡流根；「流根」就是一切煩惱的根源。而到達內心真如不生不滅的理諦。
補充說明
選擇六根它的先決條件是在「逆生死流」，而到不生滅地，是以這個角度來選擇。不是要你從空出假，廣度眾生，積集資糧，不是這個角度，是返妄歸真的角度，先按定這個目標。
所以我們應當去考驗在此等六受用根，六根為什麼叫「六受用根」？因為六根它有受用六塵的受用。到底這當中怎麼判斷六根，有三個條件：第一、合離，二、深淺，三、圓通不圓通。
「合離」是六根在了別六塵的過程當中，是有「合中知」跟「離中知」的差別；「合」外境跟六根要相合，才能夠產生了別；比方說鼻根，比方說舌根，比方說身根；鼻舌身三根是要合中知。外境要跟身根相合，才能夠產生了知，所以這障緣比較多，因緣比較難具足，鼻舌身三根要捨棄，因為它是「合」所以難修，有因緣具足的時間少。「離中知」是眼根、耳根跟意根，眼耳意三根是離中知，所以它因緣具足的時間多，所以容易修學。首先就去除了鼻舌身三根，先把這三根去掉，再慢慢揀別進去。
二、深淺的問題，在眼根跟耳根、意根當中，這個「深」就是深隱難修，它很難了解，你很難掌控。比方說意根，第六意識變化很厲害，你昨天明明是這樣想，今天又改變，變來變去的。所以從「返妄歸真，逆生死流」的角度，你難掌控它，所以這個就很難修，因為它變化性太強。反過來，眼跟根耳根它沒有什麼變化，它昨天是這樣，今天也是這樣，淺顯易修，它比較淺，變化性比較沒那麼多，容易掌控。所以從深淺這二個角度來判定，又揀別了意根，因為它深隱難修把意根揀掉，就剩下眼根跟耳根。眼耳二根最後再選擇，「誰為圓通，誰不圓通？」在眼根跟耳根的功能中，哪一個是圓通常的，哪一個是不圓通常？我們知道，第一個、眼根你後面看不到，所以你空間上有障礙，你看到前面，看到左右二邊，看不到後面；第二個、你眼根也不能常常用它，你常常用它，它眼睛會疲憊，時間會中斷。但是耳根就沒有這個問題，耳根三百六十度，都能聽得清清楚楚，你白天用它來聽佛號，晚上用它來聽佛號完全沒有障礙，不會疲憊。所以從圓通跟不圓通的角度，耳根就變成了在逆生死流的角度是最好的，它是經過合離，經過淺深，經過圓通跟不圓通，三個角度來判定，耳根最殊勝。
假若我們在六根的合離、淺深、圓通跟不圓通的角度來判定，而選擇圓通的本根，依止圓通本根來當做我們的所觀境，來生起空假中三觀，來逆轉無始的「織妄業流」；「織」是所有煩惱都是由妄心跟妄境，所編織而成，色心二法的和合。如果能夠遵循圓通本根來起修，跟遵循不圓通的根來起修，是日劫相倍；你修一天的功德，超過人家修一劫，事相上還是有差別。
揀擇圓通 我今備顯六湛圓明，本所功德，數量如是。隨汝詳擇其可入者，吾當發明，令汝增進。
前面是選擇六根的判定方法，合離、淺深、圓通不圓通聊出來，這以下，佛陀要我們正式去選擇。
佛陀說：我已經完備的顯示六根湛然的理性，六根之性都是圓滿的，講到理性都是圓滿的。但是講到事相，它的本所功德，那就差別了。差別的相貌、數量正如前段經文所宣說的，在修《首楞嚴王三昧》我們應該好好的去揀擇「可入者」，修行的下手處所，你選擇了下手處所，我再告訴你要怎麼去修。
你要跟賊打仗，到底我們是在哪裡打仗，先把處所找好，再來準備工具。因為你這個處所選得對不對，你選擇對，你會很輕鬆又很愉快，效果又很好；你處所選錯了，你修了半天，你很難進步。所以這個地方佛陀說：先把處所找出來，我再告訴你怎麼修行。
入一解六 十方如來，於十八界一一修行，皆得圓滿無上菩提，於其中間，亦無優劣。但汝下劣，未能於中圓自在慧，故我宣揚，令汝但於一門深入，入一無妄，彼六知根一時清淨。」
如果就著十方如來在因地起修的時候，十方如來在因地起修都是成就初地以上，成就自在的智慧，也就是證得了我空法空的真如，至少是圓教初住以上。所以他法法圓融，在十八界當中也不一定要六根，他選擇六塵也可以，選擇六識也可以啊！在十八界當中，每一個法都可以當作下手處，就能夠成就圓滿無上菩提，這當中沒有所謂優劣的差別。因為初地以上的菩薩，已經證得法空一部分的功德。但是阿難尊者跟我們凡夫不同，我們生死凡夫還沒有入圓教初住以上，我們根機是下劣的，我們法執猶在，未能成就圓滿自在二空的智慧。所以我們就必須要去了解，佛陀也必須要去宣揚六根的差別，使令我們在六根當中，去選擇圓通本根，去一門深入，只要在一根當中迴光返照，破除虛妄，那麼其它的六根都能夠圓滿清淨。六根是有相通性的，你一根把煩惱破壞了，其它五根的煩惱都破壞。
淨業學園 62講次 講義127面
我們這一科講到「丑二、正勸詳擇降伏合知解喻」
佛陀前面是講到六根的差別功德，到這一科就要我們修學者，要很詳細的去揀擇，六根的這些差別功德，來選擇一個圓通本根，也就是我們整個《首楞嚴王三昧》的一個所觀境。為什麼要選擇所觀境呢？在這一段寅一的勸解略明當中，他就提出了二個理由：
第一個理由，就是你六根的修學，一定要一門深入，所謂的「一門深入，入一無妄，彼六知根，一時清淨」。雖然煩惱是普遍在六根活動，但是你不可能同時去攀緣六根，你這樣子最後一定被煩惱打敗，因為你的心力分散。蕅益大師講出一個譬喻說：「譬如掘井，深造自得」，你看你口渴你要挖井，你不可能同時挖六個洞，你挖六個洞你一輩子也挖不到水，你要把所有的精神體力統一的挖一個洞，那你才能夠得到水。也就是說：我們一定要集中，我們在有限的生命當中，去集中在一個所觀境，你才能夠深造而自得，所以你必要選擇一個圓通本根。因為你沒有任何選擇的餘地，你一定要找一個根一門深入。
第二個、你選擇一個圓通本根，跟沒有選擇一個圓通本根，是差很多的效果，自劫相倍。在事相上，法門的確有高劣的差別，你看佛陀把法門比喻作「乘」，你說你從這邊到台北去，你坐汽車跟騎腳踏車，肯定是不一樣，法門的確有它契機性的差別。你選擇一個契理契機的法門，的確能夠使令我們很容易上手，所以你非選擇不可。六根的理性是相通的，但六根的事相的確要揀別。這是我們為什麼要選擇的二個理由。
而我們應該怎選擇呢？佛陀告訴我們三個方法：一、合離，二、淺深，三、圓通跟不圓通。那要照這樣選擇下來，當然就剩下耳根圓通。因為正如印光大師說的：耳根它容易攝心。六根當中我們對於音樂、對於聲音最容易產生專注，我們眼睛本來在看一個東西，突然有聲音，我們很容易被聲音牽著走，因為聲音對我們影響太大；我們只要聽著聲音，我們其它的根都可以放下，很自然的放下，它的主導性特別強，所以用耳根來運作是最容易攝心。第二個、印光大師強調，它特別養神，它沒有疲憊的感覺。它能夠讓你白天去聽佛號，晚上也聽佛號，它就沒有疲憊厭煩的感覺，不像你用第六意識，用久了你就厭煩、會疲憊。所以在我們由業力所招感的六根當中，耳根的確扮演一個非常好的門，一個下手處。
在這一段佛陀是做一個簡略的說明，也等於有一種勸勉我們去好好選擇的意思。
寅二、因疑廣示
阿難尊者聽到佛陀在講到前面這一段開示以後，他產生了三種疑惑，這時候佛陀就根據阿難尊者的疑惑來廣泛的開示，來破除他的疑惑。
（分二：卯一、疑請。卯二、廣示）阿難尊者因為心中有疑，來請示佛陀。
阿難白佛言：「世尊！云何逆流深入一門，能令六根一時清淨？」
阿難尊者白告佛陀說:「世尊！為什麼在六根門頭當中，我們產生迴光返照，只要深入其中的一根，把這一根的妄想破壞了，而恢復到清淨，就能夠使令所有的六根都能夠得到清淨；為什麼一根清淨，六根都清淨呢？」
這個地方表面上提出這個問題，但是古德他說：其實阿難尊者的問，它有三層涵義(從後面佛陀的回答可以看得出來)：第一、就是經文所表達的，為什麼深入一根的觀照，能夠使令六根清淨。第二、如何一門深入，如何正確的一門深入。第三、當我們一門深入以後，應該怎麼來做一個下手，第一步要怎麼做；當我們選擇圓通本根以後，我們到底應該怎麼去做，才能夠破壞六根裡面虛妄的力量，他提出了三點。這以下就是根據阿難尊者的疑請，佛陀以下做了種種廣泛的開示，有關六根的相互關係。
卯二、廣示
佛陀就因為阿難尊者的祈請，而廣泛的開示它的內涵。
(分二：辰一、約研破總示。辰二、約行相別示)
辰一、約研破總示 「研」就是研究六根的煩惱相貌；「破」就是談到它破除的方法。先研究它的煩惱相貌再破除，來作一個攏總的指示
（分三：巳一、就法研破。巳二、借喻顯理。巳三、以法合喻）
巳一、就法研破
「法」指的是阿難尊者它自己所證得之法(阿難尊者當然是證得初果，約著初果的法來研破)
情執尚深
我執未盡 佛告阿難：「汝今已得須陀洹果，已滅三界眾生世間見所斷惑，然猶未知，根中積生無始虛習，彼習要因修所斷得。
這地方是說明，身為一個阿難尊者，你為什麼要選擇六根？
佛告阿難：「你現在已經證得小乘見道位的初果，初果當然就不入色聲香味觸法，對於六塵麤的分別已經不生起了。因為他不入色聲香味觸法，所以他能夠滅除三界的有情眾生當中的一個見所斷惑，三界的見惑已經斷除了，也證得了無我的真理。但是具生微細的我執還是存在的，所以仍然沒有完全了知，在六根當中所累積無始以來這種虛妄的習氣。這個就是所謂思惑，而這思惑要慢慢從修道位，才能夠慢慢的斷除。因為他的我執未盡，破了分別我執，具生我執還在。
法執全在 何況此中，生住異滅，分齊頭數？
更何況在六根當中那微細的生住異滅；我們煩惱有四種相貌，生住異滅，這種種產生的分齊頭數，包括我們講「一念不覺生三細，境界為緣長六粗」。一念的妄動，產生三細六粗，這種種的差別相，那更難掌控。
佛陀訶責阿難尊者法執猶在，就是說：為什麼要選擇六根呢？因為我們的確有法執，有法執的話，每一個根對我們的效果的確不同，因為我們不能夠法法自在，所以凡位的眾生的確要選擇六根，這個在事相上你必須要揀別。
以下佛陀將六根的關係，詳細的說明
一六之義
徵 問 今汝且觀，現前六根，為一為六？
你現在姑且去觀察，你現前身心世界的六根門頭，到底是一還是六？一的話是完全相同，如果是一的話那你選擇哪一根都一樣。若你選擇六，六根完全不同，六根完全不同那就糟糕啦！六根完全不同，那你斷了耳根的煩惱，你還得去斷眼根的煩惱，還要斷意根的煩惱，因為六根完全不同。所以到底它是完全相同或完全不同？這個要揀別出來。
非 一 阿難！若言一者，耳何不見？目何不聞？頭奚不履？足奚無語？
阿難！假設六根的功德是完全相同的，那麼你耳朵為什麼不見東西呢？眼睛為什麼不能去聽聲音呢？頭部為什麼不能走路呢？雙腳為什麼不能說話呢？可見六根的作用，的確有它個別獨立的體性，既然有它個別獨立的體性，那當然要再揀別，因為它非一。
非 六 若此六根決定成六，如我今會，與汝宣揚微妙法門，汝之六根誰來領受？」阿難言：「我用耳聞。」佛言：「汝耳自聞，何關身口？口來問義，身起欽承。
它也不是完全的六，也不是完全不同。
說：假設六根是決定成六，是個個不同，那個個不同就糟糕了！六根是完全獨立，那我們修行就要修六次，耳根圓通修完還要修眼跟圓通乃至於意根圓通法門，因為它完全獨立，所以它不能說是完全不同。比方說，我們在《楞嚴》法會當中，佛陀為汝等眾生來宣揚《首楞嚴王大定》的微妙法門，那阿難尊者，你是用六根當中的哪一根來領受佛陀的法音呢？」阿難說：「我是用耳根來聽聞佛陀的法音。」佛陀說：「你用耳根來聽聞佛陀的法音，那跟你的身口二根有什麼關係呢？為什麼你耳根聽了法音以後，你會用嘴巴來問問題，身體會很恭敬的起來跟佛陀頂禮呢？因為你是用耳根聽，就算你感動，你有很多的感覺、想法也應該是在耳根裡面活動，怎會跑到身根，跑到口業去呢？因為你那個聲音是從耳朵進去的，怎麼到最後嘴巴也開始動作了，身體也開始動作了？可見得六根的確是有它相通之處。
所以說：聲音是從耳根進去，但是它表達出來卻是身口意六根的活動，所以你不能夠說，六根是完全獨立的。
結 示 是故應知，非一終六，非六終一，終不汝根元一元六。阿難當知！是根非一非六，由無始來顛倒淪替，故於圓湛一六義生。汝須陀洹，雖得六銷，猶未亡一。
六根的相互關係這以下作一個總結，它是非一終六，非六終一；從功能上來說它不是一而是六(終就是畢竟)它畢竟是六，因為用中相背，在作用的確是有它的差別。但是從體性上來說，它卻一而不是六，因為它性中相知。所以我們終究不能說，六根它決定是一，或決定是六。阿難當知！這六根它非一，因為它用中相背；非六，因為它性中相知。
這六根是怎麼來呢？是我們無始劫來因顛倒的妄想，而淪落於生死，所以把這種圓滿湛然不動的清淨本性，而虛妄產生一六的差別。我們講「元依一精明，分成六和合」。雖然阿難尊者證得須陀洹果，已經能夠六銷，對六塵不再生起麤的分別，所謂不入色聲香味觸法，但是猶未亡一；對六根門頭當中，這妄想的結使，還沒有真正的消除，還沒有回歸到一念心性。
250六根是一是六，我們這樣講：
六根它有二個方向，它向外的時候變成六；你看，六根向外動的時候真的是六，因為你的耳朵真的只有能夠聽，眼根只能夠看。所以當六根是向外活動的時候變成六，但是當六根向內迴光返照的時候它又變成一，因為六根到最後回歸的就是一念心性。就構成了「性中相知，用中相背」。
所以當眼根它迴光返照的時候變成「見性」，耳根變成「聞性」，這二個是完全一樣，見性跟聞性，是完全一樣。所以向內的時候就找到共同點了，向外的時候就產生差別相，這是所謂的「用中相背，性中相知」。
這是說明整個六根的相互關係，這以下佛陀講出一個現實的譬喻，來開顯六根非一非六，即一即六的深妙道理。
巳二、借喻顯理。 講義128
從一成六 如太虛空，參合群器，由器形異，名之異空。
比方說太虛空，太虛空就比喻我們眾生本具的一念心性，它當然是所謂的「一」；但是你在同相的太虛空當中，摻雜很多不同的器具，你放了一個圓形的器具，或者放了一個方形的器具，因為器具的形狀不同，就產生不同的虛空，叫作「異空」。你放了一個圓形的器具，就產生一個圓形的虛空，你放方形的器具，就產生方形的虛空。
六根因為一念妄動以後，在作用上產生不同的作用。
除六說一 除器觀空，說空為一。
前面是講到，六根往外去攀緣的作用產生「異空」，這以下當我們把這些大小方圓的器具把它除掉，迴光返照去單獨的去觀察太虛空，其實虛空又恢復它的本來面目，又變成一。
法體如如 彼太虛空，云何為汝成同不同？何況更名是一非一？
從太虛空的角度，它又怎麼讓你切割成同或不同？更何況是一或者不是一？
虛空是一樣，但是擺了不同的器具，就產生不同的差別。
六根你的確要很好的掌控，因為你未來在整個修行當中，你整個觀照的活動都在六根。就像佛陀說的，你要打開結之前，你要知道這結是結在哪裡，你了解你的問題點，你才能夠真實的去觀照。
我講一個小故事，大家體會一下：小老鼠的故事
說：有一隻小老鼠牠很怕，牠看到什麼都怕，牠看人也怕，看到小狗也怕，所以牠就覺得老是這樣的怕，也不是辦法，牠要學牠的膽量。牠就想這宇宙間誰是有最強大勢力的，牠就想，哦！天空是最有強大勢力的。牠就跟天空學習，牠去找天空的時候，天空說你不能跟我學習，我也是怕！你怕什麼呢？我怕烏雲，烏雲能遮蔽天日，烏雲一來，就把我給遮住了，我是怕烏雲的。小老鼠說：烏雲很厲害，那我應該跟烏雲學習。就跑去跟烏雲說：我是很怕，你能教我怎麼樣能夠不怕。烏雲說：我也很怕的，我很怕風，風一吹的時候霧消雲散，你看風一來的時候，我就被吹走了。小老鼠看到風很厲害，就趕快跑去向風學習說：風啊！你能夠告訴我怎麼樣讓我不害怕。風說：我也是很怕，因為我很怕牆壁，前面有一道牆壁的時候，就把我給擋住了。那麼小老鼠就去找牆壁說：牆壁啊！你真的是很厲害，風已經很厲害了，你把風這麼一檔就擋住了。牆壁說：我也是很怕，我很怕小老鼠，你在牆角上給我挖幾個洞，我哪一天就「啪」整個垮下來了。小老鼠說：那我是最厲害的。
它的意思是說：因為小老鼠的心剛開始是向外攀緣，向外攀緣的時候產生了很多的障礙，六根就很多障礙，但是小老鼠迴光返照的時候，回歸到牠的一念心性的時候，牠就找到了自性。其實六根的道理也是這樣，你去向外攀緣你就受到這器具的影響，這是方形的器具，這是圓形的器具；但是你迴光返照，把器具拿走以後，其實就是虛空。
六根它就是二個方向，一個向外，一個向內，當你要向外攀緣，那你就是障礙重重，當你一迴光返照，你就覺得你功德具足，這六根是很妙的。
巳三、以法合喻
則汝了知六受用根，亦復如是。
六受用根到底是一還是六，它的道理就跟前面太虛空跟群器的道理是一樣，你說它是六也對，是一也對。
辰二、約行相別示
約著六根的差別形相，來個別的解釋
(分二：巳一、明從真起妄六用偏局。巳二、明返妄歸真六根互用)
巳一、明從真起妄六用偏局
凡夫因為迷真而起妄，使令六根的作用就偏局某一種範圍，比如眼根只能夠攀緣色塵，耳根只能攀緣聲塵…
（分二：午一、別示生起之由。午二、總結偏局之相）
午一、別示生起之由 個別解釋凡夫六根生起的緣由當中又分六段
（分六：末一、示眼根結相。末二、示耳根結相。末三、示鼻根結相。末四、示舌根結相。末五、示身根結相。末六、示意根結相。）
◎末一、示眼根結相
這地方就很重要，因為我們知道整個《首楞嚴王三昧》的空假中三觀，是在六根活動。那麼六根裡面到底有什麼內涵，你要清楚。我們一般講六根、六根，其實根當中有三個東西：一、見精、聞精、意精、見聞嗅嘗覺知的知精，六根的精；二、勝義根；三、浮塵根。你要了解它
由明暗等二種相形，於妙圓中黏湛發見；見精暎色，結色成根，根元目為清淨四大，因名眼體，如蒲萄朵，浮根四塵流逸奔色。
每一段經文都分成三段：第一、見精，二、勝義根，三、浮塵根。
「由明暗等二種相形，於妙圓中黏湛發見」到這個地方形成的見精。
見精是怎麼形成呢？就是由光明跟黑暗二種形狀相互的顯發，相互的對比；也就是眾生的心性本來是一念心性，但是一念妄動以後把妙明的真空，變成晦昧的頑空，就好像日被雲所遮一樣，就構成個明暗的相狀，一個晦昧的相狀。而這晦昧的相狀它又產生「於妙圓中黏湛發見」這種晦昧的明暗；「晦昧的明暗」是說它暗它又不是全暗，說它是明也不是全明，一種明暗摻雜的相狀，好像太陽被雲遮住，那種若明若暗的相狀。這種明暗摻雜的相狀，它會相黏於我們一念心性，而產生的一種見精的功能；一念妄動以後產生第八識的見分。這地方是講「由境牽心」但這個「境」是很微細的，阿賴耶識那個三細的境，就產生了見精(心法)。
見精暎色，結色成根，根元目為清淨四大 勝義根的形成。
見精相對(暎)色塵，攬取色塵而成為勝義的眼根，而勝義的眼根名之為清淨的四大。勝義眼根是見精跟色塵所成的；而這色塵是很微細的，眼睛所不能見的叫清淨的四大，這個叫勝義根。
因名眼體，如蒲萄朵，浮根四塵流逸奔色。
因名眼體就產生了浮塵根；「因」依止。依止清淨四大的勝義根，以它為自體，而產生了浮塵根。
「浮塵根」海公說：勝義根就像一個模型，把色法灌進去，就變成了浮塵根。浮塵根是從勝義根作自體，因為有勝義根的關係，依止勝義根為自體，而產生一個像蒲萄朵的浮塵根。當浮塵根產生以後，我們這明了的見精就依止浮塵根跟勝義根，就開始流逸奔色。
「浮塵根」的結構是四塵，色香味觸，四塵所成。依止浮塵根就到處的攀緣色塵，然後就循色流轉，奔騰於色塵當中。從此以後我們眼根就不能超越色塵。
每一個根它打了三個結：一、見精，二、勝義根，三、浮塵根。我們今天的關鍵在勝義根，勝義根它往內是見精，再往外一層就是浮塵根。（這個地方要清楚）
末二、示耳根結相
由動靜等二種相擊，於妙圓中黏湛發聽；聽精暎聲，卷聲成根，根元目為清淨四大，因名耳體，如新卷葉，浮根四塵流逸奔聲。
由於外在動靜的聲塵的一種相互的擊發，假設以動來擊靜，這靜相就消失而生動相，如果是以靜來擊動，動相消失而生靜相。動靜二相互相的擊發，就在一念妙覺圓滿的心中，而相黏一念心性而產生了聞精；元一精明，分成了六和合，產生見聞嗅嘗覺知，第八識的見分產生了，這時候是「精」還沒有色法。
聽精暎聲，卷聲成根，根元目為清淨四大 勝義根的形成。
由於聽精相對於聲塵，把聲音就收攝成勝義的耳根，這勝義的耳根它名為微細的清淨的四大。
因名耳體，如新卷葉，浮根四塵流逸奔聲。
依止勝義耳根為自體，又產生，如新卷葉，好像新生的樹葉還帶著卷；那麼這浮根四塵是由，色香味觸，四塵所成。而我們的聽精就依止勝義耳根，乃至於浮塵根，就像瀑布一樣攀緣於外在的聲塵，從此以後我們的耳根就不能超越聲塵。
這是耳根它形成的過程。
末三、示鼻根結相
由通塞等二種相發，於妙圓中黏湛發齅；齅精暎香，納香成根，根元目為清淨四大，因名鼻體，如雙垂爪，浮根四塵流逸奔香。
鼻根的打結相狀也是三種，第一個由通塞；「通」是暢通，「塞」 阻塞。暢通跟阻塞二種相狀來互相的顯發，因為它是通它就不是塞，塞就不是通；在一念心性當中，由通塞二種相狀相黏於一念心性，而產生了齅精。此齅精再相對香塵，就領納香塵而轉成了勝義的鼻根；這勝義鼻根它的組織結構是一種清淨四大所成。我們再依止清淨的勝義的鼻根為自體，又轉成了浮塵根；浮塵根就像雙垂爪，二個爪下垂的相狀，它的結構是浮根四塵，色香味觸所成。由此齅精就根據勝義根跟浮塵根二根就攀緣於香塵，而奔騰於香塵之中，從此齅精就再也不能離開香塵。
末四、示舌根結相
由恬變二種相參，於妙圓中黏湛發嘗；嘗精暎味，絞味成根，根元目為清淨四大，因名舌體，如初偃月，浮根四塵流逸奔味。
「恬」是我們舌根不動的時候，叫恬，舌根不動的時候是平淡無味；「變」是我們舌根轉動的時候，就有酸甜苦辣的滋味產生。由恬變二種滋味，互相的對比，在於一念心性當中它就相黏於一念心性，而產生的嘗精；而這個嘗精相對於味塵，就絞味成根；「絞」就是彼此絞在一起，色心二法分不開，絞在一起，就轉成勝義的舌根；而這勝義舌根的組織結構，是一種微細的清淨四大。然後再依止這微細清淨的勝義根，再轉成較粗淺的浮塵根，就像初偃月，月初半圓的形狀，浮根四塵流逸奔味。我們就跟著勝義根、浮塵根奔馳在滋味當中，從此再也離不開滋味。
末五、示身根結相。
由離合等二種相摩，於妙圓中黏湛發覺；覺精暎觸，摶觸成根，根元目為清淨四大，因名身體，如腰鼓顙，浮根四塵流逸奔觸。
身根是怎麼產生，為什麼會有根呢？「離合」的，「離」是分離，觸塵跟身根分離的情況；「合」，觸塵跟身根相合。由這二種互相的交接，在一念心中因離合二種相狀相黏一念心性，而產生了覺精。而這個覺精相對於離合二種觸塵，再摶取這個觸塵，而成勝義身根，這時候的勝義身根，它的組織結構是一個清淨微細的四大，依止這清淨微細勝義身根，再轉成比較粗淺的浮塵身根，它形狀像腰骨顙；「腰骨顙」這中國沒有印度才有，中間很小二邊比較大。腰骨顙的結構是浮根四塵，色香味觸所成。覺精就依止勝義身根跟浮塵根，就流逸奔馳於觸塵當中，就從此再也離不開觸塵。
末六、示意根結相。
由生滅等二種相續，於妙圓中黏湛發知；知精暎味，攬法成根，根元目為清淨四大，因名意思，如幽室見，浮根四塵流逸奔法。
由「生滅」，這意根所對的是法塵，「生」是生法塵，當我們心中有種種想像的時候，叫「生法塵」。「滅」滅法塵，當我們心中的想像消失的時候叫「滅法塵」，就是沒有想像的時候。由生滅二種法塵的相續，由生而滅，由滅而生，這二種輾轉相續。所以由這生滅二種的法塵就相黏一念心性，而成就了一個知精，再依止知精相對於生滅的法塵，而攬取這個法塵，轉成勝義的意根；這意根是種清淨微細的四大所成，再依止清淨微細勝義的意根的功能，而產生種種的思量，它在思量的時候就如幽室見，在黑暗中見種種物，似見不見。比喻意根在思惟法塵的時候，是似有似無，似見非見的狀態。再依止勝義根就轉成浮塵根；意根的浮塵根就是肉團心，我們說的心臟。就奔馳在生滅的二種法塵，意根就再也離不開法塵。
佛陀講六根的打結之相，意思就是說：我們現在開始進入到六根，要把這個結解開來。那你就注意哦！這個結是怎麼解的。以耳根來說，它有聞精、勝義根跟浮塵根，它的關鍵在勝義根，「勝義根」它的結構是由於色塵的牽動而有的，由境牽心，再由心起境。所以它的意思是說：勝義根是色心的和合體，所以它每一個勝義根都具足了五蘊的混濁，色受想行識，因為它的結構就是色心的和合。
佛陀講這打結的意思是說：我們現在是這樣子的一個相貌，我們一定要知道，我們是從什麼地方而來，為什麼會轉成這樣一個勝義根。你才能夠迴光返照，你現在要迴光返照，要就路還家之前，你要知道我們是怎麼來的，而後你再逆向操作，你就可以回去了。我們來從勝義根的角度是先有識，識蘊、行蘊、想蘊、受蘊再來色蘊，是由細到麤；而我們回去是先破色蘊、破受、再破想；再破行、再破識。來的時候是由細到麤，而你現回去就要反方向，就由麤到細。就像五塵一樣，它出來是從識蘊出來，一念的妄動產生八識的見分，而受產生感受想法，最後變成色蘊，但你回過去要逆向操作。
我們要先知道，我們是怎麼來的，你才知道怎麼回去。所以它後面開始破的時候，先破色蘊。
午二、總結偏局之相 把前面的結相作總結
由迷成六 阿難！如是六根，由彼覺明有明明覺，失彼精了，黏妄發光。
阿難！我們知道六根的生起過程，是由彼覺明；「覺明」是眾生本具諸佛所證的現前一念心性，是本覺的是妙明的。但是一念妄動以後就有明明覺，就有一念無明的妄動；第一個明就是無明的妄動，增加了一個妄明，而產生能所的對立，這時候產生種種的妄想。依止無明妄想的活動，而失去了本具的精純明了之性，而將清淨的心性，相黏於外在的塵相，而形成六根的見聞嗅嘗覺知的作用，就產生了所謂「失彼精了，黏妄發光」；產生了妄動就有很多很多的色塵出現，再跟色塵再相黏就產生了六根。
離塵無體 是以汝今離暗離明，無有見體；離動離靜，元無聽質；無通無塞，齅性不生；非變非恬，嘗無所出；不離不合，覺觸本無；無滅無生，了知安寄？
所以六根的活動就再也離不開六塵，當我們離開了暗相跟光明之相的時候，我們就產生不了見的功能；「離動離境，元無聽質」，離開了動靜二相，我們聽的功能也就消失掉了；離開暢通跟阻塞二種相狀，我們齅聞的功能也就不能生起；離開了變味跟恬味二種滋味，我們嘗的功能也就沒有根源；如果離開了離跟合二種的觸塵，我們的覺知的身根也本來就不存在；離開生滅二種法塵，了知的意根也就沒有依託的處所。
六根的作用是離塵無體的，所以你看我們一開始是從六根進去，到最後是破六根，把六根破。就好像一個太虛空，我們安立了很多的器具，把這個器具拿掉。蕅益大師講：除器而恢復它原來的空。最後還是把六根的功能破掉，六根破掉以後就恢復到本來的面目了。
這個地方等於是把它修行的消息先透露出來，六根是離塵無體的。所以它剛開始的時候先脫離外塵。
淨業學園 63講次 講義131面
巳二、明返妄歸真六根互用
當我們在修《首楞嚴王三昧》的時候，我們要掌握二個重點：第一個是內心的安住，第二個是內心的降伏。安住跟降伏，其實它是牽涉到整個「理跟事」的相互作用。我想我們剛開始修學一定是把內心安住下來，當我們安住的時候，我們要注意一個問題，我們不能安住在一個有為的事相，我們不能為了三寶的功德而修學，也不能因為眾生的苦而修學。這個是不對的！因為有為諸法都是生滅變化的，而且這個變化你作不了主的，所以我們依止事相而住，我們就會躁動不安。所以我們剛開始一定找到一個不生、不滅、不垢、不淨，離一切相，即一切法的現前一念心性，然後安住下來，「安住」其實就是確定你一個修學的目標。你看！我們一個人安住以後，他的修學是怎麼樣？
印光大師說：「無不從此法界流，無不還歸此法界。」所有的修學依止一念心性而發動，最後的功德還是在開顯一念心性。所以我們講，法法銷歸自性。一個會講這句話的人，就表示這個人安住下來了，他走得快慢是一回事，起碼他已經是如實安住了，他找到家了。說：我們今天去台北，你整個方向的定位已經清楚了，我要怎麼走，我的目標在哪裡，很清楚。這個過程會有些曲折，沒關係！所以我們整個開始修學，你一定是確定你的目標在哪裡。古人講：「你安住了沒有？」這個地方當然是以離一切相的「理體」來安住。
251安住以後接下來，就是一個事相的對治，因為理體是清淨本然周徧法界，是超越時空的。那你修行一定要有一個所觀境，你在哪裡修學，你的煩惱在哪裡活動。我們煩惱要斷惑証真，煩惱在哪裡？所以當我們安住以後，就開始要找事相上的對治。我們的身心世界有六根、六塵、六識。在本經當中，一個對治煩惱最好的處所就是「六根」，六根門頭。
為什麼呢？因為它向外可以攀緣六塵，向內可以牽動六識，它剛好居在中間。
所以在整個《楞嚴經》它的所觀境，其實就是在六根當中，特別我們到了二十五圓通，我們會強調，這當中有二個圓通是特別重要的，一個是「耳根圓通」，另外一個是「念佛圓通」，念佛圓通是強調意根。一個是從耳根的返聞聞自性，而趨向真如本性。一個是從憶佛念佛，思惟諸佛的功德，而產生強烈的皈依，而產生感應道交。
蕅益大師說：這二個都非常的重要，一個是從耳根入手，一個是從意根入手。
所以整個對治煩惱，基本上用功的處所，就是在六根的當中生起觀照。所以我們在整個修學當中，第一個先把自己修學的目標確定，然後在六根當中念念起觀照。
這個時候我們就能夠使令自己成就《如來密因修證了義》，也能夠成就《諸菩薩萬行》的功德圓滿。這是本經主修的概念。我們這一科是講到六根的對治，應該怎麼對治的問題。
巳二是講，返妄歸真六根互用，前面是講迷真起妄六根偏局，返妄歸真就是從眾生的妄想當中，而回歸到真實的心性，這時候六根的功能就能互相的通用。返妄歸真是講因地的修學，六根的互用是講果地的功德。
（分二：午一、明返妄圓拔。午二、明歸真互用）
午一、明返妄圓拔
「明返」就在眾生妄想的因緣當中，而迴光返照；「圓拔」圓滿的拔除六根當中五蘊的障礙。
遠離諸塵 汝但不循動靜、合離、恬變、通塞、生滅、明暗、如是十二諸有為相。
當我們安住在一念心性以後，我們開始對治，就開始經常的觀照六根。那怎麼對治呢？這個地方講「汝但不循動靜」。
蕅益大師說：整個《楞嚴經》的下手功夫，就是「不循」這二個字，就是不隨順。當然這個地方是依止「止觀」的力量、的現前，而產生不隨順。比方說：耳根不隨順動靜二相而轉，身根不隨順合離二相而轉，乃至於眼根不隨順於明暗二相而轉。我們的六根去接觸六塵的時候，我們生起一種返妄歸真，正念真如的觀照，這時候就不再隨順外在的諸有為，生滅變化之相而轉，這時候六根慢慢脫離六塵的繫縳。
這樣子會有什麼功德出現？
一根返元 隨拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明曜。
「隨拔一根，脫黏內伏」剛開始我們在六根當中，你不可能經常注意六根的，你可能注意耳根或者注意意根，你剛開始先守住一門收入，先把一個門看好，不要讓那個賊活動。或者我們依止耳根，念佛的人依止意根，把一根當中的五蘊的障礙，把它脫黏內伏；「脫黏」是脫除萬相之黏，「內伏」是內伏心中之妄想。因為六根當中每一根都有五蘊，這個五蘊是五重，最外一層最粗的就是色蘊。「脫黏」是先脫除外在的色蘊，色蘊包括前面的動靜、合離、明暗等諸有為相。六根當中絕對不要給這六種相把你給黏住了，黏住以後你會完蛋，你就很難離開生死。
這個「黏」就好像強力膠，把六根黏住。所以我們的六根很難脫離六塵就是這樣，因為六塵是把你黏住。那我們怎麼把這黏住解開呢？前面說的「不隨妄轉」。
先脫除外相之黏，然後再慢慢的從六根當中，去破除心中的受想行識這四種妄想，最後「伏歸元真，發本明曜」，使令內心能夠回歸到，離諸對待的一真法界，而本具的光明就能夠全部的顯現。
五根圓脫 耀性發明，諸餘五黏，應拔圓脫。
最後的結果是252「耀性發明，諸餘五黏，應拔圓脫。」一旦我們本具的光明顯現出來，其餘五根種種的障礙也都能夠相應的拔除，而圓滿得解脫。我們講「一根既返源，六根成解脫」。
這個地方蕅益大師在註解當中提出二個重點，他說這個地方其實道盡了《首楞嚴王三昧》修學的因果。從因地，蕅益大師說：這「不循」二字是下手功夫。
因為六根你一向外，你一定被六塵黏住，你就完了！所以修行人經常保持警覺。我們不是說，不要去接觸六塵，其實你也做不到。你說：我眼睛一輩子都不看東西，你也做不到！耳朵不聽聲音，也不是這個意思。
就是說：它聲音現前的時候，你觀照力要現前，「觀相原妄，觀性原真」，從相妄性真當中，我們放棄了生滅的相狀，我們依止真實的理性，這個時候迴光返照真實的理性，放下了虛妄的相狀。所以我們講「捨識用根」，就是不要去攀緣六塵，從六根當中迴光返照，「不循」二字是下手功夫。
其次，蕅益大師提出：「應拔圓脫」。「圓」這個字是很重要的，因為《首楞嚴王三昧》是一個圓教的法門，它是「頓超」的。頓超的法門，就是在一個法門得到了成就，其它的法門相應的功德現前，一修一切修，一斷一切斷，一成一切成。
它剛開始六根的時候，《楞嚴經》修學它的基本思想是掌握先機。你看我們一般在修四念處，大概六根跟六塵接觸了以後，已經打成一片了，糾纏不清了，煩惱開始活動了，才開始對治，「多貪眾生不淨觀，多瞋眾生慈悲觀」，我們一般人很少能夠掌握，六根跟六處接觸的那一剎那就開始起觀，很少這樣子，沒那麼快！
《楞嚴經》它的關鍵是你要覺悟得快、你要覺悟得快。為什麼《首楞嚴經》在臨命終的時候，它斷煩惱，它遠離障礙特別快？因為它往往就在六根活動的時候就開始注意了。
這個地方它的「不循」，你要訓練自己警覺心要高。最後的結果就能夠從一個根當中，而成就六根的解脫叫做「圓」。這個地方等於是把《楞嚴經》修學的因果標出來。
午二、明歸真互用
當我們的心歸於真實的心性以後，六根有什麼功德，就能夠相互作用。
（分二：末一、證互用之相。未二、示互用所以）
分二：末一、證互用之相
六根互用 不由前塵所起知見，明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。
我們一般六根的啟動，一般沒有修行的人是被動的，有六塵，六根才作用，所以平常我們一般人都是沒事的時候，六根就打自己的妄想；修行人不是，修行人的六根你不能夠由六塵啟動，由自己的智慧的觀照啟動，由觀照力來啟動六根。所以他說：
一個真正由六根當中生起智慧的人，他所生起的知見是怎麼生起呢？「不由前塵所起知見」，他這時候慢慢的脫離六塵以後，他已經不再依靠外在的動靜、合離乃至於明暗等種種的相狀，來啟動他內心的了別作用，也就是說它就是「明不循根」；這個「明」是他整個六根的作用是依止心中的智慧，你該怎麼做，就怎麼做，該拜佛就去拜佛，你不要管你心中是怎麼想，也不要管外在的環境是怎麼樣，這個時候六根是完全用智慧來主導六根的作用。這個時候已經不循根，已經不再隨順於外在的塵境而發動，外在的塵境是怎麼樣，已經不再影響這修行人六根的作用，所以「明不循根」，而只是「寄根明發」，但是他還是要假借六根來顯發他心中的智慧，如此一來，六根就能相互作用。他的六根已經不再被六塵牽動，而是用他智慧的光明來主導他的生命。
這個地方把六根互用的相狀，先講出一個道理，這以下引出六個現實的例子來作證明。
舉例證成 阿難！汝豈不知今此會中，阿那律陀，無目而見；跋難陀龍，無耳而聽；殑伽神女，非鼻聞香；憍梵鉢提，異舌知味；舜若多神，無身覺觸；如來光中，暎令暫現，既為風質，其體元無；諸滅盡定得寂聲聞，如此會中摩訶迦葉，久滅意根，圓明了知，不因心念。
六根互用的整個相狀，佛陀舉出六位的凡聖，這當中有三位是聖人，有三位是凡夫。
佛陀說：阿難！你看看在這「楞嚴法會」當中，阿那律尊者，無目而見，他不需要眼根也能夠見到種種諸物。阿那律尊者剛出家的時候，佛陀一說法，他就好樂睡眠，就打瞌睡。佛陀種種呵斥以後，他生起增上慚愧，七日七夜相續用功，結果眼睛失明。失明以後，佛陀要他修學《樂見照明金剛三昧》，成功以後，成就半頭天眼；頭前半段是可以觀三千大千世界，如觀掌中菴摩羅果，而後半頭就看不到，叫「半頭天眼」。所以他也不需要用眼根來看，他眼睛沒有作用，但他用頭部，他往左邊看往右邊看，他還是看得到，他用身根來照見諸法。這個地方也就是說：其實六根它內在的心性是相通的。
跋難陀龍，無耳而聽。跋難陀龍王本身，因為他過去的業力，他耳朵就已經失聰，他是用他頭上的角來聽聲音。這個是凡夫，前面那個是聖人。
殑伽神女，非鼻聞香。「殑伽」就是恆河。恆河神女他在聞香味的時候，他也不是用鼻根而是用眼根來聞香。這個也是凡夫。
憍梵鉢提，異舌知味。「憍梵鉢提」翻成牛呞，牛呞尊者他在嘗味道的時候，他是不用舌根就能夠知味的。這個都由修學三昧所成就的功德。
舜若多神，無身覺觸；如來光中，暎令暫現，既為風質，其體元無。
「舜若多」就是虛空，虛空之神他本身沒有身體，但他也能夠感覺到身上苦樂的觸法。他是怎麼感受到呢？他因為過去的業力，沒有身體的感覺，它覺得很痛苦。佛陀的慈悲以光明來照射他，使令他的色身暫時的顯現。他的顯現是佛陀光明所照射，所以他身體的本質，就像風一般若有若無，他的本質事實上是不存在的；但是他的若有若無，他還是可以感覺得到那種苦樂的感受。這是佛的光明所加被。
諸滅盡定得寂聲聞，如此會中摩訶迦葉，久滅意根，圓明了知，不因心念。
「寂滅聲聞」指的是三果以上的聖人，他入了滅盡定以後，他整個前五識的受消滅了，第六意識的想也消滅了，第七意識的行蘊，也就是思心所，染污的這一部分也消滅了。所以他「受想」是全部滅掉，「行識」滅一部分。
身為一個滅盡定三果以上的聖人，譬如說迦葉尊者，他長遠已經滅掉意根，第六意識的想，跟第七意識的行，染污的行滅掉了，清淨的行是保存下來。也就是說：他第六意識的想心所已經滅了，但是他的第六意識還是能夠圓滿了知一切法的差別，他在想像事情根本不用第六意識的想，他就可以想像很多很多的事情。
佛陀舉這六個例子，也就是證明六根的互用，這當中凡夫由業力所招感，聖人是修學聖道所成就的。253六根互用，蕅益大師講出一個譬喻說：像太虛空，太虛空是相通的，你現在太虛空當中放了六個容器，這個容器是暫時的，你把六個容器拿起來它又恢復太虛空。
也就是說：六根它其實是一個因緣所生法，我們不是一開始就是需要六根。但沒辦法，一念不覺以後，向外攀緣，結果眼根去黏色塵，黏久了以後你就離不開色塵，你一天到晚就跟色塵在一起，耳根就跟聲塵一天到晚黏在一起，黏久了以後你就跟聲塵在一起。
那麼現在你要怎麼樣呢？你要脫黏內伏，你要把它拔掉，你眼根不要老是跟色塵在一起，觀照，把它拔掉。拔掉以後你把心帶回家，這時候你六根就可以相互作用。把容器拿掉以後，恢復到太虛空，這時候就相通了。
未二、示互用所以 六根之所以互用，它的道理，它的理由在哪裡呢？
（分三：申一、示妄體本真。申二、指現量為證。申三、示以修顯性）
申一、示妄體本真
虛妄的本體當下就是真實，煩惱就是菩提，生死就是涅槃。只就是一念的迷而全真成妄。
阿難！今汝諸根若圓拔已，內瑩發光，如是浮塵，及器世間諸變化相，如湯消冰，應念化成無上知覺。
佛陀說：當我們的六根色受想行識，這五重的障礙被圓滿拔除，迴光返照，正念真如，慢慢的拔掉以後。這時候「內瑩發光」「瑩」照耀的意思；內在的自性光明，產生一種光明的照耀，這光明自性照耀一照出來的時候，不得了！產生什麼變化呢？我們生命當中的浮塵，「浮塵」指的是正報的五蘊身心，還有器世間，外在的山河大地，依報的環境，我們整個有漏的依正二報，這種生滅變化之相，就如熱湯消除冰一樣，整個融化而轉成無上知覺。
254其實本經的修學是破根塵，「迥脫根塵，靈光獨耀」。當然它先破塵，它先破外在的塵，再破六根裡面的受想行識。
那大家會問：我平常眼睛是靠眼根，聽聲音是靠耳根，把外塵破壞我可以理解，你把六根也破壞了，那要怎麼辦呢？其實它不是破壞，它是一個轉化。
蕅益大師說：這一句話的關鍵字在「化」，應念化成無上知覺。
你現在本來是一塊冰塊，冰塊就是障礙重重很死板，你現在把冰塊化成水，它的本質沒有變還是溼性。
你說：我眼睛看東西，那佛陀的眼睛幹什麼呢？
佛陀眼睛還是看東西，只是他眼睛看到西，他有無量的波羅蜜，我們眼睛看東西產生很多的障礙。
為什麼？因為我們沒有迴光返照。
所以你修成就以後，你往生極樂世界以後，你還就是用你這個六根，只是這個六根已從冰塊轉成柔軟的水，作用不同，本質沒有改變，它是轉變。
從這個地方我們可以知道，哦！原來成就聖道，六根還是六根，但是它是一個無上知覺相應的六根，不是跟煩惱相應的六根。
申二、指現量為證。
依眼成見 阿難！如彼世人，聚見於眼。
佛陀舉出現前的事相，來證明六根的確是可以互用的。
怎麼知道六根可以互用呢？
佛陀說：你不用等到成就聖人，我現在就可以證明給你看。比方說，阿難！世間上有一個人，「聚見於眼」，世間上的人，我們經常由於過去的妄想，就習慣性把見的功能聚集在眼根當中，聚久了以後，他的看就看眼睛。如你走路，你在草叢當中，你不斷的走一個地方，走久了，草叢也被你走出一條路出來。我們凡夫我們經常把我們一念心性，把它聚集在眼根當中去看事情，聚久了眼根就變成一個見的功能。
急合成暗 若令急合，暗相現前，六根黯然，頭足相類。
假設老是靠眼睛在看東西這個人，你叫他快速的把眼睛閉起來，這時他的眼根一定是產生一個暗相而一無所見。這個閉眼睛的人，如果他前面站著一個人，這個閉眼睛的人對前面這個人的相貌，可以說是從頭到腳完全都不知道。你看你把眼睛閉起來，站在你前面這個人，不管是頭、不管是身體、不管是腳，你完全看不清楚，這是正常的。
暗中知覺 彼人以手循體外繞，彼雖不見，頭足一辨，知覺是同。
但是如果這個閉眼睛的人，他可以用手來代替他的眼睛，用手去摸站在前面的人，循著這個人的身體，他摸到他的頭，摸到他的身體，摸到他的腳。雖然這閉眼睛的人，他看不到對方的相貌，但是他透過頭的摸觸，他也可以知道這是頭、這是身體、這是腳，很清楚的能夠分辨出來，「知覺是同」。也就是說，你利用手摸觸的知覺跟用眼睛的知覺，達到的效果是相同的。意思是說：其實六根在向外攀緣的時候，六根是各自獨立的，但是六根在往內迴光返照的時候，六根是相同的。
這個地方佛陀舉例子他說：不一定要佛菩薩，阿那律尊者用頭來看一切法，你就是凡夫用手來代替眼睛，你看那些眼睛瞎的人，他的耳根特別厲害，他聽腳步聲就可以知道這是誰來了，就跟眼睛看一樣，知覺是同，他的判斷力也是正確的。所以說六根其實是有現量可以證明的，可以互通的。當然這互通是必須要有方法，這以下佛陀指示修德的方法，來開顯內在的性德。
申三、示以修顯性
緣見因明，暗成無見；不明自發，則諸暗相永不能昏。根塵既銷，云何覺明不成圓妙？
一般人眼根的見，都必須要假借外在的光明，才能夠看到種種諸物。我們之前講過，一般人的六根要靠外在的塵境來啟動，所以「緣見因明」，眼根要靠外在的光明相才能夠產生見；「暗成無見」如果暗相現前就不能產生見。但是修行人就不一樣，修行人「不明自發，則諸暗相永不能昏。」當我們的六根經過迴光返照，正念真如的時候，把自性的光明顯現的時候，他的眼根就不再假借光明也就能夠見物。也就是說：這個人外在的一切暗相，都不能夠障礙他的見性。自性的光明既然顯現，根塵自然脫落，這時候他本覺的光明，自然就能夠圓滿無上菩提，跟無上菩提相應。
這個地方的重點在「根塵既銷」，《楞嚴經》它就是在對治根塵，其實它也對治六識，但是你六根不動，六識就不能動，它先脫離六塵，再處理受想行識，這四個心法，慢慢的一層一層的往內走。總而言之，你今天又修習《首楞嚴王三昧》，你從今以後，你在眼睛當中，要多注意不能用眼光來看，要用心光來看，它是向內去看的，用智慧來看。
《楞嚴經》它一再強調的觀念就是說：什麼是生滅的因緣，什麼是一個永恆的功德？
生滅的因緣就是我們因為過去的顛倒，一念的迷情我們六根向外攀緣，眼根攀緣色塵，結果被色塵給綁住了、被黏住了；耳根攀緣聲塵，耳根就被聲塵綁住了。結果弄到自己很多功德都表現不出來，本來是百千大海，結果變成一個小水泡。我們之前也講過一個公案，說一隻老鷹，這個獵人養這一隻老鷹也是很辛苦，而這老鷹牠一天到晚跟雞長在一起，久了以後，牠翅膀沒有用以後，牠老是靠腳。因為一般小雞都是靠腳在跑步，牠就跟雞跑來跑去，牠只是一隻比較大的雞而已。後來這個獵人想這一隻老鷹長這麼大，應該訓練牠飛翔才對啊！但這隻老鷹怎麼樣都飛不起來，牠認為我是靠腳在走路的，這個翅膀也沒有用。結果這個獵人很失望，就把這隻老鷹帶到很高很高的懸崖，就把牠放下去讓牠自由落體。結果這隻老鷹快要著地的時候，把牠的潛能發揮出來，展開牠的翅膀高空飛翔。
其實牠的翅膀是本來就存在的，只是我們習慣性，活在一種習慣性的自我設限，譬如我的眼睛一定要去看外面的色塵，我的耳朵一定要去攀緣外在的聲塵。因為這個路是走得很熟悉了，結果我們六根的功德全部都表現不出來，更糟糕！
佛陀的意思就是說：其實我們的六根裡面有很多珍寶，但是我們因為外向外攀緣，我們很多的三身四智，五眼六通，種種的波羅蜜通通表現不出來。就像這隻老鷹一樣，牠的翅膀後來就不能表現出來。
佛陀的意思就是說：我們不要往外攀緣，開始迴光返照，正念真如，把自性的光明顯現出來，這時候會產生種種波羅蜜的妙用。
到這個地方等於是把《楞嚴經》的一些修學概念，說是把心帶回家，把它描繪出來。
庚二、決通疑滯
這一段是決斷匯通阿難尊者心中的疑惑跟執著
（分二：辛一、明因果俱常決通初義。辛二、明結解無二決通次義）
辛一、明因果俱常決通初義
「因果俱常」是什麼意思呢？因地的真因跟果地的覺性，都是真實不生滅的；因果都是真實不生滅的來決通初義(因地初心的義理)
(分二：壬一、疑問。壬二、示答)
壬一、疑問 阿難尊者心中的疑問
敘佛教誨 阿難白佛言：「世尊！如佛說言：『因地覺心欲求常住，要與果位名目相應。』
這段是阿難尊者先引用佛陀前面的開示
阿難白佛言：「佛陀！您老人家在講第一決定義的時候，您老人家曾經說：『一個大乘的修行人，他因地的發心要成就整個常住的菩提涅槃之果，它必須要有一個條件，他的因地發心跟他果地的覺性，因果之間的名稱跟義理要完全相應才對。
也就是說：如果你追求的是一個常住不滅的菩提涅槃，你因地的發心也必須是不生不滅才可以，因地的發心跟你最後的結果是要相同的。』
這句話是什麼意思？其實你的念頭一動，你的結果就出來了。你去拜佛，到底這拜佛的功德是什麼？它未來這個拜佛的功德是帶到人天去，還是帶你到極樂世界去，就靠你在拜佛那個念頭一動，你為什麼要拜佛，那個念頭一動以後，就決定這個拜佛的功德，就是你的因地心跟果地覺，絕對是畫等號的。說：為什麼他拜一部八十八佛，來生變成一個大國王，你拜八十八佛，來生到極樂世界去，同樣是八十八佛？因為他們剛開始的目標，他們的因地發心不同。
所以諸位！我們不要以為法是有主導性的，是心來主導八十八佛，不是法來主導，是心的主導，那個法只是個助緣。你整個因地的發心，會主導你整個修學的法門，而趨向於你發心的處所。
什麼叫果地的功德呢？
引果明常 世尊！如果位中菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名，稱謂雖別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞。
阿難尊者把我們追求佛道，這個果地上的七種功德把它講出來。
(以下根據蕅益大師的註解)
菩提。什麼叫菩提呢？消除惡障叫「菩提」；它是一種智德，透過我空法空的智慧，來消除煩惱障所知障，這時所成的叫「菩提」。這是約著智慧的光明來說。
涅槃。涅槃是約斷德。什麼叫涅槃呢？斷除二死，就著斷除分段變異二種生死，而成就那種寂靜的狀態，我們安立作「涅槃」。
真如。真如是個道理，不妄名真，不異名如。這個道理不管是過去，不管是現在也不管是未來，不管你到天上，你到地獄去，這個道理永遠是真實，永遠是沒有變化的。說：我們這一念心的本質是離一切相，即一切法的，過去如此，現在如此，未來如此，是真實而不變化的叫「真如」。
佛性。什麼叫佛性？不變不壞名為「佛性」。它沒有生滅的，沒有生起，沒有變化，沒有消失的叫「佛性」。
菴摩羅識。當然這個「識」就是能夠分別，它能夠分別一切而無染著，明了的心去分別外在的色聲香味觸法的時候，不會跟六塵黏在一起，不生染著。
空如來藏。空如來藏是惟一真心，更非他物；指的是離一切相的一種智慧「空如來藏」。
大圓鏡智。什麼叫大圓鏡智呢？洞照萬法而無分別；觀察一切法的時候不生起虛妄的分別。
菴摩羅識跟大圓鏡智，其實是同一個東西；只是菴摩羅識是約著離開過失來說，大圓鏡智是約著增善，生起功德來說，一個是離過，一個是增善。
阿難尊者說：以上七種大乘果位的功德，名稱雖然有差別，但是它的體性都是清淨的，都是圓滿具足一切功德的，而且是堅固不可破壞的，就像金剛寶王，是常住而不可破壞的。
阿難尊者先把成佛的七種功德講出來，他強調這個都是不生不滅不可破壞的。阿難尊者到底是想要問什麼，下一堂課會說明…
淨業學園 64講次 講義133面
這一科講到 庚二、決通疑滯。 這個地方有一段的問答：
阿難尊者的提問是說：我們整個修行的主導者，是我們一念心，「應觀法界性，一切唯心造」，你所有的拜佛、念佛、持戒修善的功德，是往哪一個方向走，是那一念心來主導的，不是法門在主導的。好！我們的目標很清楚是要成佛，所謂的菩提、涅槃乃至於大圓鏡智，這個果地的功德，每一個功德都是常住不壞，都是不生不滅，我們的目標是不生滅。那麼我們的因地是在六根中修學，那六根到底是生滅，還是不生滅呢？這是一個問題，因為你追求是一個不生滅的果地，那我們的因地也應該是不生滅才對阿！
我們正式看阿難尊者他提執疑
疑因斷滅 若此見聽，離於明暗動靜通塞，畢竟無體，猶如念心，離於前塵，本無所有。云何將此畢竟斷滅以為修因，欲獲如來七常住果？
佛陀您一再的提醒我們，在整個斷惡修善，返妄歸真的過程，要以六根門頭來當所觀境。但是這個地方有個問題，假若這個六根，見聞嗅嘗覺知，六根的功能，它的功能譬如說，眼根它的見離開了明暗，就沒有自體，耳根離開了動靜，也就沒有聞的自體，鼻根離開了通塞，也沒有齅的自體。也就是說：整個六根的見聞嗅嘗覺知，是隨外境而生滅的，本質就是一個生滅心；比方說，前面說的「念心」第六意識的分別心，離開了五塵落謝法塵的影像，也是本無所有啊！
世尊！您老人家為什麼會把離開外在塵相，本來就沒有自體的這種終究要斷滅的修因，來去追求大乘的七常住果呢？這個是不合理的啊！我們的因地是生滅變化的，但是卻要去追一個求不生不滅的果報，這個地方會有自教相違。
以下就正式提出阿難尊者心中的執疑…
自教相違 世尊！若離明暗，見畢竟空；如無前塵，念自性滅。進退循環，微細推求，本無我心，及我心所，將誰立因，求無上覺？如來先說湛精圓常，違越誠言，終成戲論，云何如來真實語者？
世尊！假設離開明暗外在的塵相，我們能見的功能就畢竟空，我們一定要有明相暗相，我們的見才能夠產生了別的作用。就如同前五塵的落謝影像法塵的作用，如果是沒有，那麼第六意識的了別功能就消失了。所以經過我一進一退，如此輾轉微細的去推度去尋求，我本來就沒有我這一念真實的心，以及它相應的心所，因為它離塵無體，隨境生滅，所以它沒有真實性。既然六根的見聞嗅嘗覺知，都是隨外境而生滅，都是不真實的，而我們修行也正又在六根中用功，這樣有個問題，「將誰立因，求無上覺」？將以什麼為不生滅的真因，而求果上的不生滅之覺性之果呢？而如來世尊您在前面的十番顯見當中，一再提到，身為一個見性有四種功德，它是湛然不動的，它是精純不雜的，它是周徧圓滿的，它是常住不滅的。那我們正式以見性這種湛精圓常這四種功德，來當作整個修行的真實的因才對啊！假設我們依止六根的生滅相來修學，那豈不是違越誠言，前面的經文跟後面的經文相違背，整部經變成戲論，那麼佛陀又怎麼成為一個真實語者呢？
求佛開示 惟垂大慈，開我蒙悋！」
希望慈悲的佛陀，能夠開導我心中的蒙昧，跟我心中的執著！
255這段疑問會牽扯到後面的回答，我們把阿難尊者的疑問提出來
修行在六根中用功，而六根正是一個生滅相，那你怎麼依止生滅的因，而追求不生滅的果報？
阿難尊者提出這個問題，其實阿難尊者本身只是只知其一不知其二。
蕅益大師說：阿難尊者的盲點在哪裡？阿難尊者他只知道六根的作用是生滅的，而不知道六根的體性是不生不滅的，見性、聞性乃至於知性，是不生不滅的；你看到六根的表層作用是生滅的，但是它的體是不生滅的。
好！那我現在問大家一個問題：六根到底是生滅還是不生滅？答案就是只有一個，那就是「不一定」。
這六根是很妙，六根如果跟六塵在一起它就變成生滅，六根如果迴光返照，跟真如本性在一起它就變成不生滅，就是向內跟向外。
當六根向外活動的時候它就變成生滅，你永遠不可能成佛，你一輩子都不可能成佛。因為你生滅的因不可能成就不生滅的果，就像你用沙，你用沙煮一輩子還是沙。
所以你在成佛的過程當中，你一天到晚向外攀緣你不可能成佛的，因為你沒有種下成佛的真因。當你的六根開始迴光返照的時候，它又變成不生滅。六根是很妙的，內外的本質不同，攀緣六塵的時候它變成生滅，它迴光返照變成不生滅。
因為阿難尊者只知其一，他只知道六根向外攀緣變成生滅的，他不知道六根當它迴光返照的時候，它又變成不生滅。所以蕅益大師說：阿難尊者只知其一不知其二。
佛陀會把六根到底是生滅還是不生滅，以下就會詳細的回答…
壬二、示答 佛陀的指示跟回答
（分三：癸一、斥迷許說。癸二、指事除疑。軌三、會通結示）
癸一、斥迷許說。佛陀先訶責阿難尊者心中的迷惑
佛告阿難：「汝學多聞，未盡諸漏，心中徒知顛倒所因，真倒現前，實未能識。
佛告阿難：「你是好學多聞，你廣學多聞而成就聞慧。但是沒有深入思惟它的道理而成就思慧。也就是說：我們講你這個人很有知識，但是沒有把知識轉成一種修行的概念。所以心中的思惑煩惱沒有除，你只知道顛倒所因，知道我們整個顛倒是一念迷情而有，是迷真起妄，但是真正的那一念顛倒迷情之相現前，你卻不能產生判斷。
也就是說：他知道六根之所以會產生障礙是有迷情，那麼什麼是迷情，不知道！向外就是迷情，向內就是覺悟，他沒辦法做一個正確的判斷。
蕅益大師說：阿難尊者他只知道六根全體是妄，而不知道六根全妄是真。也就是說：他認為六根是沒有用的，六根一定要攀緣六塵。它沒有用，但是真實的功德卻是在六根當中，你不是把六根放棄，你把六根迴光返照，返聞聞自性，返見見自性，它就變成真實的。所以，蕅益大師說：阿難尊者只知道六根全體是妄，而不知道六根全妄就是真。這個地方你弄清楚了，你就知道佛陀是怎麼回答。
癸二、指事除疑。
佛陀直接指出現前的事相，來去除阿難尊者心中的疑惑。為什麼指事呢？因為佛陀一般都是先講道理，很少講事。古德說：因為六根的體性是很深妙難以理解的，所以必須先從事相來說明，再用道理來印證，從事相來破除它的疑惑。
(分二：子一、詰根塵顯迷倒。子二、就聞性示因常)
子一、詰根塵顯迷倒。
佛陀詰問根塵的交互作用，而使令眾生產生顛倒。六根之所以顛倒，不是六根有問題，是六根跟六塵在一起，根塵相和合在一起；如果你把六根把六塵拔掉，六根就變成功德。你六根一天到晚跟六塵在一起，六根就完了！就變成迷倒。
即事除疑 恐汝誠心，猶未信伏，吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。」
恐怕你真誠的心，還不能產生真實的信伏，來調伏心中的疑惑，所以我把這種世俗的事情來做簡單的說明。因為六根到底是真實的功德，還是顛倒迷惑，這個道理太深妙了，我必須用事相做證明。」
詰問根塵
約根問答 即時如來，敕羅睺羅擊鐘一聲，問阿難言：「汝今聞不？」阿難大眾，俱言：「我聞。」
鐘歇無聲，佛又問言：「汝今聞不？」阿難大眾俱言：「不聞。」
時羅睺羅又擊一聲。佛又問言：「汝今聞不？」阿難大眾又言：「俱聞。」
佛問阿難：「汝云何聞？云何不聞？」阿難大眾俱白佛言：「鐘聲若擊，則我得聞，擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。」
這時候，如來就叫敕羅睺羅起立，去撞鐘聲撞一下，撞完以後就問阿難尊者說：「你們現在有沒有聽聞呢？當鐘聲生起的時候，有沒有聽聞的功能呢？」阿難跟大眾都說：「我們都聽到了鐘聲的聲音。」
時間久了以後，鐘聲已經慢慢的歇止了，恢復到無聲的狀態，佛陀就問：「那你們現在還有沒有聽聞的功能呢？」阿難大眾都說：「我們現在都聽不到聲音了。」
這個地方有問題，你可以看到，阿難尊者是答非所問，我們先講出這個消息…
佛陀是問阿難尊者說：「你有沒有聽聞的功能？」是問根、問六根。阿難尊者是說：「我有聽到聽音。」阿難尊者用塵來回答。所以我們根跟塵二個都經常糾纏在一起，身為阿難都根塵分不開來。
這時候羅睺羅再撞鐘一聲，佛陀又問：「你們現在有沒有聽聞的功能？」阿難大眾說：「有，我們有聽到聲音。」
佛陀就問阿難尊者說：「如云何聞，云何不聞；你們究竟是什麼情況叫有聞，什麼情況是沒有聽聞呢？」阿難尊者就白告佛陀說：「假設鐘聲被擊發，我們就有聽到聲音，等到擊久了以後，聲音消失了，音聲跟餘音的迴響二個都斷絕，我們就聽不到聲音。」
蕅益大師說：這是阿難尊者一個錯誤的回答，答非所問。佛陀以根來問，阿難尊者以塵來回答。阿難尊者為什麼把六根質疑作生滅相，因為他根跟塵經常結在一起。
約塵問答 如來又敕羅睺羅擊鐘，問阿難言：「爾今聲不？」阿難大眾俱言：「有聲。」少選聲銷，佛又問言：「爾今聲不？」阿難大眾答言：「無聲。」有頃，羅睺更來撞鐘。佛又問言：「爾今聲不？」阿難大眾俱言：「有聲。」佛問阿難：「汝云何聲？云何無聲？」阿難大眾俱白佛言：「鐘聲若擊，則名有聲，擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。」
這時候，佛陀又叫敕羅睺羅來撞鐘，就問阿難說：「你現在有沒有聽到聲音呢？」阿難大眾說：「有，我們都聽到聲音。」過一段時間，聲音跟音響消失以後，佛陀又問說：「那你現在有聽到聲音嗎？」阿難大眾回答：「現在已經聽不到聲音。」過了一下子，羅睺羅又主動的撞了鐘一聲，佛陀又問：「那麼你現在有聽到聲音嗎？」阿難大眾說：「有，有聽到聲音。」佛陀就問阿難說：「究竟麼情況叫有聲？什麼情況叫無聲？」阿難大眾就白告佛陀說：「假設鐘聲被擊發叫有聲，擊久了以後聲音消失了，最後的音響餘音也斷絕了，這個叫做無聲。」
蕅益大師說：這一段的回答，阿難尊者是正確的回答。佛陀以塵來問，阿難尊者也以塵來回答，這一段是正確的。
這二段的問答以後，佛陀要做總結了
責其矯亂 佛與阿難及諸大眾：「汝今云何自語矯亂？」大眾阿難俱時問佛：「我今云何名為矯亂？」佛言：「我問汝聞，汝則言聞，又問汝聲，汝則言聲，惟聞與聲，報答無定，如是云何不名矯亂？
這時，佛陀就問阿難尊者及諸大眾說：「你現在的回答，可以說自己所說的話產生錯亂，你根本連根跟塵都分不清楚。」阿難大眾就問：「我們怎麼錯亂呢？」
佛陀說：「我第一次問你有沒有聽聞，你回答或者有聞或者不聞；第二次我又問你有沒有聲音，你也回答或者有聲，或者無聲。當然第二次是對的，問題在第一次，你在第一次回答我的時候，把能聽聞的耳根聞的功能，跟外在所聽聞的聲塵，產生一種錯亂的認知，所以怎麼不是錯亂呢？」
佛陀這一段所訶責的是第一次的問答，根塵不分。「塵」是完全生滅的，但是「耳根」是生滅跟不生滅的和合。你看！我們撞鐘，我們不要去注意聲音，我們注意耳根。我們剛剛聽到了鐘聲，但是鐘聲消失的時候我們也聽到聲音啊！聽到一個沒有聲音，沒有聲音也是一種聲音，「動靜二相瞭然不生」，「動」是有聲音，「靜」是無聲音。聽到動的時候，那是一個生滅相，聽到靜的時候也是生滅相，但是那個「聞性的體」，那個能聞的功能永遠存在，它聽到有聲聽到沒有聲，那個聲塵的「聞性」是不生滅的。所以你要向外，那又變成生滅，向內的時候又變成不生滅，所以六根是生滅跟不生滅的和合體。
這個地方，佛陀道出這個道理
子二、就聞性示因常
就著聽聞的內在體性，來指示六根之性是常住不滅的真理。我們要的是那「聞性」，不是聽聞生滅的作用。
法說
◎聲無聞在 阿難！聲銷無響，汝說無聞，若實無聞，聞性自滅，同於枯木，鐘聲更擊，汝云何知？
知有無知，自是聲塵或無或有，豈彼聞性為汝有無？聞實雲無，誰知無者？我們現在要站在「聞」的角度來看聲音，不能站在外境的聲音來看聲音，站在聽聞的角度。
佛陀說：阿難！當聲音消失的時候，乃至於餘音的迴響也消失的時候，你告訴我說沒有聽聞的功能，這個是錯誤的。因為假設連聽聞的功能也消失了，那麼聞性就滅掉了，那麼我們的聞性滅掉，這時候就沒有明了的作用，就像枯木一樣沒有明了作用，因為它整個聞性消失了，那麼鐘聲在擊發的時候，你怎麼能夠聽到聲音呢？
因為聞性已經消失掉了。
可見得生滅只是一時聽聞的作用，但是體性那個聞性是恆常存在的，所以它能夠知有知無，聞性能夠知道有聲知道無聲。所謂的生滅只是外在的聲音，或者有或者沒有，難道說耳根中的聞性，會有存在跟不存在的差別嗎？它恆常存在的啊！它能夠聽到有聲也能夠聽到無聲。所以「聞實無雲，誰知無者」，如果說耳根的聞性會隨聲音而消失，那麼又有誰知道聲音已經沒有呢？你說耳根已經隨聲音走掉了，現在沒有聲音了，那你怎麼知道沒有聲音，那知道沒有聲音那是誰呢？那還是聞性嘛！
所以遠離聲塵的那個東西是誰？不以一切萬法為伴侶的是誰？
我們現在不要去注意跟聲音在一起那個我，在聽當中，不跟聲音在一起的；你聽到聲音，有一個是跟聲音在一起的，有一個是沒跟聲音在一起的。你要注意的是，沒有跟聲音在一起的，跟聲音在一起的那個隨聲音就消失掉了，但是有一個它不跟聲音在一起的，那個東西你要把它找出來，就是不與一切萬法為伴侶的那是誰？
根性常住 是故阿難！聲於聞中自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無。
是故阿難！所以你應該知道，你從這個地方產生判斷力。外在的聲音在聽聞的過程當中是有生有滅的，聲音有時候有，有時候沒有，但是你的聞性卻是不隨聲音而有生有滅。「令汝聞性為有為無。」聞性並不隨聲音的有而有，也不隨聲音的無而無，它是常住不滅是恆常存在的，這個就是我們整個修行的真因。你不要老是去注意跟聲音在一起的那個六根，你要去注意那個沒有跟外塵在一起的六根，就是我們講的「聞性」。
責迷戒謬 汝尚顛倒，惑聲為聞，何怪昏迷，以常為斷，終不應言離諸動靜閉塞開通，說聞無性。
這段是佛陀對阿難尊者的訶責
說：阿難！你尚且處在顛倒當中，生滅跟不生滅都分不清楚，「惑聲為聞」，把外在的聲音當做內在不生滅的聞性，難怪你遇境逢緣的時候，你都不能夠迴光返照，老是隨外境而轉，你都沒有去注意那個不隨聲音而轉的那個聞性，只是注意外在那種生滅的作用。你不應該說：離諸動靜閉塞開通，說聞無性。
「動靜」指的是外在的聲塵，動是有聲音，靜是無聲。「閉塞開通」指的是浮塵根。什麼叫「閉塞」？假設你的耳根受到傷害，說這個人是聾子，叫「閉塞」，耳根正常的人叫「開通」。也就是說：身為一個聞性，不管你外在有沒有聲音，不管你耳朵聽得到聽不到，聞性永遠是存在的，聞性就是聞性。
所以我們現在在六根當中……現在佛陀越講越細了，剛開始說你要在六根中修學，然後你要把六根…到底什麼是一時的客人，什麼是主人，這個地方要講清楚了。
這以下講出一個譬喻，什麼是一時生滅的，什麼是永久不滅的東西，用作夢來做一個譬喻
譬喻
引夢證明 如重睡人，眠熟床枕，其家有人，於彼睡時擣練舂米。
其人夢中，聞舂擣聲，別作他物，或為擊鼓，或為撞鐘，即於夢時，自怪其鐘為木石響。
於時忽寤，遄知杵音，自告家人：『我正夢時，惑此舂音，將為鼓響。』
比方說：有一個重睡之人，有一個睡覺的時候經常會熟睡的人，有一天他在自己的床枕上熟睡，睡著睡著就作夢。這時候他家有一個人就在他熟睡作夢的時候，用木槌來擣練舂米；「擣練」就是用木槌去槌布跟舂米，當然會產生很多的聲音出來。「其人夢中，聞舂擣聲，別作他物」，這個熟睡的人在作夢當中，他就聽到在夢中以外槌布聲跟舂米聲，他把它當作其他的聲音，因為它現在在作夢，他一念迷夢的夢心。他把槌布舂米的聲音當做打鼓的聲音，或者當做撞鐘的聲音。他就在睡夢昏迷當中，他還自己覺得奇怪，這個鐘聲怎麼聽起來好像木頭跟石頭的聲音呢？聽起來感覺是鐘聲，它怎麼像木頭跟石頭撞擊的聲音呢？
等到他醒過來之後，很快的他就知道，哦！原來這就是用木頭去槌布舂米的聲音。他醒來以後就告訴家人說：『我剛剛在作夢的時候，以為這個舂米的聲音，是打鼓的聲音，是撞鐘的聲音。』
256這段經文到底佛陀是要講什麼？
這個人是在睡夢當中，他聽到了外在的聲音，產生錯誤的判斷。這個睡夢的心是生滅的，這表示六根的作用在迷惑的時候；第二個外在的聲塵也是生滅的。但是他不管是在睡夢當中或者覺醒的時候，他的聞性永遠存在。現在我們要看他裡面的東西，你看！他即便是在睡夢中、在顛倒中，聽到聲音，但是那個聞性是永遠存在的，內在的聞性是不生不滅的。 佛陀要講這個意思。
結申正義 阿難！是人夢中，豈憶靜搖開閉通塞？其形雖寐，聞性不昏。縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷滅？
(譬喻合法)這個睡夢中的人他在昏迷當中，身為一個睡夢當中的人，他能夠憶念「靜搖」，這是有聲音，這是沒有聲音嗎？或者他會注意他的耳根，是聾子還是不是聾子，他會這樣注意嗎？因為一般在睡夢當中的人，是根塵既捨。
你看！一個耳朵聾的人他睡覺的時候，他不知道他是耳聾，他也是聽到聲音。因為睡覺的時候是「根塵既捨」，他的浮塵根，他的外在的東西都捨掉了。所以睡夢當中的人，他根本就沒辦法判斷是耳根有沒有壞掉，外面是不是有聲音。他的聲形在睡夢當中，但是他耳根當中的聞性，那個了了常知，絕對不昏昧的聞性，是永遠存在的。乃至於我們的身體面臨了死亡，形體消失了，命根也隨光陰遷變謝落了。
比方說，你現在是個男眾，你現在有你的感覺有想法，你整個男眾的身心世界全部消失掉了，但是在我們六根當中那個不生不滅的聞性，是絕對不會隨著我們的身形，隨命根而消失掉。
我們在六根的時候要注意，六根是生滅跟不生滅的和合體，當六根跟外在的六塵接觸的時候，它轉成生滅、全部是生滅；當六根迴光返照，不迷、不取、不動，正念真如的時後它變成是真實的，六根就這麼妙。
所以蕅益大師說：在這段經文，佛陀其實就在虛妄的根塵之中，衍出不生不滅的本性以為修行的正因。你要會體會的話你就知道，六根什麼情況是生滅，什麼情況是不生滅。
癸三、會通結示
把前面六根是生滅跟不生滅的道理，常還是無常的道理做一個總結。
(子一、明迷故常即無常。子二、明悟故無常即常)
六根它又是常又是無常，那麼常跟無常是怎麼判斷呢？
子一、明迷故常即無常 假設你是迷真起妄向外攀緣，它全體變成無常
迷真逐妄 以諸眾生，從無始來，循諸色聲，逐念流轉，曾不開悟性淨妙常。
(六根的生滅相)我們一般的眾生從無始劫來，我們六根習慣循諸色聲，去追求去順從外在的聲音跟聲塵，乃至於色聲香味觸法，念念分別心隨境轉，所以逐念流轉，隨順我們攀緣的念頭，而被外物所轉。「曾不開悟性淨妙常」，從來也沒有真正的開悟，而迴光返照六根當中那個常住的本性。
由妄流轉 不循所常，逐諸生滅，由是生生雜染流轉。
因為六根當中，我們不去隨順於迴光返照六根當中常住的真性，而去追逐外在生滅的六塵，而造作了生死業力，由此而生生世世在六道的雜染法中而流轉不停。
所以六根當它跟六塵在一起的時候，它全體變成生滅相，這是六根的第一個狀態。第二個、六根它本身又是一個不生滅的，「明悟故無常即常」，當六根迴光返照的時候，它就從生滅的法中而變成了不生滅。
子二、明悟故無常即常
起觀照 若棄生滅，守於真常。
假設我們修《首楞嚴王三昧》的時候，就在六根門頭當中「若棄生滅，守於真常」。
這個地方也是被蕅益大師點出修行的下手處。就是在六根當中，捨棄外在生滅的六塵，不要去追求六塵，你去觀照你六根當中那個真實的根性，那個不生不滅的真性，守住在真實的根性，「若棄生滅，守於真常」。
常光現 常光現前，根塵識心應時銷落。
等到你觀照久了以後，根性的功德慢慢顯發，「修德有功，性德方顯」。這個時候產生什麼變化呢？這種生滅的六根、六塵、六識，這種生滅的作用慢慢的脫落。
六根、六塵、六識，它本來就是一念迷情而有，它本來沒有實體，所以它會消失掉。
六根、六塵、六識，剝落以後會產生什麼樣的結果？
緣影盡 想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明。
「想相為塵」「想」是第六意識的想心所，就是我們的名言分別；「相」是外在的六塵之相。所以當第六意識的「想」跟六塵的「相」結合一起以後，就產生很多我們心中的我相、人相的這種分別出來。
這個地方古德說，是屬於煩惱障所收攝的，我執引生的煩惱障，是比較粗顯。
「識情為垢」指的是內心的一種法執的細垢，就是所知障。就是我們剛開始，會執著有一個真實的心性可得，一個真實的心性可以安住。當然這是法執，但是慢慢慢慢的，這種有所得的法執也脫落了。脫離心中對外境的想相，也脫離了對真實心性的執著，這二種都脫離，這時候法眼就現前。
我們一般講「法眼」是觀俗諦，不過古德說：這個「法眼」不是觀俗諦的法眼，是觀照真理的智慧。這個法是真理，觀照真實心性的智慧現前，也就是圓教初住，破一分無明，證一分法身的智慧現前。
成正覺 云何不成無上知覺？」
如此漸漸的修學，是決定可以成就無上知覺的。」
這個地方，佛陀把六根的生滅相跟不生滅相，作出一個判定的標準。向外攀緣，六根全體變成生滅，如果你棄生滅守真常，全體變成不生滅。我們一般凡夫跟聖人的判斷，其實就從你六根的生滅跟不生滅判斷。我們之前講一個公案：世間的聖賢之道。孔夫子有一天帶著弟子到匡地去遊學，結果被宋人的軍隊圍起來，這時候非常危險，這時子路很緊張，拿著刀子到處巡邏，但是他看孔夫子坐在地上弦歌不斷，在那個地方彈琴唱歌，好像沒事情發生一樣。子路就很緊張說：老師啊！現在是什麼時候，您老人家還在唱歌。孔夫子說：汝來，我於汝道。我跟你講個道理，你先坐下來。孔夫子跟子路說：我這一生，避窮久矣，我一生一再躲避這個災難，最後還是沒有躲掉。我一生求通也久矣，追求官位久久，能夠為人民做事，結果還是沒有作官。為什麼呢？因為天命如此。
他說：我現在再也不向外攀緣，我守住我的天命。他說：我的天命會有什麼樣死亡，什麼時候活著，我自知我的天命是如何，外境是干擾不了我的天命，所以我不用害怕。子路聽了以後，本來還半信半疑，果然沒多久，宋人軍隊就向孔子道歉說：對不起，我們要找的是一個陽虎的人，跟孔夫子長得很像，我們認錯人了。道歉以後就離開了。
也就是說：其實所有的聖賢，他心中都要有一個「道」來安住他的心。當然孔夫子的道是天命，那個不是很高，但是基本上還是有一個道來安住他的六根。我們的道是什麼？「達妄本空，知真本有，相妄性真」，外相是生滅的，但是真如本性是真實的。我們的道就比孔夫子的道更高。它的意思就是說：「棄生滅，守真常」，我們現在的六根好像沒有主人沒人管一樣，有人刺激你，你就跟他走，有人讚歎你，你就跟他走。所以我們的六根就像沒人管的小孩子。那怎麼辦呢？你六根當中先要有一個道，在那個地方站，然後你就想辦法往那個道走，不要向外，慢慢慢慢，「常光現前，根塵識心應時銷落」；你就是先把六根裡面的道建立起來，建立一個生命的人生觀。總而言之，「觀相元妄，觀性元真」；外在的相狀都是一時的，不要太認真，你追求的是一種永恆的功德，是你內在的心。所以你一個修行人，你一定要爭千秋，不爭一時；一個喜歡爭一時的人，你沒辦法修《楞嚴經》。守住真實恆久的東西，放棄一時的因緣。什麼是恆久的？你心中的道是恆久的，外在的色聲香味觸法是暫時的。你要先建立這樣的觀念，然後把那個道慢慢慢慢的增長，這時候六根就往內收，這時候能夠慢慢走進六根的家中，這個就是所謂的「若棄生滅，守於真常。常光現前，根塵識心應時銷落。」
這段經文是回答阿難尊者，六根到底是生滅的，還是不生滅的？就在一念之間。
推薦閱讀：
※楞嚴經十番顯見綱要 作者：張秉全
※大佛頂首楞嚴經大綱（目次解說）第5片
※楞嚴經第一卷
※楞嚴經（全文）
※13.凈界法師講楞嚴經
TAG:楞嚴經 |