孟子的批判精神及其現代價值

儒學一形成就鮮明地表現了一種社會批判的精神。所謂社會批判精神或叫抗議精神，指儒學所具有的批判功能和品質。可以包括三層意思：一是政治批判；二是作為社會良知，對社會的批判；三是文化傳承、文化批判精神。 1儒學是否有批判精神，五四新文化運動以來，曾受到一些學者的懷疑，後來人們逐漸形成一種看法：儒學為封建帝王提供理論基礎，是封建專制的幫凶等。其實，在中國儒學發展史上始終存在著批判精神。先秦孟子是儒家批判精神高揚的時代，是史無前例、甚至是絕無僅有的，成為儒家思想中最具有現代民主色彩的部分，是仍然具有現代價值的寶貴思想財富。

一、孟子批判精神的社會動因

孟子生活於戰國中期，這是中國社會形態發生劇變的時期，政治、經濟、社會及文化等各方面都發生了空前的劇變，諸侯之間征戰不休，周天子名存實亡，正如劉向所說：「道德大廢，上下失序，至秦孝公捐禮讓而貴戰爭，棄禮義而用詐譎，苟以取強而已矣。」 2據司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》記載：「孟軻，騶人也。受業子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情。當是之時，秦用商君，富國強兵；楚﹑魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王﹑宣王用孫子﹑田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐﹑虞﹑三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作《孟子》七篇。」

孟子的批判精神就是在這一特殊的社會歷史條件下形成的。他以堯、舜、禹、文、武、周公、孔子的繼承人自居，以撥亂反正，賓士天下為己任，曾明確地表示：「我亦欲正人心，息邪說，距詖(bì)行，放淫辭，以承三聖者。」（《孟子·滕文公下》）對此，趙岐在《孟子題辭》這樣說：

周衰之末，戰國縱橫，用兵爭強，以相侵奪，當世取士，務先權謀，以為上賢。先王大道，陵遲隳廢，異端並起，若楊朱、墨翟放蕩之言，以干時感眾者非一。孟子閔悼堯、舜、湯、文、周、孔之業，將遂湮微，正塗壅底，仁義荒怠，佞偽馳騁，紅紫亂朱。於是則慕仲尼，周流憂世，遂以儒道游於諸侯，思濟斯民。然由不肯枉尺直尋，時君咸謂之迂闊於事，終莫能聽納其說。

孫奭(shì)《孟子正義序》亦云：

自昔仲尼既沒，戰國初興，至化陵遲，異端並作，儀、衍肆其詭辯，楊、墨飾其淫辭。遂致王公納其謀，以紛亂於上；學者循其踵，以蔽惑於下。猶洚水懷山，時盡昏墊，繁蕪塞路，孰可芟夷？惟孟子挺名世之才，秉先覺之志，拔邪樹正，高行厲辭，導王化之源，以救時弊；開聖人之道，以斷群疑。其言精而贍，其旨淵而通，致仲尼之教，獨尊於千古，非聖賢之倫，安能至於此乎？

可知孟子在「攻伐為賢」、「暴政橫行」、「權謀取士」、「至化陵遲」、「異端並起」的時代，自覺地以救正時亂，解生民於倒懸、弘揚孔子儒家之道為己任，對當時的社會亂象進行不遺餘力地揭露和批判，「狗彘食人食而不知檢，途有餓殍而不知發。人死，則曰：『非我也，歲也。』」（《孟子·梁惠王》）「庖有肥肉,廄有肥馬,民有飢色,野有餓莩,此率獸而食人也」(《孟子·梁惠王上》)認為只有仁政才能把人民從困苦危急中解救出來：「當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。」（《孟子·公孫丑上》）宋儒施德探曾對此予以評析，稱：「孟子肖大功四：道性善，一也；明浩然之氣，二也；辟楊、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，發孔氏之所未談，述《六經》之所不載，遇邪說於橫流，啟人心於方惑。則余之所謂卓然建明者，此其尤盛者乎？」 3這裡後面三個方面都與孟子的批判精神相關。可見，孟子具有鮮明而強烈的批判精神，這正是孟子在中國儒學史上特別光輝的地方，也是他對儒學的發展有卓越貢獻的地方。

二、孟子批判精神的多重體現

（一）天人合一，仁民愛物——對兼并戰爭的批判

孟子以天人合一的哲學思想，發揮了仁民愛物的社會理想。但是，面對當時的社會狀況，他集中對各諸侯國的兼并戰爭進行了批判。

孟子哲學思想的最高範疇是天，並以天這個範疇為基石構建自己的思想體系。孟子的天雖然具有多種含義，但主要談論的還是道德天，孟子的天人合一就是在天與人（心）的道德意義上提出來的。孟子繼承了孔子的天命思想，對其中殘留的人格神的含義有所剔除，而是把天想像成為具有道德屬性的精神實體，認為天是人性固有的道德觀念的本原。孟子把天與人的心性聯繫起來，極力追求盡心、知性、知天的精神境界。他說：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。」(《孟子·盡心上》)主張心、性、天的同一，以為盡心即能知性，知性就知天了。孟子此說，非常簡略，不易理解，所以應先考察孟子所謂心、性、天的意義。孟子論心云：「耳目之官不思，而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。」(《孟子·告子上》)心是思維的器官，心的主要作用是思維。孟子論性云：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，不思耳矣。」 (《孟子·告子上》)性的內容即是惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。所以盡心即能知性。這惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，都是「思則得之，不思則不得」的。而這「思」的能力是天所賦予的，與性是有密切聯繫的，所以「知性」即 「知天」。為了達到知天的境界，他提出了一套道德修養的方法和認識論的思想，強調主體的自覺、向內追求，認為如果自下而上地達到了這種境界，可以產生一種巨大的精神力量。這一觀點對於宋明理學影響極大，張載、程顥、程頤都接受了孟子的這個觀點，並提出了各自的解釋和論證。

與此同時，孟子還展開了一個橫向的由內向外、由人向物推衍的理路，他說：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。」（《孟子·盡心上》）「物」，在先秦儒家的概念里，即是指天生之萬物；但在更多的情況下，基於「惟人萬物之靈」的觀念，乃指「人」之外的天生萬物。「君子之於物也，愛之而弗仁」，講的是對待人與對待萬物必須有所區別，對萬物只能是「愛」，而不能是「仁」。趙岐的注說明了其中的道理，他說：「物，謂凡物可以養人者也。當愛育之，而不如人仁，若犧牲不得不殺也。」可見，雖然儒家主張以博大的愛心對待一切人與物，但愛人之愛畢竟不同於愛物之愛，如果不加區別地等而同之，似乎是將萬物提高到了人的地位來愛之，其實卻是將愛人之愛降低為愛物之愛，將人降低到物的地位。所以孟子認為，不能用對待人的態度來對待萬物，更不能用對待萬物的態度來對待人。物本無心、無性，是人為其立心、立性，物性的「善」通過人性的「善」表達出來。這是一個自內向外的擴展，凡事均自求於己，而外應於物，孟子多次引用《詩》、《書》來說明這個問題，其引《書》曰「太甲曰：天作孽。猶可違。自作孽，不可活。」又引《詩》云：「永言配命，內求多福。」（《孟子·公孫丑上》）孟子把人性覆到物性之上，以人道體天道，把人的道德屬性賦予自然萬物，從而以人性善推導出物性亦善。宋儒云：「仁者以天下萬物為一體」， 4正是對這個思想的最好詮釋。

在縱橫兩個方向的拓展歸結起來就是要達到《中庸》所說「致中和，天地位焉，萬物育焉」的理想狀態。「和」為天地分職、萬物發育的條件，且被作為世界的普遍秩序。《孟子》一書中，「和」凡兩見，一見於《孟子·公孫丑下》，言「地利不如人和」，一見於《孟子·萬章下》，說「柳下惠，聖之和者也」；與「致中和」之「和」，意義相同或相近，所以「和」的思想亦為孟子所固有。追求天地人萬物的普遍和諧，是孟子發揮儒家的思想而達致的理想境界。

但是，現實是殘酷的，孟子生活的時代，「上無天子，下無方伯；力功爭強，勝者為右；兵革不休，詐偽並起」。 5統治者「以土地之故靡爛其民而戰之」，爭城以戰，殺人盈城；爭地以戰，殺人盈野。列國兼并戰爭規模越來越大，死亡人數越來越多。據史書記載，春秋時鄒、魯兩國交戰，鄒國官員戰死33人，兵卒無一死亡；但到了戰國時期，一次戰爭往往死者達數萬人乃至數十萬人。如公元前331年，秦國進攻魏國，斬首八萬；前293年，秦國大破韓、魏兵於伊闕，斬首24萬；前260年，趙與秦交戰，趙前後死亡45萬人，秦國兵將也死去數十萬人。這更加重了人民的苦難，加深了社會矛盾。用孟子的話說，就是「王者之不作，未有疏於此時者也；民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也」(《孟子·梁惠王上》)他反對非正義戰爭，指斥「春秋無義戰。彼善於此，則有之矣。征者上伐下也，敵國不相征也。」（《孟子·盡心下》）這個時期諸侯國之間的戰爭都不符合「義」的標準，即不但違反了西周以來禮制所規定的上下等級名分制度，也給人民帶來了無窮無盡的災難。對於有人宣稱「我善為陳，我善為戰」，他直截了當地判定為「大罪也」（《孟子·盡心下》），把「我能為君闢土地，充府庫」，「我能為君約與國，戰必克」的「今之所謂良臣」指斥為「民賊」（《孟子·告子下》）。對於統治者不顧人民的死活，頻繁地發動戰爭，攻城略地，他更是痛恨至極，怒斥道：「爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂帥土地而食人肉，罪不容於死。」因此，孟子建議「善戰者服上刑」（《孟子·離婁上》），讓那些好戰的人得到應有的懲罰。

反對戰爭是出於仁心。孟子認為君子仁民愛物，慈心不殺，應先從小事做起。他說：「君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。」他見齊宣王不忍牛之觳觫而就死地，就稱讚齊宣王「是心足以王矣！」他認為行王道，先當仁心不殺，「獸相食，且人惡之。」（《孟子·梁惠王上》）即禽獸互相吞食，人且厭惡它，何況人類互相殘殺！孔子說「始作俑者，其無後乎！」即是說第一個造作木偶土偶來殉葬的人，一定會斷子絕孫的！孟子解釋說「為其象人而用之也。」（《孟子·梁惠王上》）因為偶像是人形，卻用來殉葬，非仁也。孟子反對暴政，稱歷史上的暴君為獨夫民賊，贊成「湯放桀」、「武王代紂」的正義行動，說：「賊仁者謂之『賊』，賊義者謂之『殘』。殘賊之人，謂之『一夫』。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」（《孟子·梁惠王下》）肯定人民有推翻暴君的權力，肯定解民於倒懸的正義戰爭，認為「仁者無敵」，能王天下；而欲仁於天下者，首當戒殺，「如有不嗜殺人者，則天下之民皆引頸而望之矣！誠如是也，民歸之，猶水之就下，沛然誰能御之？」（《孟子·梁惠王上》）對於這樣的能夠解民於倒懸的王者之師，孟子則加以讚揚，因為他們是為民而戰的正義之師，「民望之，若大旱之望雲霓也」（《孟子·梁惠王下》），因為他們是要救民於水火之中，老百姓自然會「簞食壺漿以迎」（《孟子·滕文下》）。這說明，孟子並不是一般地反對戰爭，而是反對不義的戰爭。

（二）道高於勢，德尊於位——對霸道政治的批判

孟子生活的年代是戰國中期，上古所謂的「禪讓」之風，「王道」之治，以及周代所建立的宗法禮制，在春秋被破壞，至戰國已不存在，代之而起的是諸侯據地稱霸、群雄兼并、亡國爭戰的局面。這種以禮治、德治、仁政為內容的王道之治，逐漸轉變為兼并爭奪，恃力稱強的霸道主義，便成為春秋戰國數百年間政治變革的一個總體趨勢。在這樣的現實境況下，如何堅守儒家的「道統」，為當時混亂的社會樹立基本的價值理念，就成為孟子的一個重要歷史使命。

在中國思想史上，「道」之觀念由來已久，貫穿於整個中國思想發展的始終。張立文先生把「道」的涵義概括為八種，認為「道」在不同時期不同學派中具有不同的內涵和含義。 6春秋戰國諸子幾乎都對「道」有過闡發。道家自不待說，就是墨家、陰陽家就「道」同政治的關係，亦有過較多的論述。儒家重視一個「道」字，既是出於本體論或宇宙論的理解，也是出於政治倫理的需要，最主要是想用「道」這個價值理念來對為政者的施政行為進行規範。

中國古代的知識分子正是在這「道術將為天下裂」（《莊子·天下篇》）的 歷史 時期萌發一種對人類的責任意識與使命感，創建了「道統」。所謂「道」與「道統」，主要是指核心價值、終極信念。它與學術傳承、經世實踐、治民方略是相互配合的。儒者修養自身，具有道德資源和人格力量，有抗議精神，追求並護持「道」。正如余英時先生寫道：「『 哲學 的突破』以前，士固定在封建關係之中而各有職事；他們並沒有一個更高的精神憑藉可持以批評 政治 社會、抗禮王侯。但『突破』以後，士已 發展 了這一精神憑藉，即所謂『道』。」「道」確立以後，「『士』的特徵已顯然不在其客觀身份，而在其以『道』自任的精神。」 7「道」就是古代「士」履行他們的社會責任的內在價值基礎。先秦儒家對「道」的堅守就是最為典型的。孔子倡言：「士志於道」（《論語·里仁》），主張「君子謀道不謀食」，「君子憂道不憂貧」（《論語·衛靈公》），要求士人「篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。」（《論語·泰伯》）顯然，孔子把道視為一種不可輕易放棄的理想價值。孔子的「道」與道家的「道」不同之處就在於他是從歷史文化中錘鍊和提升出來的，它不離百姓日用，社會人生，卻又是超越具體世俗利益之上的，它對社會具有裁定和衡量的意義，因此也就成為士人價值取向的根本依據。孟子在孔子的基礎上更有所發展，更挺立起了士人的獨立人格。他說：「道在爾而求諸遠」（《孟子·離婁上》），希望士人有高遠的追求，「士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。」（《孟子·盡心上》）他對士人的要求是：「天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。」（《孟子·盡心上》）在堅守道和具體利益之間的權衡上，他強調「未聞以道殉乎人者也」（《孟子·盡心上》）。荀子的「道」與孟子的高遠與超越相比，就顯得具體、實際多了，甚至有更多現實功利的考慮。如他說：「道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」（《荀子·儒效》）「道也者，何也？禮義、辭讓、忠信是也。」（《荀子·強國》）「道也者，治之經理也。」（《荀子·正名》）可以看出，從孔子文化關懷到荀子政治參與的明顯變化，顯示了孔孟與荀子之間的區別。這種區別的一個重要標誌，就是孔孟與荀子雖然共同言「道」，但其內涵已經有明顯的不同，孔孟的「道」中包含著更多的文化批判因素，而荀子則更看重士人對現實政治的參與效果。 8

古代儒者所堅守的「道」的理念，與西方學者所追求的真理、正義等價值有接近的地方，但更有終極依據和超越層面的訴求。約翰·羅爾斯在《正義論》中這樣說：「正義是社會的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論它多麼精緻和簡潔，只要它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們如何有效率和有條理，只要它們不正義，就必須加以改造和廢除。每個人都擁有一種基於正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。」 9這經典地說明了西方知識分子的思想精神特質，而儒家的「道」所關注的問題是人類存在的終極意義，對「道」的這一意義的自覺，就形成了一種根深蒂固的信念，即人類文明的延續不只是歷史的事實，而且也是超越的實在的展開（the unfolding a transcendent reality），這就使儒者能夠培養出一種使命感，使他們在現實當中對「道」的堅持，寄予了一種文化理想的「家」的眷戀，「儒家知識分子從不離家別居。換句話說，他從道德本體的中心出發，確定何謂政治。由於他從不顛倒先後次序（道德先於政治），因此不受政治局限。」 10儒家思想性體系中三個核心概念——道、學、政是有因果邏輯的先後安排的，「學」與「政」相對於「道」，都退居其後呈現了作為手段的價值。在這樣的一種思想設計中，作為文化承載和傳播者的儒家學者，他們對政治的態度，也由此表現出了超越性和靈活性，一方面，他們總在試圖昂首於政治權力的威逼之外，另一方面，他們又認為可以借重現實政治落實「道」的理念。按照杜維明的說法就是：「儒家知識分子不會主動尋求官位，以求將他們的理念付諸實踐，但是卻總是通過詩歌的感受、社會責任感、歷史意識以及形而上學見解干預政治。」 11

正因為如此，孟子主張在社會政治生活中應該是「道」尊於「勢」而不應是「道」屈於「勢」，換言之，作為「道」之載體的士應該挾「道」自重而不應自損人格，在權力的淫威下俯首貼耳。顯而易見，假如需要在道和權勢財利之間作選擇，只能先道而後勢。所以他說：「古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致竟盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？」（《孟子·盡心上》）他據此而把自己擺在同王公大臣平等的位置上，到處「說大人則藐之，勿視其巍巍然」（《孟子·盡心下》）。孟子的這種人格精神和處世態度，為宋儒所深深稱道，如程頤謂：「召而不往，惟子思、孟軻則可。蓋二人者，處賓師之位，不往所以規其君也。」 12

孟子不但自己以「道」最高的價值理念，還把這個理念作為基本原則來要求為政者。孟子進一步指出：「域民不以封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。」（《孟子·公孫丑下》）老百姓不是可以靠政治區域能夠限制的，國家不是可以靠地形的險要能夠保護的，天下不是可以靠兵強馬壯能夠征服的。治國平天下主要靠「得道」。什麼是「得道」呢？從本質上講，「得道」也就是得民心。又曰：「桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅矣。雖欲無王，不可得已。」（《孟子·離婁上》）他還說：「天下溺，援之以道。」（《孟子·離婁上》）從這裡可以看出，孟子真正關心的是治國之大道。

孟子還賦予有道之士理想的社會角色——師。他引《尚書》說：「天降下民，作之君，作之師。」（《孟子·梁惠王下》）儘管孟子沒有對「師」作太多的討論，但我們從為數不多的熱情描繪和一生行狀來看，如對「百世之師」的「聖人」伯夷、柳下惠的定位，對費惠公甘願師子思討論，我們可以看到孟子所嚮往的那種超越民之上而又教化之、依違君主而又輔佐之的「民之師」和「王者師」的角色。倘若君主真有背離道的傾向，賢人君子就要設法予以阻勸，通常採用的方式是「進諫」。賢人君子具有規勸君主的資格和義務。假若通常手段不能奏效，孟子主張採用非常手段，即以「有道伐無道」，取消無道之君的君主資格。

在「道」尊於「勢」的同時，儒家還強調「德」尊於「位」。《中庸》說：「雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。」認為禮樂的制定需要德位統一，也就是儒者與君主的分工合作。孟子說：「天下有達尊三：爵一，齒一，德一。」（《孟子·公孫丑下》）這裡所說的爵是權位，齒指血緣輩份，德代表著儒家的政治理念。他認為爵、齒和德作為不同類型的價值標準，適用於不同的領域：「朝廷莫如爵」，在政權系統里，以權力高低為標準，爵位越大越高貴；「鄉里莫如齒」，在社會生活中，以輩份年紀論尊；「輔世導民莫如德」，作為理國治民的政治原則，當以德為本。在現實生活中，此三者缺一不可，「惡得有其一而慢其二哉？」（《孟子·公孫丑下》）孟子還認為，德與爵相比，德更重要。他把權勢地位稱作「人爵」，道德仁義稱為「天爵」，說：「古之人修其天爵，而爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，亦終必亡而已矣。」（《孟子·告子上》）又說：「以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？」（《孟子·萬章下》）他還把這種態度進一步表述為：「君之視臣如手足；則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」（《孟子·離婁下》）

在堅持道高於勢，德尊於位的前提下，孟子作王霸之辯，以王道反對霸道。在「王道」與「霸道」、在「德治」與「力治」的關係上，兩極的對立性被他十分鮮明地擺出來：

 以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。(《孟子·公孫丑上》)

霸者之民，歡虞如也；王者之民，皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？」 (《孟子·盡心上》)

這樣，孟子將霸、王作為兩條對比鮮明的政治方略和統一天下的途徑提了出來，並成為他的理論創見。在此，選擇「力」，還是選擇「德」，就會導致兩種截然不同的政治目標——「霸道」與「王道」。特別是，「用武力征服」還是「用道德感化」，在庶民那裡，還會產生兩種根本不同的態度。對孟子來說，理想的選擇當然是「王」和「德」。因此，王霸之辯實質上又是德力之辯，這在當時主要是與法家展開爭辯的。德是指德行、品德；力是指強力、實力。儒家肯定德行的崇高價值，而不著重力。法家高度讚揚力的重要，而否認道德的社會作用。 13儒家心目中的「王道」意味著以德服人，實行德治，即《大學》中的修治齊平；法家實際推行的是「霸道」，崇拜政治實踐中的強制和暴力。孔子曾把「德」與「力」對舉。他說：「驥，不稱其力，稱其德也。」(《論語·憲問》)作為千里馬的驥，本以足力見稱，孔子卻認為其長處在於馴良之德。表現出重德輕力之意。《論語·憲問》還載：南宮适問於孔子曰：「羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。」夫子不答，南宮适出。子曰：「君子哉若人！尚德哉若人！」羿善射，奡湯舟，都以力著稱，卻不得好死。禹、稷則以德行著稱而有天下。這裡顯然是將德與力對照，尚德而貶力。《論語·述而》說：「子不語怪、力、亂、神。」孔子是不願談力的問題的。再往前追溯，甚至還有「德力」並用的觀念，如《尚書·武成》載：「大邦畏其力，小邦懷其德。」但是，到了孟子，「力」和「霸」同「德」和「王」的關係，不再是先後的選擇，更沒有並用關係，而完全是舍誰取誰、二者必居其一的二元選擇。

在強調王霸對立的前提下，孟子表達了「尊王賤霸」的鮮明立場，當齊宣王問齊桓、晉文稱霸的事迹時，孟子很不客氣地回答說：

「仲尼之徒無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。臣未之聞也。無以，則王乎？」（《孟子·梁惠王上》）

孟子並非真的不知道「桓文之事」，在《論語》和《孟子》的其他篇章中對此事都有所評價，那麼他為什麼說「仲尼之徒無道桓、文之事者」，「臣未之聞也」呢?齊桓公和晉文公都是「春秋五霸」之一，齊宣王問「桓文之事」的目的在於和孟子探討稱霸天下的辦法，而孟子如果直接回答了，就必然會使話題與自己「行王道」的政治主張背道而馳，說服齊王的意圖便絕難實現了。所以，他巧妙地迴避了這個問題，用「臣未之聞也」這樣的話推掉了，再用「無以，則王乎」的問題，抓住齊宣王的關注點，化被動為主動，引導著齊宣王步步走向自己的王道思路上來。

在孟子的意識里，從「三王」到「五霸」，到他所目睹的諸侯和大夫，這既是「力」和「霸」無限膨脹的過程，也是歷史嚴重退化的象徵，《孟子·告子》載：「五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。」歷史完全是一個從德到力的退化過程。對於王霸觀念的歷史演變，嵇文甫曾作過這樣的說明：「王與霸本來不是兩種治法，兩種主義，而只是地位上的區別。王即天子，霸即伯，指諸侯之長說。春秋時代，只講霸諸侯，不講王天下。孔子對於霸者並沒有菲薄的意思，他也並沒有標榜出與霸道對立的王道。到孟子就不然了。他一方面為當時大一統的趨勢所刺激，而主張定於『一』；故只講王天下，不講霸諸侯；只教人帝制自為，不教人當什麼諸侯之長，這和孔子的思想已顯有差異。另一方面他把王霸二字賦予一種新意義，不從地位上區別，而從性質上區別，王道霸道，判然兩途，於是在中國政治思想史上佔中心地位的王霸論遂出現了。」 14

不過，由於當時的周天子已經完全失去了用王道來統一天下的可能，孟子就不得不把推行王道的希望寄托在當代諸侯的身上。正因為如此，他對霸道的批評就不能不留有餘地，如他說：「堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。」（《孟子·盡心上》）這就是說，五霸雖然是借用仁義來謀取利益，可是借得久了，總不歸還，你又怎麼能知道他不會變成自己的呢？十分明顯，他在這裡又肯定了由霸道轉變為王道的可能性，無疑是希望那些實行霸道的諸侯能進而成為推行王道的聖君。孟子的理論儘管在當時四處碰壁，但兩千年以降，王道與霸道之分，一直為後代一些儒家學者和歷代開明的統治者所堅持、所接受，甚至影響到了東亞儒教文化圈，以至於當年的日本人發動侵華戰爭，也要打著建立「王道樂土」的旗號。

（三）吾善養吾浩然之氣——對縱橫之士的批判

台灣政治大學教授東方橋在《孟子現代讀》一書中為開宗明義第一章就稱孟子「浩然正氣的旗手。」 15孟子說「吾善養吾浩然之氣」，通過浩然正氣培養出的大丈夫人格，使其具有了壁立千仞的人格形象，同時，對當時最為活躍的縱橫之士給予了尖銳的譏諷。

告子問孟子，什麼是他所長。孟子回答說：「吾知言，吾善養吾浩然之氣。」告子又問：「敢問何謂浩然之氣?」孟子回答說：「難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。」(《孟子·公孫丑上》) 孟子所說的浩然之氣是什麼呢?浩然正氣究竟是他原本有之的，還是養而成之的呢?是屬於客觀外界的，還是人主觀自有的？孟子自己也沒有說得十分清楚，既像原本有的，又像養而成之的；既象客觀，又象主觀的。這還是得從孟子對浩然之氣的性質和養氣原則的解釋可以得到證實。孟子說：「其為氣也，配義與道，無是，餒也。」(《孟子·公孫丑上》)，加配了義與道之氣，自然不是先天的自然之氣，而是社會化了的人倫之氣了；它的成份是既有義，又有道，不是客觀之氣，而是主觀之氣了。程頤說：「天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也，養而無害，則塞乎天地之間；一為私意所蔽，則欿然而餒，知其小也。」 16程頤從天人合一的觀點出發，也認為這浩然之氣「乃吾之氣」，是人生來固有的，但它著意強調的是養與不養的問題。養而無害則塞乎天地之間，一為私意所蔽則然而餒。朱熹根據程頤的思想對浩然之氣的注中說：「至大，初無限量；至剛，不可屈撓。蓋天地之正氣，而人得此生者，其體段本如是也。」 17朱熹從人性本善的思想出發，以為這浩然之氣是生來就有的。原本是天地之正氣，人得氣而生。他顯然過分誇大了這「初」時的氣，也很難解釋「配義與道」。為了自圓其說，他在注釋中加以發揮說：「配者合而有助之意，義者人心之裁製，道者天理之自然。 餒，肌乏而氣不充體也。言人能養成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚；若無此氣，則其一時所為，雖未必不出於道義，然其體有所不充，則亦不免於疑懼，而不足以有為矣。」 18朱熹的注釋既堅持了「浩然之氣」的固有性，同時又將此氣客觀化，以為原本存在這樣一種氣，有此氣則如何如何，無此氣又如何如何。其實孟子並無此意。孟子是意思是說是「浩然之氣」非天生固有，在先天人性本善的基礎上的自然、客觀之氣，經過後天與義與道的配合，持之以恆地調養，精心認真地培育，才能成就出凜然於世間，至大至剛的天地正氣。這樣的天地正氣顯然是人文的、主觀的。它之所以能夠充塞天地之間，就是因為它必須配以義道，否則就會疲乏不振。義與道是什麼?馮友蘭說道就是人對宇宙有正確的了解，義就是人力行人在宇宙間應有的義務，即道德的義務。 19「無是，餒也」，沒有這樣的義與道，人自身的正氣必然培養不起來，就不會有浩然之氣充塞天地，溝通古今。相反，有了浩然之氣的人，其人格能夠達到馮友蘭所說的「天地境界」。所以，「浩然之氣」是「孟子所體驗的一種主觀精神狀態和外顯心理意志氣象」， 20是一種道德精神力量，是結合「義」與「道」，經過平日修養積累而形成的。養浩然之氣包括統一不可分的兩方面：一是自覺本心，立志行道，不防失其新，所謂「配義與道」、「必有事」、「心勿忘」即此義。一是要循序漸進，自然而然，不可躐等，所謂「集義所生」、「勿正」、「勿助」即此義。 21

關於「浩然之氣」，蘇軾在《潮州韓文公廟碑》曾經這樣發揮到：

孟子說：「我善養吾浩然之氣。」是氣也，寓於尋常之中，而塞乎天地之間。卒然遇之，則王公失其貴，晉、楚失其富，良、平失其智，賁、育失其勇，儀、秦失其辯。是孰使之然哉？其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不隨死而亡者矣。故在天為星辰，在地為河嶽，幽則為鬼神，而明則復為人。 22

文天祥還曾以詩的形式和語言充分地歌頌這種「浩然之氣」，這就是流傳甚廣的《正氣歌》：「天地有正氣，雜然賦流形。在下為河嶽，在上為日星。於人曰浩然，沛然塞蒼冥。」「是氣所磅礴，凜冽萬古存。當其貫日月，生死安足論。」實際上，文天祥不僅用詩，更用自己的生命實踐了這種「浩然之氣」。

有了這樣的「浩然之氣」，才能在人生實踐中形成一種大丈夫人格。孟子所謂的「大丈夫」就是這樣的人：「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。」（《孟子·滕文公下》）這種人格就是「浩然之氣」的形象化，它高揚了作為主體的人在外界各種艱難困苦、強權暴力面前的自主性和獨立性，是孟子積極進取、剛正不阿、追求真理、堅持真理的人生觀的生動體現。中華民族自古就形成了一種精神氣質：勇於追求真理，具有剛正不阿的「正氣」；敢于堅持真理，具有不屈不撓的「骨氣」，我們統稱之為「氣節」。它的形成與孟子提倡的「養吾浩然之氣」是不可分的。大丈夫人格的完成還必須經受長期而艱苦的磨練：「天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。」（《孟子·告子下》）

大丈夫的最高境界是：「殺身成仁」，「捨生取義」，即為了道義——道德理想、人生理想、社會正義，可以捨棄自己的生命，在道義與生命之間，義無返顧地選擇前者，捨棄後者。孔子說：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（《論語·衛靈公》）為了成全仁德，就不能苟且偷生以危害仁義，應該以生命維護仁德。孟子云：「魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。」（《孟子·告子上》）在道義和生命不同兼顧的情況下，就選擇道義而捨棄生命。這是儒家的一種生命價值觀的生動體現，後來人們以「成仁取義」來進行概括，在中國歷史上曾經取得了許多志士仁人的認同，他們往往把「成仁取義」具體地體現在鐵肩擔道義，為民請命以及維護國家和民族利益等正義事業當中，塑造了不同類型的大丈夫人格形象。如東漢士人、明末東林黨人在宦官專權、禍國殃民的情況下，敢於挺身而出，組織團體，抨擊政治腐敗，代表人民要求政治改革，反映了中國知識分子滿懷憂患意識，兼濟天下的氣魄，特別是他們面對強權，毫無危懼，抗爭不屈，真正做到了「殺身成仁」、「捨生取義」，以群體的形式集中地表現了大丈夫人格。這種大丈夫人格千百年來一直感染和激勵著許許多多的民族英雄、革命家，如中國歷史上的岳飛、文天祥、陳天華、戊戌六君子以及現代革命史上許多的革命烈士。

孟子內在精神修養上的浩然氣概，是《孟子》批判精神氣勢充沛的根本原因。他善養其浩然之氣，以大丈夫自居，崇尚以道抗政，以德抗位，「得志與民由之，不得志獨行其道。」（《孟子·滕文公下》）當時，縱橫家公孫衍、張儀之流由於迎合秦國吞併六國的野心，威鎮諸侯，有人在孟子面前誇他們是真正的大丈夫：

「公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。」　　_

孟子曰：「是焉得為大丈夫乎？子未學禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：『往之女家，必敬必戒，無違夫子！』以順為正者，妾婦之道也。」 （《孟子·滕文公下》）

他認為在當時「一怒而諸侯懼，安居而天下熄」的公孫衍、張儀之流還稱不上是「大丈夫」，其所作所為只能算是「以順為正」的「妾婦之道」。縱橫家是一些什麼樣的人呢？《漢書·藝文志》說：「從橫家者流，蓋出於行人之官。……其當權事制宜，受命而不受辭。此其所長也。及邪人為之，則上詐諼而棄其信。」《韓非子》說：「縱者，合眾弱以攻一強也；橫者，事一強以攻眾弱也。」戰國時南與北合為縱，西與東連為橫，蘇秦力主 燕 、 趙 、 韓 、 魏 、 齊 、 楚 合縱以拒秦，為合縱派的主要代表。張儀則力破合縱，連橫六國分別事秦，縱橫家由此得名，為連橫派的主要代表。縱橫家實際上是戰國時戰爭外交的產物，蘇秦、張儀等合縱連衡，在群國紛爭的局勢下，推行自己的外交策略，以此從政，並取得自己的個人利益。在那個時代，他們縱橫捭闔，十分活躍，奔走遊說，搖唇鼓舌，聳動視聽，隨機應變，投其所好；他們朝秦暮楚，事無定主，反覆無常，設計謀劃多從自己的政治要求出發。孟子嚴厲地批判他們：

今之事君者曰：「我能為君闢土地，充府庫。」今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志於仁，而求富之，是富桀也。「我能為君約與國，戰必克。」今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志於仁，而求為之強戰，是輔桀也。（《孟子·告子下》）

《荀子·非十二子》中也這樣批評他們：

今之所謂仕士者，污漫者也，賊亂者也，恣孳者也，貪利者也；觸抵者也，無禮義而唯權勢之嗜者也。……今之所謂處士者，無能而雲能者也，無知而雲知者也，利心無足，而佯無欲者也，行偽險穢，而強高言謹愨者也，以不俗為俗，離縱而跂訾者也。

這些縱橫之士與儒家不同，他們沒有操守，在「從道」與「從勢」的選擇中毫不猶豫地選擇後者，因而能夠飛黃騰達。即使他們有的人還暫時沒有機會入仕，也會通過不同途徑邀名於諸侯，以等待發跡的那一天。

當時楚國的衰敗和屈原的悲劇，就是由這樣的一些人引發的。秦曾使張儀入楚，以財物賄賂佞臣靳尚和懷王寵妃鄭袖等人，用欺騙手法破壞了楚齊聯盟。懷王發現上當後，大舉發兵攻秦。可是，丹陽、藍田戰役相繼失敗，並喪失漢中之地。此時屈原曾受命使齊修復舊盟，但似乎沒有結果。此後由於懷王外交上舉措失當，楚國接連遭到秦、齊、韓、魏的圍攻，陷入困境。屈原諫而楚懷王不聽，又聽信佞臣之言，將屈原流放，而楚國因此遭遇了徹底的失敗。

《孟子·滕文公下》還記載：

陳代曰：「不見諸侯，宜若小然；今一見之，大則以王，小則以霸。且《志》曰：『枉尺而直尋』，宜若可為也。」　　_

孟子曰：「昔齊景公田，招虞人以旌，不至，將殺之。志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。孔子奚取焉？取非其招不往也。如不待其招而往，何哉？且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為與？昔者趙簡子使王良與嬖奚乘，終日而不獲一禽。嬖奚反命曰：『天下之賤工也。』或以告王良。良曰：『請復之。』強而後可，一朝而獲十禽。嬖奚反命曰：『天下之良工也。』簡子曰：『我使掌與女乘。』謂王良。良不可，曰：『吾爲之範我馳驅，終日不獲一；為之詭遇，一朝而獲十。詩云：「不失其馳，舍矢如破。」我不貫與小人乘，請辭。』御者且羞與射者比。比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從彼，何也？且子過矣，枉己者，未有能直人者也。」陳代所說的，其實正是蘇秦、張儀等縱橫家的做法。先順著諸侯們的味口來，然後再慢慢實施自己的思想主張，完全是機會主義的做法。所以，孟子堅決不同意，而以「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元」的方正剛直為行為主張。

（四）民貴君輕，以人為本——對君主專制的批判

面對汲汲於富國強兵、攻戰殺伐的各國執政者，孟子作為政統的局外人、作為自由知識分子，對現實政治而採取了批判態度，以維護士人的自主人格、文化理想以及社會源遠流長的道義價值。

孟子對待傳統西周政治的觀點與孔子有不同。孔子所處的時代，儘管西周禮樂文化的秩序已經遭到嚴重的破壞，孔子從維持社會的和平安定出發，他大體上是表示維護態度的，但到了孟子時代，諸侯相繼稱王，周王室已經不可能重振威權，同時兼并戰爭愈演愈烈，天下重新走向統一的趨勢越來越明顯，在這樣的情況下，孟子就提出了民本思想，把著眼點從一切為貴族而設的轉向了一切為民而設，具有了民主政治的新思維。他說：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。（《孟子·盡心下》）

這就是說，老百姓的利益是最根本、最重要的，江山社稷要次於前者，君主的地位又次於江山社稷。「民貴君輕」體現了國家可變、君主可換、而民眾不可易的思想，這在當時確是卓見，這也是繼承和發展了遠古「民為邦本」的思想。孟子儘管仍然承認應該有天子、諸侯、大夫這些治人者存在，但強調這些統治者存在的理由則在於能否「得於丘民」。如果君主不能「得於丘民」，就失去了其為君的資格，即非君了。相應地，諸侯、大夫也就失去了為諸侯、大夫的資格。這也就是說，以民為本，是統治者進行統治合法性的根源。「民貴君輕」的思想在秦漢以後為封建統治者所拋棄，到了明代，封建專制進一步發展，朱元璋甚至要把「亞聖」孟子趕出孔廟，原因就是孟子說過「暴君放伐」、「民貴君輕」的話。這不僅沒有貶低孟子，恰恰證明了孟子思想的進步性及其人格的偉大。

孟子試圖用他的理論影響當時的君主。據《孟子·梁惠王下》載：

滕文公問曰：「滕，小國也。竭力以事大國，則不得免焉。如之何則可？」

孟子對曰：「昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：『狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也：君子不以其所以養人者害人。二三子何患乎無君？我將去之。』去邠，踰梁山，邑於岐山之下居焉。邠人曰：『仁人也，不可失也。』從之者如歸市。或曰：『世守也，非身之所能為也。效死勿去。』君請擇於斯二者。」

孟子雖然為滕文公指出了兩條道路，但他的主張是非常明顯的，這就是：當一個國家無法抵禦別國的入侵時，君主的地位是次要的，國土也是次要的，最為重要的是要保護百姓的生存和利益。只要百姓們能夠繼續生存下去，只要百姓們能夠不受到傷害，國君就應該放棄自己的地位，甚至是放棄江山社稷。

為了論證民本思想，孟子創立了「性善說」，對人性善作了普遍的肯定，從而也肯定了民性是善的。他說：「人皆有不忍人之心」（《孟子·公孫丑上》），又說：「人皆可以為堯舜」（《孟子·告子下》），這是就人人具有內在善性而言，不是就人人都能獲得與實現道德而言，不是肯定人人在事實上一定能夠成為堯舜。孟子對人人能夠實現乃在善性並未做普遍的肯定，他還認為受過教育的「士」與沒有受過教育的「民」在道德的實現上有所不同，所以他說：「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。」（《孟子·梁惠王上》）孟子性善說所包含的對民性的看法，隱含了人民與統治者在道德人格上平等的觀念，在中國思想史上有重大的意義，它為其民本思想提供了一個新的哲學基礎。

民貴君輕的民本思想，集中地體現在孟子對君臣、君民關係的論述中。孟子認為君臣都必須遵循一定的規範。他說：「欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。」（《孟子·離婁上》）君有君道，為臣子表率，以仁義、禮節對待臣下；臣有臣道，忠君、敬君，做到不令而行。這樣，各盡其道，就是上古聖王治國平天下的大經大法。孟子還在規定各種人際關係的準則時以「義」屬於君臣，他說：「君臣有義」 （《孟子·滕文公上》）在具體闡述「仁義禮智」的基本內涵時，他強調：「義之於君臣也」。（《孟子·盡心下》）他初見梁惠王，勸其先義後利時也說「未有義而後其君者也。」（《孟子·梁惠王上》）他用「義」規定君臣關係，顯然具有限制君主對臣下單向控制的意思，即否認君對臣有絕對的權威，也不認為臣的義務是絕對服從君主，二者是一種雙邊對待關係，而不是單向服從關係。

現實中，許多君主實行各種不人道的政策，在孟子看來，君主的惡行是由於環境的影響和自己主觀放縱造成的。為了確保君主能夠不喪失生而具有的善性，孟子要求大臣通過各種途徑來「正君心」。孟子說：「惟大人為能格君心之非。」（《孟子·離婁上》）只要端正了國君的思想和行為，國家就安定了。大臣的義務就是「務引其君以當道，志於仁而已」（《孟子·告子下》），大臣「責難於君」、「陳善閉邪」才是對君主的「恭敬」，如果君主有錯誤，大臣首先要反覆勸說，如果反覆勸說，君主仍然不聽，就離開這樣的君主。

對於無道的昏君和暴君怎麼辦？孟子在民貴君輕的價值判斷基礎上，他進一步提出了易位說、革命說、禪讓說。孟子和齊宣王曾就君權問題進行過一系列討論。齊宣王向他請教關於公卿的問題，他認為「貴威之卿」「君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位」；而「異性之卿」「君有過則，反覆之而不聽，則去」。直說得齊宣王「勃然變乎色」（《孟子·萬章下》）。這是說，臣民不但可以背棄君主，而且還有權廢置君主。

齊宣王作為一個專制君主，對孟子這些直接否定君權的言論是難以接受的。因此，他轉彎抹角地問孟子：湯伐桀、武王伐紂這樣的「臣弒其君」的行為，是不是正確？孟子回答道：

「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」（《孟子·梁惠王下》）這就是認為，有道可以伐無道，新聖王可以替天行道，弔民伐罪，用暴力手段奪取政權。湯伐桀、武王伐紂都是正義的行為，並沒有違反君臣之義。在孟子看來，「桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。」（《孟子·離婁上》）如何得民心？以仁。仁則得民，不仁則失民。「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。」（《孟子·離婁上》）也就是說，誰不行仁政，誰就垮台；誰行仁政，誰就稱王，這就是「保民而王」。所以《易傳》曰：「天地革而四時成。湯、武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉！」 這就在實質上肯定了臣民可以誅殺無道之君，是典型的儒家「革命論」。

關於禪讓說。《孟子·萬章上》記載了孟子與萬章的一段對話，對禪讓說有詳細地討論，其主要思想是：首先，禪讓的實質就是「讓賢」，也是禪讓的根本目的。堯禪舜，舜禪禹，舜禹都是賢能之人。其次，禪讓要得到「天」和「民」的同意。孟子強調「天子不能以天下與人」，只有「薦之於天，而天受之；暴之於民，而民受之」（《孟子·萬章上》)，受讓者才能繼位。第三，禪讓要仁道為標準。孟子認為「惟仁者，宜在高位」（《孟子·離婁上》），如果臣民的賢超過了君主，那麼君主就應禪讓。於是，他屢屢稱頌堯、舜的禪讓，許以為仁。這種禪讓說也許並不符合歷史事實，但其中包含了原始民主制思想的遺留，孟子是通過對這一歷史的理想化回述來表達自己的觀點的，正表明了他對君主世襲制的否定，也應屬於樸素民主思想的範疇，開了我國近代民主政治之先河。

總之，孟子民本思想的這些觀點，可以說是對君主專制的直接挑戰。在七國爭雄、兵火交加、交相爭霸的時代，君權日益膨脹，出現這種思想，確實是難能可貴的，而且對後世封建君主專制條件下，出現某些敢於抗橫暴君獨夫的諍臣志士起了有益的影響。

（五）息邪說，正人心——學術思想批判

在中國思想史上，春秋戰國是一個百家爭鳴、生機勃勃的黃金時代。當時諸侯爭霸， 「楊朱、墨翟之言盈天下」，法家、兵家、縱橫家在社會政治舞台上也十分活躍。孟子東奔西走，以繼承孔子之業，捍衛孔子之道為職志：

昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驅猛獸，而百姓寧；孔子成春秋，而亂臣賊子懼。……我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，聖人之徒也。（《孟子·滕文公下》）

他慷慨激昂地參與爭鳴，批判各家，發揚孔學，使儒家成為戰國時期的顯學。他有強烈的歷史使命感，認為自己有責任站在儒學正統的立場上去回應各種非儒學派的質疑和責難，以維護儒學的純潔性。孟子一生官運不佳，但學術思想上大有成就。「退而與其弟子，序《詩》、《書》，述仲·尼之意，作《孟子》七篇。」（《史記·孟荀列傳》）對孔子的學說作了系統的發揮，特別是繼承了孔子的仁的學說和德治理論，進一步發展為仁政說和貴民論。才，孟子的學說，對後世影響極大，被人們尊為「亞聖」，擁有僅次於孔子的顯榮。

當時的情形是：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。」因此孟子強調，「楊墨之道不怠，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼。閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者，不得作，作於其心，害於其事，作於其事，害於其政，聖人復起，不易吾言矣。」（《孟子·滕文公下》）不論孟子在理論上對楊墨的批判是否真的如他所說的那樣有道理，但我們由此不難看到的一個事實是，楊朱、墨翟對儒家構成了巨大的挑戰，迫使孟子捍衛儒學的純潔性，批判楊、墨。思想史上孟子辟楊、墨也許是一件重大的事件，但今天我們所看到的《孟子》一書直接提到楊、墨之處分別不過7次與9次，除了《滕文公下》上所載墨者夷子與孟子關於「愛無差等」的論辯是直接交鋒外，其餘都是比較簡單的攻擊之辭。但是，當我們站在宏觀的視角審視儒家與楊、墨的思想衝突，就會發現，可以說整個《孟子》一書一個重要的思想傾向就是迎接對楊、墨的挑戰，其基本思路有有破有立，在立中破，即在孟子提出的具體主張的背後，有意無意地可以看到針對楊、墨的進行的批判。

楊子，名朱，戰國時期魏國人。關於楊朱的思想，由於他沒有留下任何遺作，《孟子》、《韓非子》、《莊子》、《呂氏春秋》、《列子》等書都曾提起過他，其中《列子·楊朱》篇最詳，傳統上認為它反映的就是揚朱的思想。據該篇記載，楊朱是老子的弟子。老子所說「持而盈之不如其己；揣而銳之不可長保」的這話，便有自保其意，是以出了位自私自利的弟子。但是現代的學者對《列子》這部書的真實性表示懷疑，我們姑且把它作為楊朱思想的旁證。《呂氏春秋》說：「陽生貴己。」(《審分覽·不二》)《韓非子》說：「今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，……輕物重生之士也。」(《顯學》)《淮南子》說：「全性保真，不以物累形：楊子之所立也。」(《汜論訓》) 在這些引文中，《呂氏春秋》說的陽生，近來學者們已經證明就是楊朱。《韓非子》說的「不以天下大利易其脛一毛」的人，也可能是楊朱或其門徒，因為在那個時代再沒有別人有此主張。把這些資料合在一起，就可以得出楊朱的兩個基本觀念：「為我」，「輕物重生」。這兩個觀念的基本內涵就是以是否對自己有利當作評判是非善惡的標準，這是站在個人的角度來分析人性，來闡釋人生。孟子在批駁楊朱時，認為「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。」(《孟子·盡心上》) 「楊氏為我，是無君也」（《孟子·滕文公下》）楊朱將「我」與「天下」對立起來，將個人的自然生命與社會的發展對立起來，將自己肉體是生命與精神的生命對立起來，導致了只知為「我」，不知為人，不知為天下蒼生，不知自己真本性的結果，其精神境界非常低下。顯然，這種極端個人主義的觀點從社會倫理的角度來看，是斷斷不可取的，因為這很容易流為「人不為己，天誅地滅」的信條，造成人心陷溺，社會失衡。楊朱的思想在那個動蕩不安的社會一度有非常大的影響，孟子便曾提過一句「逃墨必歸於楊」（《孟子·盡心上》），於此可見一斑。

墨子曾學習儒術，因不滿其繁瑣的「禮」而另立新說，成為儒家的主要反對派，並創立了墨家學派。《淮南子·要略》雲:「墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政。」墨家學派在戰國初年曾經影響很大，與儒家思想觀點針鋒相對，在當時並稱「顯學」，史稱墨家「列道而議，分徒而訟」（《淮南子·俶真訓》），對開戰國一代學術爭鳴之風起了主要的推動作用。《墨子》的基本思想是提出了十大主張，即「兼愛」、「非攻」、「尚賢」、「尚同」、「天志」、「明鬼」、「非樂」、「非命」、「節用」、「節葬」。在這十個項目之中，「兼相愛」、「交相利」是其基本主張。在《滕文公下》上所載墨者夷子與孟子的論辯中，孟子的批判主要就是針對墨家的「愛無差等」和功利主義。墨子的觀點，從表面上看，似乎有些道理，與儒家的「仁愛」似乎接近。實際上墨子的兼愛與孔子的仁者愛人有根本的區別，孔子的「愛人」是依照宗法制的「親親」原則，對親疏不同的人有先後輕重之分，而墨子「愛無差等」，「愛無厚薄」則實際上則取消了「親親」原則，主張把他人與自己的親人一樣看待，這就有可能導致社會倫理秩序的混亂，使已經混亂的戰國社會雪上加霜。所以孟子批評「墨氏兼愛，是無父也」（《孟子·滕文公下》）。墨子還有強烈的功利主義傾向，以「利」作為衡量一切事物的價值標準，把「興天下之利，除天下之害」（《兼愛下》）作為奮鬥爭取的目標。孟子繼承孔子作義利之辯，重義輕利、崇義抑利，見梁惠王脫口而出「何必曰利？亦有仁義而已矣」，又言「捨生取義」，堅決反對「枉尺直尋」等等。針對墨家純粹從功利主義立論而攻擊儒家厚葬久喪，孟子這樣說：「蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達於面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。」這說明孟子在喪葬問題上不純粹從功利主義著眼，而是強調厚葬在於盡人心，鮮明地表達了儒家的真精神。

綜合起來看，孟子辟楊墨，認為楊朱為我是無君，墨子兼愛是無父。這樣「無父無君，是禽獸也」（《孟子·滕文公下》），因為楊墨之道，廢棄人倫，就會喪失人之所以為人的資格，而墮落為禽獸。楊朱是極端的個人主義，墨家是極端的集體主義，而孟子把握了儒家中庸之道的精義，在這兩種極端傾向中強調走中道。正如有學者所指出的：「孟子抨擊楊朱墨翟，正是要在基本人性和人心受到極端個人主義和極端集體主義摧殘殆盡的兩極分化里開拓出一條『執中』的康庄大道來。不過『執中』絕非折中主義，因此孟子批判了『折中無權』的片面思想。」 23楊朱的極端的個人主義和墨家的極端的集體主義儘管在當時產生了廣泛的影響，但他們根本的失誤都是對中國社會歷史缺乏深刻的認識，所開出的救治社會人心的藥方脫離中國的社會實情實際，也難以真正落實，所以他們後來都相繼中絕，而儒家則後來成為中國文化的主流、主體獲得了持續的發展。

對於孟子的辟楊墨，歷代儒者給予高度的讚揚。揚雄說：「古者楊墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也。」（《法言·吾子篇》）牟子《理惑論》云：「楊、墨塞群儒之路，車不得定，人不得步，孟子辟之，乃知所從。」 24 韓愈云：「夫楊墨行，正道廢。……向無孟氏，則皆服左衽而言侏離矣。故愈嘗推尊孟氏，以為功不在禹下者，為此也。」 25 王陽明：「孟子辟楊、墨至於「無父，無君」。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為賢。墨子「兼愛」，行仁而過耳；楊子「為我」，行義而過耳。此其為說，亦豈滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比於禽獸夷狄，所謂「以學術殺天下後世」也。 26 這些都充分說明孟子在批判楊墨的思想史意義。

三、孟子批判精神的現代價值

孟子作為儒家「亞聖」，對歷代知識分子（士大夫）的人格影響是巨大的。以孟子為代表的這類儒家學者是融道德信仰和理性思考為一體的知識分子，正如杜維明所論：「儒家學者在公眾形象和自我定位上兼教士功能和哲學家作用，迫使我們認為他們不僅是文人，而且還是知識分子，儒家知識分子是行動主義者，講求實效的考慮使他要正視現實政治(realpolitik)的世界，並且從內部開始改變它。他相信，通過自我努力人類本性可得以完善，固有的美德存在於人類社會之中，天人有可能合一，使他能夠對握有權力、擁有影響的人保持批評態度。」 27餘英時也有類似的看法，認為軸心時代的中國知識分子，「他有重『理性』的一面，但並非『靜觀默想』的哲學家；他也負有宗教性的使命感，但又與承『上帝』旨意以救世的教主不同。就兼具兩重性格而言，中國的『士』毋寧更近於西方現代的『知識分子』。」 28西方學者對知識分子雖然沒有一個統一的定義，但他們都肯定知識分子應該有一個共同的性格，即以批評社會政治為職志。這與古代中國士人有非常接近的地方，如先秦士人他們以「道」為承擔，不願自貶身價去入仕，比較溫和的自詡為王者之師，激烈的則猛烈地攻擊一切看不慣的現象。他們把這樣的批判稱為「議」、「議論」、「橫議」、「言治亂」、「議政事」、「論國事」，等等，戰國時期的稷下學宮就是專為這些士人設立的，他們在這裡享有良好的學術研究環境，自由的思想探討氛圍，他們的學術思想活動在當時產生了廣泛而巨大的影響。後世的「諫議大夫」就是這種批評的制度化、合法化，在中國政治中起著重要的輿論監督職能。

西方文化精神可以說是宗教信仰與思辨理性二元對立，各行其道，各自發揮各自功能的，當然，一些知識分子總是在試圖進行融合，藉以共同形成對終極實體把握的精神力量，並不斷從上帝博愛與真理追求的角度思考社會的種種問題，對不合理現象予以批判，以推動社會歷史的進步。儒者就他們在社會政治層面的社會批判而言類似於西方的自由主義知識分子，但他們還有一般自由知識分子所不具備的道統和為護衛道統的宗教精神，這則是西方宗教家所具有的。儒家的批判精神就是以「道」為價值理想的廣泛批判，是居高臨下，高屋建瓴的批判，不是破壞性批判，而是建設性批判，是有破有立，以立為破的批判。因此，今天我們所持守和發揚的儒學批判精神，也就應該是一種建設性的批判精神。唯有批判，儒學才能營養自己，才能擁有活力；唯有批判，儒學的價值才能得到落實，儒學的生命才能得到舒展；唯有批判，儒學對社會的擔當才得以體現。 29這些在這個意義上，我們可以說，儒家思想與今天的自由主義並不矛盾，儒家思想在道統這一方面正是自由主義者所缺乏的，因而是可以統攝自由主義的。

為什麼要特彆強調儒家的批判精神？這與長期以來人們對儒學的看法有關。五四新文化運動以來，中國人形成了一個相當頑固的看法：儒學為封建帝王的統治提供理論基礎，儒家是封建專制主義的幫凶。這顯然是一偏蓋全。現在，需要正本清源，進一步從歷史上進行實事求是的研究。其實，在中國儒學發展史上，也存在著一條若明若暗的線索，這就是儒家的批判精神，甚至可以說就是反專制主義的傳統。歷史上有許多儒者以理想批判現實、以道德批判政治、以教化改造社會，形成了可貴的精神資源，值得我們去挖掘、開發、傳承、發揚。傳統上儒家批判精神具體體現為積極的、直接的、對抗性的和消極的、間接的、不合作的兩種方式，前者往往是在社會處於上升或基本正常狀況下儒者所採取的方式，後者往往是在社會處於下降或沒落的情況下儒者所採取的方式。從具體內容上看，儒家批判精神包括批判專制政治和和專制思想，批判社會暴力和社會腐敗，強調王道理想，倡導德治禮治，反對霸政，譴責酷刑苛法；注重民本和教化，立足社會進行改革，緩和社會矛盾，維護社會正常秩序；以「儒道」為標準，接受小康，嚮往大同。以上的方式和內容不同時代、不同地域、在不同儒者身上有不同的側重點。

今天，我們處在思想多元化的時代，曾經那種一元化的簡單政治批判已經為人們唾棄，但這決不意味著我們可以放棄批判精神。當代知識分子批判精神的缺失，使得他們放棄了自己的社會責任，人格萎縮，思想匱乏，學術浮躁。在大陸儒學復興過程中儒家的批判精神應該得到高揚，這不但是繼續清除封建專制遺毒的需要，也是在這個價值混亂，道德淪落，人慾橫流，物慾膨脹，貪污腐敗，寡廉鮮恥的時代挺立儒家道德人格主體性，為迷茫的社會確立基本的價值目標的迫切需要。就儒學自身發展而言，高揚儒家的批判精神，對儒學之外可以應對一般認為儒學是維護封建專制的觀念，對內可以警戒儒學在走向復興過程中可能導致的專制傾向，使儒學的復興真正成為中華民族的福音而不是災難。作者韓星