張志揚：生活世界中的三種哲學生活――中國現代哲學面臨的選擇

　　「中國現代哲學」，不是「現代中國哲學」如「新儒學」、「馬哲化的意識形態」，當然更不是「西方現代哲學」如「德國現代哲學」或「法國現代哲學」或「英美現代哲學」的中國版。它是什麼，仍是一個問題。但有一條路該走則是無疑的，那就是，從西方哲學史啟示與理性、超驗與經驗（先驗）兩極化的絕對本質主義與虛無主義的反反覆復重重疊疊所隱喻的本源上的「悖論偶在」開始，回復「現代之為現代」的既非絕對本質主義也非虛無主義但同時是兩者悖論式相關的偶在空間，以察看中國現代哲學應有的身位。換句話說，能走出西方哲學史而攜古代於「現代」，作為參照（不是尺度），中國現代哲學自有容納中外古今哲學的偶在空間──為「現代」正名。我們了解西方的程度遠甚於西方了解我們的程度。其所以如此，除了百年來被動承納的厚積薄發，「和而不同」、「有容乃大」、「靜為躁君」的中國古訓仍是值得遵循的現代原則。

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　　先從西方哲學史的現象學描述開始。

　　古希臘前蘇格拉底，問天假神而命「自然始基」；蘇格拉底則問人愛智而言「哲學」，使哲學的地位盡人智而達到「哲學」的頂峰（不在柏拉圖的意義上）：雖有神相啟，但敬而遠之，因而哲學以「無」求「知」的「問」盡呈「自然之光」遍帔「智」的華林，沒有人敢在此「問」下惟我獨尊。柏拉圖將此「哲學」政治化或意識形態化，開了工具理念的先河，為亞里士多德所完成。（注意理性原初的偶在形態：隱含「不」的「知向理性」與顯明「是」的「知得理性」。容後祥述。）

　　希臘化-羅馬時期，隨著城邦走向帝國，空間的擴大與民族的傾軋提出了統治與救世的雙重要求，哲學分解為科學與倫理學，而更大的信仰空白為宗教所填補。中世紀，壞說，哲學降為神學的婢女；好說，哲學被神學融為一體而精製（邏輯化）。但由此，神學走上了形而上學神學的道路。必然性的上帝更遠離人世的苦難，末世論的救贖完全屈服於進化論的未來時間觀，直到耶穌在十字架上帶回「中心時間」，人「因信稱義」的救治才是現世可能的。

　　文藝復興，「人義論」取代了「神義論」，即以人的自我或屬性為觀察並統攝世界的根據，把神的人化取代為人的神化。啟蒙運動，其新古典時期，理性綜合身心主客而成為「絕對精神」，形而上學哲學幾乎又登上了王座（在柏拉圖的意義上），以黑格爾為最。

　　尼采拆毀了「上帝」的形式理性偽裝，隱話顯說，擁哲學拚命向「超人」一跳，「權力意志」雖在高峰，不但沒演成「紀念碑」，反落為「主體的隱喻」。隨之江河日下，「真理」拱手交給了科學，剩下人身上的種種「存在」與應變的「方法」，且大多從數學、語言學等拿來，唯隱含對十字架上帝救渡的期待之思。

　　但其中也透露出一點消息，後現代哲學在重審「現代性」前提時，有一種秘傳探詢的趨勢，那就是帶著「悖論」意識回到蘇格拉底與第歐根尼之間（「認識」隱含「改變」），使蘇格拉底式的「無知之問」從表面的「自然之光」下透射出神秘的的「生成界面」──「悖論」。首先是生成的「時間悖論」及其「根據悖論」的理性限制，然後是「人兩難-神悖論」（「上帝是集中的悖論」）的信仰寬解。可惜，它被後現代主義「怎樣都行」的虛無主義喧囂淹沒了。

　　至使蔑視現代智慧（包含悖論啟示）的列奧 · 施特勞斯（Leo Strauss 1899-1973）不客氣地說：「由於哲學的解體，今天有利於哲學的爭辯是不存在的」，哲學的榮譽已經喪失，「哲學缺乏成果跟科學的巨大成功的對比，引致了這種喪失。科學是今天唯一堪稱人類知性完善的理智追求。對於啟示，科學是不偏不倚的。哲學自身已經變得搖擺不定。」〖1〗

　　這還只說了一面。我再重複其關鍵之點。

　　古希臘理性（以「知向理性」為主）有兩大自然特點：一是人自知無知（知不可知的「知識」）；一是完善知識只能在永不完善的追求中（得不可得的「德性」），總稱「知識即德性」。至於希臘理性的政治哲學本質即哲人與民眾的上智下愚、上尊下卑的「正義」關係以及「工具理性」（即知得理性）的發端，應算在柏拉圖的賬上。兩大特點雖然都屬「人的智慧」（注意，隱含悖論），但無疑受著「神的智慧」牽引，決非人單面地自以為是，也決非神單面地蠱惑迷信（仍在悖論式的張力中）。「悖論式偶在」，乃神的存在形式，人的限制形式。這些括弧中的話其實是希臘智慧天真地坦誠「自然之光」下秘傳的悖論裂隙。所謂辯證法，作為表象特例是可取的，若作為普遍形式則淪為「仿神化」的自欺，至於黑格爾「辯證法」，只能看作對悖論的意識形態化埋葬。（提示：悖論不同於矛盾，不能轉化統一地絕對，只能兩難相關地限制，斷裂是不能消除的。）

　　自「人義論」始的啟蒙理性，在祛魅「神義」時，連因神的啟示而限制人的理性的「限制」也一同「祛魅」了，即「背棄」了。因而啟蒙理性犯大病焉：理性為了證明自己至高無上的完善能力，極端地膨脹了作為手段的工具理性或技術理性，結果手段高出目的成為理性的主宰；由此而來的是，本來起於地中海區域的啟蒙理性，隨著技術理性的發展，迅速膨脹為全世界的唯我種族中心主義，即對世界其它多元文化實行了粗暴的惟我獨尊的「殖民」霸權。當然，它背後隱含著的仍然是穿著地中海民族服飾的「一神教」（在「諸神之爭」中）戒律：「除了我以外你不可有別的神。」〖2〗

　　但是，此種理性的哲學形態即「形而上學」屢遭自我的顛覆，因為那被理性確立的「本體」不斷從王座上推翻下來，以至愈來愈暴露出虛無主義的馬腳（「自然之光」下的悖論裂隙只有在不意識的意識獨斷時才反諷出虛無主義特徵）。於是尼采有「虛無主義即顛倒的柏拉圖主義」診斷。再加上兩次世界大戰，內部爭霸的慘痛教訓，外部反霸的民族興起，基督教-理性中心主義的迷夢破滅了。

　　施特勞斯因此重提休謨、雅可比的命題：「理性主義不可避免地導致懷疑主義，最後走向虛無主義。」〖3〗因為，「理性主義本身建立在非理性、非明證的假設之上；無論它看上去多麼有力量，理性主義實際上是空洞的。」〖4〗結論或救治的方案是：回到古希臘理性，具體地說是回到柏拉圖的蘇格拉底（注意前述，柏拉圖將蘇格拉底理念化，即開始切斷或掩蓋下面的悖論裂隙）。蘇格拉底遵循的畢竟還是人的智慧。施特勞斯因此責問蘇格拉底：「你自知人的智慧不完善，為什麼不上升到神的智慧？」〖5〗可見，施特勞斯的真實目的乃在於，只有蘇格拉底像摩西那樣接受並傳釋耶和華的啟示，哲人與先知合二為一、理性與啟示融為一體（其實是理性聽命於啟示），人的理性才不陷於空洞淪為虛無主義（隱言：人的德性生活才呈現上智下愚不移，人的政治生活才呈現上尊下卑有序，是之為「正義」）。理性與啟示的結合意味著哲學的本質返回到政治哲學即政治神學。其隱秘的目的在於恢復猶太教原教旨中心主義（顯說以「希臘理性」）。這是施特勞斯的「回頭是岸」的解決辦法。

　　你可以不接受他的解決辦法，但施特勞斯對啟蒙理性以來的現代理性的批判，其切中要害（即虛無主義）則是無庸置疑的、也迴避不了的。

　　正因為如此，一個尖銳而迫切的哲學問題便擺到了現代哲學面前，那就是，

　　 A 過虛無主義的生活好不好？

　　 B 不過虛無主義的生活，再回去過絕對本質主義的生活行不行？

　　C 如果兩者拉鋸形成兩極震蕩，有沒有第三條路可走，如何走

　　 第三條路？

　　我認為，這連帶相關的三個問題，是當今世界亟待解決的哲學、政治哲學、社會理論難題。

　　（奇怪的是，不管前提如何，現代西方、俄國與現代中國、日本，幾乎有同步的迫切性。）

　　2

　　「只過虛無主義的生活好不好？」

　　所謂虛無主義，在哲學上就是沒有「本體」、沒有「絕對同一性」、沒有「永恆在場性」，直言之沒有「神」。因而在生活中觀念紛呈、行為沒有共同遵守的「絕對價值」與「公共權威」，一切都是相對的，可置換的，恁怎樣都行，只要你能佔有購買一切的手段。因而，除了手段暫時能控制的遊戲規則，沒有什麼永恆不變的神聖原則。

　　虛無主義還有若干變種，它不像上述原形易於辨認。對於我們最難理解的就是「歷史主義」。這種歷史主義認為，歷史原則上是進步的，有必然規律和終極目的，但過程中，一切以時間、地點、條件為轉移。當終極目的愈來愈推到「灰色的雲霧」中去時，所謂必然規律就只表現為一切以時間、地點、條件為轉移的「機緣決定論」。所有這些進步、機遇、轉換，其實正是背棄了開端絕對性或喪失了終極目的性的相對主義口實。唯理論的自明前提是預設的，分析手段的形式化仍不過是強化著技術理性，至於經驗論、實用主義更不用說了。它們有一個共同點，即時間、地點、條件，尤其是條件（包括作為條件的技術與技術理性），成為決定者、主宰者。它今天表現為全球技術一體化，一切硬道理中的最硬的道理。在這個意義上，虛無主義是用最實在、最強大的技術主義-慾望主義實現其自身的，它們互為其表裡。

　　伴隨技術主義（萬能）的是行為、思想、心態之普遍的相對主義慾望化即物化。也就是說，「技術」在今天成為普遍交換的「一般等價物」，與「貨幣」同格，表明：「技術」與「貨幣」其實都是「工具理性」的物化中介。可以想像，凡被它所購買者，哪裡會有絕對的神聖價值呢？

　　總之，當今生活世界似可用三個表達式概括其現代思想知識狀況：

　　A 就社會構成而言：技術-慾望-大眾化

　　B 就理論形態而言：相對主義 + 規則系統

　　C 就思想性質而言：技術理性-相對主義-歷史主義= 虛無主義

　　C當然是A、B的歸結式。它無疑比胡塞爾當年分析的「歐洲科學的危機」更深刻。胡塞爾仍然是用科學的方法解決科學的危機，或換成另一個猶太人施特勞斯批判的說法，即是用理性主義的方法解決理性主義的危機。既然理性主義必然導致虛無主義，理性主義的方法又怎能救治虛無主義的危機呢？在意識現象學中，還原的科學理性還是理性，該缺乏的還是缺乏著（信仰），做不到的永遠做不到（絕對同一性）。例如，胡塞爾的「自我-純意識」及其「還原」並不能克服笛卡爾早就揭示了的「自我的點積性」或「死的根性」（笛卡爾）；何況「自我」在世界中還有一個先行的生成過程（海德格）；何況還有「他人的自我」；何況還有「暈圈」外的「無意識」（利科）等。胡塞爾照樣對付不了「時間悖論」和「根據悖論」。〖6〗同樣是猶太人，胡塞爾並沒有走到施特勞斯所要求的地步──理性與啟示的結合。而沒有超驗的啟示維度，生活世界的殘缺與虛無則是不可避免的。所以，到海德格，他的存在論雖不是神學，但卻隱含著自身的限度及其對上帝的期待。

　　至於其它一切現代意識形態或種族中心主義，更是明目張胆地借技術來購買自我的普遍主義或世界化。例如，西方正是借自己的技術強勢來推行基督教中心主義。它們不意識其中的悖論，即絕對中心主義靠的是相對主義手段實施，因而「得即失」是不可避免的。「得即失」不僅在於內部的「自我剝奪」（技術剝奪神啟），還在於外部的「剝奪剝奪」（後來居上的主奴辯證法）。於是，世界史仍呈現為「堆滿頭蓋骨的戰場」（黑格爾）（注意，它不是修飾語，而是兩個實實在在的戰場：堆滿了精神頭蓋骨與肉體頭蓋骨）。

　　是對話走向割據，還是獨白走向專制，至少人類眼下，沒有誰能判斷其是非，剩下的唯有選擇，仍然是實力較量，還是在「諸神之爭」中。

　　3

　　「再回去過絕對本質主義的生活行不行？」

　　不管承不承認進步，今天的「民主」、「平等」、「自由」，是從「君主」、「等級」、「專制」的有限性所導致的自我毀滅中衍生出來的；即便今天的「民主」不過是「隱蔽的等級制」，「顯白的」畢竟是監督的民多了，獨裁的王少了，也仍然不同於「天命世襲」的貴族等級制和「朕即國家」的君主專制。

　　更主要的是，「智」的範圍（包括「智」的類型）能否再收回到「一個人」的權威正義（正名）中？背後其支撐的「一神教」的「神」相應地更先行收歸到「諸神之爭」中的哪一個「神」呢？換句話說，「神──先知──哲人──僭主──民眾」這樣一個（「施特勞斯派」）絕對本質主義鍾情的等級秩序由誰來決定呢？能否按《聖經舊約》的「猶太先知學」說了算？或者按「理想國的哲學王蘇格拉底」說了算？

　　恐怕連施特勞斯都不得不承認，這是一個「不可解決的」問題。

　　當然還有其它類型的絕對本質主義，例如中國「天人合一」的「孔孟之道」，及其下設的「君君臣臣父父子子」、「上尊下卑有序」、「上智下愚不移」、「勞心者治人，勞力者治於人」、「君子喻於義，小人喻於利」等等「忠孝仁義禮」。秩序為：「天──君──聖──士──民」。

　　我類絕對本質主義的神格「天道」已經隱退而代之以「人倫」（聖言）了，「淡出」久矣。不比猶太教的「一神」在前台明處，即便耶穌使上帝隱退，也比中國的「天道」顯白得多。反言之，「天道」因此更出離了超驗域的「民族神位」而接近「無形之神」（「天道中和」可傳其神）。所以，我類絕對本質主義同「諸神之爭」中的其它「一神教」畢竟不同。（後面詳述）

　　猶太民族也有一個重演的「基因」：它在世俗中「永世流浪」，飽受歧視之苦；在信仰中，它又自視上帝的「特選子民」。雅利安人算什麼優秀，亞伯拉罕的子孫才得天獨厚哩。就像今天的中國人，在西方人面前抬不起頭，可心裡又不斷嘀咕著「老子過去才叫闊哩！」所以，他們翻起古代聖典來，現代的自由主義者太輕飄飄了。要說怨恨情結，猶太人、中國人，多少總有點。

　　也就是說，猶太人的悲劇在於：小民族/大一神。儘管小民族在世界多民族中常被擠壓，之所以壓而不散者，他們以信奉耶和華為民族認同的凝聚中心。也正是這個中心，使猶太民族不僅與基督教民族格格不入，與其他民族更是抵牾難通。基督教被猶太教看作是「泛世化」與「泛民化」，「叛徒」耶穌的改革已然是現代性的開端了。可見，「猶太教原教旨主義」處在怎樣的大風暴的小中心之中。猶太「先知學」之所以與「柏拉圖的」蘇格拉底一拍即合，蓋因極少數與極多數對立的模式（如哲人與民眾-先知與民眾-牧羊人與羊群）成為他們的無意識同構。而且還要把這種同構當作世界觀「放之四海而皆準」。以至猶太人在納粹面前，就像哈姆雷特在克勞迪斯面前一樣，外表的忍受對殘暴掩蓋著內部主宰的意欲同謀，像「主奴辯證法」所示那樣。

　　這也可以解釋，為什麼施特勞斯並不看重柏拉圖主義或亞里士多德主義進入中世紀的奧古斯丁、阿奎那路線，而注重另一種承接的邁蒙尼德、阿爾法拉比路線，因為前者延伸的是現代理性主義方向，後者才是猶太教原教旨主義方向。

　　順便插一句，所謂施特勞斯的解釋學──反對任何個人設置開端，只能像猶太傳統那樣回歸原初開端的絕對性，因而把對絕對開端的還原解釋當作真理論證看待云云，仍然是「施特勞斯式的」一廂情願的「唯我」解釋，根本談不上對古希臘精神的絕對回歸，否則，他怎麼能將宙斯的頭換成耶和華的頭以便再生產出「雅典娜」？但如果是著眼於「猶太人問題」對希臘經典的閱讀，仍不失為「一種」解釋學方法，我不會有任何異議。甚至可以設想，我們帶著「中國人問題」重返第一軸心時代，至少在政治哲學上，先秦理性與希臘理性或許有更高的親和性與互補性。我不能接受的是把它抬高為可以當作排他性論證的「唯一解釋學」，這就有點自欺欺人了。

　　「一神教」帶著「先知學」、「哲人學」、「僭主學即元首學」等形而上學，認同的就是「現世神話學」的「同一」 ──而且總要同一到現世的「種族」- 再抽象成「我們」- 再抽象成「我」（「元首」-「先知王」）──作為現世的「始基」的自我意識者。有此「一」就有「親和性」，無此「一」就是「異端」、「陌生性」、「他人」，就要黨同伐異。所以不奇怪，施特勞斯的政治哲學也把霍布斯、萊布尼茲的「個人」、「單子」視為自由主義的開端，即作為現代性危機的虛無主義開端。

　　然而，「一神教」終究歸屬「諸神之爭」，即是世俗的「王與民眾」形而上學總根源。如果真有「原罪」，如此製造「原罪」的「一神即諸神」，才是原罪之源。這樣的歷史被證明是「聖戰史」。反過來讀才是「救贖史」：「一神即諸神」應啟示的是「無形之神」，既沒有「民族服飾」，也沒有「先知話語」，當然更沒有「元首形象」，只有每一個個人被災難警示的無限敬畏。對個人來說，「敬畏即德行」是「知識即美德」後的更高境界。真正的蘇格拉底（不是「柏拉圖的」），即那個敬神而對一切自居神的人說「不」而發「無知之問」的人，才是偶在個人的楷模。這個蘇格拉底並不同一般民眾對立，而是同「以我們自居的民眾」（即城邦執政的自由民）對立，當然也同僭主們對立。施特勞斯注意到他，對他的精神解釋得極為精到，但奇怪的是，為什麼不把這個蘇格拉底同柏拉圖的作為民眾「主人」的「哲學王」蘇格拉底區分開來呢？「洞喻說」既可做知識即德行的精神哲學取向（可以用來對抗今天的技術同欲化），也可做猶太先知學的政治哲學即「一主多」的「現世神話學」取向（仍然延續著世界歷史的戰爭根源）。施特勞斯最終按猶太人的方式認同了「上等人」「哲學王」「先知」柏拉圖的蘇格拉底──他被民眾處死了，預示著現代危機的不可避免。它是對堅持「一」的歷史的自我懲罰。事實上，虛無主義正是絕對主義的自我懲罰。

　　有兩種哲人，一種是要做「帝王師」的哲人，施特勞斯的政治哲學就是沿著這條尼采、柏拉圖的路線解釋蘇格拉底的。此外，肯定還有一種哲人，即真正出離此之上，對他們（帝王與帝王師、先知）做批判性沉思的哲人。與其說後者傾向於現代性，不如說他是真正的自古以來的悖論式開端。

　　天啟猶在，何不將「一」虛位以懸置，成為「諸神」僭越的限制，使「諸神」雖不僭越自居但可相關指涉而自律的「絕對意謂」，以整合自身的完善？

　　4

　　事實上，總有人喜歡「虛無主義」，總有人喜歡「絕對本質主義」，他們會各自用從他們身上體悟出來的「這一人類天性」為自己喜歡的「主義」做「自然正確」的辯護。吾不知其是非，只知其兩難。

　　走出此兩難的嘗試，首先仍在哲學中。還是從蘇格拉底的「知無知」的啟示開始。

　　「知無知」是知人的智慧歸根結底的有限性，即知冥冥者「不可知」。在這個意義上，「知可知」與「知不可知」是不同層次的問題，兩者構不成反駁關係。正如「知有」與「知無」不同一樣。這裡的「知」，是相對終極本體而言，且以人的智慧為限。「知」有兩層含義：「知得」與「知向」。「知有」者，側重於對終極本體的「知得」，「知無」者側重於對終極域的「知向」。同理，「知可知」重在「知得」；「知不可知」重在「知向」，即總在知的界面上「知向」──「不知」的領域，最後在人的界面上「知向」──「不可知」的神的領域。所以，正是「知」的這兩重含義，顯露出「知」的「有-無」悖論：「知有」即「知無」。由此構成「有-無」的張力，使得「知」既不能因「知有」而獨斷「本體論」，也不能因「知無」而獨斷「虛無主義」，兩者又同時相關，後者對前者有場感應，只能模態化。

　　蘇格拉底的「知無知」，顯然側重「知」的「知向」，即知不得「神的智慧」但可以知向神的智慧、知不得「終極真理」但可以知向終極真理。雖不得而向之，是知也。但在終極的意義上，是知歸根結底的無知。亦是「知不可知」。

　　柏拉圖對蘇格拉底的改變，或「柏拉圖底蘇格拉底」與蘇格拉底的根本差異正在於，柏拉圖只取蘇格拉底的「知得」而形式化即理念化，並做了初步的邏輯區分：一是範疇的層次化，將所有的理念分屬13對範疇，然後再歸屬3對「最普遍的種」；一是範疇的邏輯化，通過「是」的區分──存在上的「實指」、意義上的「顯示」、邏輯上的「肯定」和「同於」。沒有柏拉圖的這一推動不行，但由此推動到形而上學的「最高存在者」而遺忘「知向」的神聖限度，犯「理性僭越」之罪，同樣是不行的。西方哲學史上絕大部分哲學家不諳其中的堂奧，也還罷了，以救治「現代性危機」為天職的施特勞斯不辨隱微，如何實施「啟示與理性」的結合？究竟是同一的結合，還是悖論式相關的偶在性結合？豈能一味「回歸式」的等量視之。所以，蘇格拉底是不能完全柏拉圖化的，蘇格拉底必須保持其蘇格拉底自身。作為人的蘇格拉底乃是「偶在」的楷模。

　　有如是知的德性應該是什麼呢？敬神畏德，能追求最高境界但不僭越最高境界，因而能對任何自居知識與德性的「絕對者」（包括上對「諸神」僭越的「一神教」、下對做「帝王師」的「聖人」、「先知」、「哲人」）發無知之問，使其收斂他律而自律，再仰高而上升敬畏之途。

　　如何獲得這樣的「知識即德性」呢？嘗試「偶在論」。

　　5

　　可以提示的內容如下：

　　（一）「偶在論」的思想資源。「偶性」（實體屬性）、「偶然」（邏輯屬性）、「偶在」（存在根據及其超驗相關）等不同層次的認識與揭示。

　　（二）「偶在論」的「檢測與防禦」。（純思形式，具有方法論特徵）「檢測」主要指「語言的兩不性」，即語言既不能證實本體的存在，也不能證實本體的不存在。由此預設了本體的「懸」的性質。 就思想資源看，它亦表明本體的「悖論」性質，其現代較切近的表述是「本體論差異」（海德格）、「上帝乃集中的悖論」（盧曼）。還有「交談的第三種方式」，即揭示不同維度、揭示顯隱悖論、不以認同共識為目的地並存參照（第一種是蘇格拉底式對話──佯謬無知地否定達到當下趨同，第二種是伽達默、哈貝馬斯式對話──相互傳遞以開放共生許諾將來趨同）。

　　「防禦」主要指可設想的哲學本身應有的防禦機制，即「開端之 悖論」、「運行之模態」、「結論之反諷」。

　　（三）「偶在論」的相關維度：主要有「語言的界面性」、「超驗的中立性」、「個體的自律性」。〖7〗

　　這裡只以「超驗的中立性」為例，試說一種可能的哲學意向，或必須擔負的哲學職能。

　　前面說到現代哲學應該具備這樣一種知識德性，它能上對「諸神之爭」中的「一神教」提「無知之問」，下對愛做「帝王師」的「聖人」、「先知」、「哲人」提「無知之問」。所謂「下」，猶可說也；「上」，何以能說？

　　「神言」和「人記神言」、「人言神言之言」是有區別的。唯後兩者充斥於世。相信神並相信到它無所不在的人，如何理解神終有其界限懸置在超驗之門以禁止人的僭越──同時也是自我禁止對人的無限引渡（可見，「界限」或「度」是神立的法，也是神守的法，除非在法外「非法法也」）。人世只能以有限的相對性與神的絕對性非同一地相關。這本來是神人有別的應有之義。即便神的萬能可以通達於人──人有萬能通達於神嗎？人只能被動地接納，但人不是空洞的容器。神的萬能也不是萬全的完滿理智（像人的理智所能想像的），它還蘊涵有不可能之能的偶在意志使自己與世界各有其偶在性自由，否則，自己或世界的全然理性化（絕對主義）或全然非理性化（虛無主義）都是極可怕的不真實。上帝的全智全能對人或對世界而言乃是可能與不可能等等的「集中的悖論」，其中包含著神的啟示之不可定數、不可測度。沒有這一點，上帝終究會成為理知的奴僕。因而，上帝的絕對既是不能被人代言的絕對，也是不能被理智或非理智一廂情願而言盡的絕對。即便是先知，他也只能站在人的有限位格上仰望上帝的無限位格。就算上帝把話親自說給他聽了，上帝的真話能說到哪個份上？啟示沒有顯與隱甚至顯就是隱？上帝沒有不想說的不能說的話嗎？這不能說的部分對說出的部分有怎樣的暗示？暗示是對啟示的啟示。這啟示豈能像白話樣的明白？何況還有天機呢？何況還有時限呢？何況還有考驗呢？上帝不擲骰子、上帝不打隱喻、上帝不神秘莫測不可知嗎？聽的終究是人，先知也罷，他要記憶、文書、領悟，還要傳聞。Hermes，尚且難免虛構，何況於人。語言像光，純粹的光明如同純粹的黑暗，什麼也看不見，何況於文字。

　　所以，凡是只被一個人或一個民族代表的「上帝」，只能是私家祖宗的「上帝」，與人類何關！人類「第一軸心時代」開創的「諸神之爭」，其實已是「神」隱退後的「人」之爭了，它具體表現為「先知」、「聖人」、「哲人」、「法祖」之間的爭論，誰都有「兼收並蓄」的架勢，但必須「惟我獨尊」。其後果的落實處是他們的「民族」、「宗教」、「文化」、「城邦」、「國家」之間爭鬥不斷──從內部的教派傾軋、異端革除，到外部的宗教聖戰、國家兼并……不絕於史。二十世紀的兩次世界大戰，已釀成種族滅絕之勢。除了天災，它是人禍的主要根源。正是人類的苦難啟示了哲學做如上「無知之問」的天職（例如，以陀思妥耶夫斯基為代表的「抗辯無神論」的合理性，當然指過度而言）。在這個意義上，「哲學」應成為對「先知學」或「聖人學」的審視與反省。如果說，後者的背景是「諸神之爭」，前者的背景應是「天道中和」。

　　但是，因現實的政治權力，或作為「先知」、「聖人」、「哲人」之爭的「教義」，或作為災難後的「教訓」，人類苦難事實上被做了如下的「消解」：

　　「歷史哲學」：惡是歷史發展的槓桿，民眾的犧牲是歷史巨輪前進時難免碾碎的花草。（黑格爾）

　　「政治哲學」：政治概念的最高本質是國家主權的體現者元首全權決定國家的敵人與戰爭。它基於民族、國家的「生存論」需要。（施米特）

　　「末世論神學」：洪水有鑒，災難是對人類罪惡的懲罰，它啟示皈依、救贖的承諾。（舊約創世紀）

　　「政治神學」：現代性危機啟示的是「苦海無邊，回頭是岸」，即回到「猶太先知學」與「希臘蘇格拉底哲學」的結合，使世界處在「猶太一神教」之下；使民眾亦處在「貴族等級制的僭政之下」。（施特勞斯）

　　不管這些理論有多麼高深，其「合理性」總少不了對人類苦難做如斯「該當」的姿態。換句話說，這些面對人類生活世界的「普世性教義」，不但不承擔起苦難的後果而檢討自身，反而總能推委「其他」而強化自身的「權力意志」。於是，「永恆輪迴」被尼采不幸而言中了（對尼采反其義而用之）。這就是它們出離苦難而意識形態化的標誌。其出離的身姿正是「普世性教義」背後的「諸神」使然──它就像邏輯的前提，可以進入邏輯的論證過程，卻不接受邏輯的論證（檢驗）一樣。

　　（如果人性有「惡」，首惡者在上，它首先隱含在權力使用的悖論中。這一點，施特勞斯不自知，表明其「古代智慧」之沉迷的愚妄──正是它導向了今天的虛無主義，何來「自然正確」之有！無罪的祭祀離神最遠。）

　　所以，「諸神」必須退出各自的民族神位，進入真正中立性的超驗絕對域，以共同審視人類的僭越行為。

　　哲學，必須走出「軸心時代」，回復它自身的偶在，即「知向理性」對「知得理性」說「不」而指涉敬畏之途。

　　中國現代哲學該「效法乎上」者誰？豈可再「得乎其中」地搖擺！

　　6

　　有一種看法可以將上述「偶在論」嘗試一筆勾銷：「所謂虛無主義，完全是與超驗的形而上學或神學設定相伴生的偽問題。『菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處有塵埃。』中國哲學，沒有超驗神性，也沒有虛無主義，幾千年照樣過來了。引進西方的形而上學、神學，才帶來了虛無主義。這都是自找的麻煩。應該把它們全部退掉，還原中國的哲學精神。」

　　這裡不辯「佛性常清凈」改為「本來無一物」的佛偈公案。暫且當它與此無涉而懸置之。

　　「勾銷論者」的前提：斷定形而上學、神學與虛無主義是「對子」，「一榮俱榮、一損俱損」，即是「全有全無」的關係。

　　此種斷定實屬皮相，即便有「對子」一說，那也要看什麼樣的「對子」，所謂哲學史上流行的「非此即彼」與「辨證同一」論，乃是「遺忘存在（即生成）」的獨斷論言述，雖所論已構成「實在的」形而上學哲學史言路，那也是掩藏了生成根底之悖論罅隙所致；忽略或無意識後者的「全有全無」，已屬虛設虛妄，例如「有即無」的悖論便在「要麼全有要麼全無」的斷定之外。「勾銷論者」的突襲無非以虛對虛，算不得真切之論。相反表明，「勾銷論者」仍拘泥於形而上學的眼界，即身處非此即彼的簡單否定之中而無意識。

　　「對子」還有另類如「本體論差異」或「偶在論」。「勾銷論」不能靠遺忘另類而勾銷它的被常識偏執的表象。此「勾銷」無效。

　　如果說中國真的沒有超驗神性，沒有形而上學，上述「一筆勾銷」對中國或許合情合理。真能如此，中國的「思想事情」就簡單了，「道法自然」、「天理人倫」就是。可惜並非如此。

　　「君子有三畏：畏天命、畏大人、畏聖人之言。」〖8〗「獲罪於天，無所禱也。」〖9〗「祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。」〖10〗

　　按《春秋繁露 郊祭篇》：「天者，百神之大君也。」換句話說，天君，乃百神之管。僅祭「地」神，以邀穀物之利，「春秋」譏之，「得罪了天，你就再也沒有更高的神靈祈禱了。」

　　孔子對「天」的態度或「知天命」可概括為三：一「畏」，二「贊」（「巍巍乎，唯天為大」），三「不言」（「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天，不可得而聞也。」）。「畏」表現為「內祭」祖先以「誠」，「外祭」神靈以「敬」。「祭如在，祭神如神在」，用今天的話說，祭的行為即是請神到場以示敬奉，祭神即是請神到場接受敬奉。如果，「吾不與祭，如不祭」，我不在祭祀中表現出虔誠的敬畏與敬奉，等於不祭。孔子要求的不僅是外部的祭禮到堂，尤其是內心的誠信可昭示於天。禮信相比，儘管孔子重「禮」，但已有偏重於「信」的傾向了，為孟子走「心性」理路一直走到王陽明「心學」開了端倪。

　　由此可見，「天道」、「天理」、「天命」、「天人合一」、「天理人倫」、「天地君親師」、「天子」、「奉天承運」、「替天行道」……其中的「天」決非修飾詞項，而是中國特有的「管百神之大君」。它不像西方「一神教」有一個「偶像」。相比之下，「天」乃無形之神，應了「不可製造偶像」的戒命，僅以「靈」現，謂之「道」，謂之「理」，謂之「命」。或許它在「一神」的宗教性上示弱，但同樣在「諸神之爭」中也弱化了「諸神之爭」的「獨尊」傾向，可通向「天道中和」、「和而不同」、「有容乃大」的超驗中立性的更高神境。

　　所以，中國的「天道」之維，不是沒有或可有可無，而是大有深義，其超驗資源可為「諸神」紛爭的「現代性危機」所鑒戒。

　　退一步說，即便沒有神，只有人，只有人的「自然性」（自然法、種族），在此人的自然性上組成人的「社會性」（習俗法或實在法、國家）。中國是否就沒有「虛無主義」了呢？

　　最能代表這一「自然性-社會性」的經典語式即「君君臣臣父父子子」。

　　「父」與「子」是人作為族類的最基本的「自然差別」，反過來說，沒有這一差別，人類即不復存在。同時這個最基本的「自然差別」又最自然地具有「父慈子孝」的德性。在此「種性」與「德性」的自然合一上再自然地衍生出「君」與「臣」，它是人作為族類的最基本的「社會差別」，反過來說，沒有這一差別，社會即不復存在。同時這個最基本的「社會差別」又最自然地具有「君恕臣忠」的德性。可見，「父與子」構成「君與臣」的「自然正義」基礎或「自然權利」基礎。用現代的話說，此「基礎」既是存在性的、價值性的，又是邏輯性的。一言以蔽之曰：在「君君臣臣父父子子」的自然差別中「一以貫之」的是「忠恕之道」，此乃「夫子之道」即儒學的根底。

　　中國語言的簡練是到了地頭了，「君君臣臣父父子子」──命題、規定、論證、結論，一語四任。我真不知道英美派的「語義上行」何以夠用。

　　柏拉圖底蘇格拉底在《理想國》中確立的「自然差別」，是一般人的自然差別，或「慾望」的差異性：「智慧」、「勇敢」、「勤儉與節制」，如「金」、「銀」、「銅」、「鐵」。由此自然差別直接類比價值的等級差別：「統治者」、「護衛者」、「工匠」、「農夫」。「差異性」、「有序性」、「等級性」，成為「自然正義」的邏各斯根據。

　　兩相比較，希臘理性側重理智，而儒家理性側重倫理。前者的邏輯是理智比附的推論，後者的邏輯是倫理親和的直觀。但就「城邦」或「諸侯」的政治哲學而言，兩者都遵循「貴族等級制」的「類型輪迴」：「上智下愚不移」、「上尊下卑有序」、「君子喻於義，小人喻於利」、「勞心者治人，勞力者治於人」等「禮教」。

　　可惜這種「類型輪迴」維持不長。希臘走的是理念形式的「最高同一」，即走上「形而上學底神學」；先秦走的是專制體制的「最高同一」，即走上「秦始皇式的國家」。中國往後沒有歷史，只有帝制的輪迴──「改朝換代」──「天不變道亦不變」。

　　恰恰是這沒完沒了遞減的「改朝換代」把所謂不要「天」、不要「無」，只要「君」的「自然主義」也給葬送了。換句話說，「君」即「家天下」的合法性衰敗腐朽得難乎為繼了──「人人可得而居之，人人亦可毀而誅之」──透出了它骨子裡的「虛無主義」。以至後來靠意識形態建立的信仰旋即破滅，更徹底地暴露出「自然主義」無非「虛無主義」。

　　其實，所謂「自然主義」並非沒有「天」，不過被「君」道弱化罷了，正如意識形態的「天道」即「歷史必然性」被「君」道的「思想」弱化了一樣。

　　再退一步，莊子是「自然主義」的嗎？

　　請聽莊子聞死之說：「髑髏曰：『死無君於上，無臣於下，亦無四時之事。從然以天地為春秋，雖南面王樂不能過也。』莊子不信，曰：『吾使司命復生子形……』」〖11〗

　　死既受「司命」，無非「南面王樂」，死何足言哉，死何足言哉。

　　〖注釋〗

　　1、 施特勞斯，《神學與哲學的相互影響》，1967年。見《啟示與哲學的政治衝突》，《道風──基督教文化評論》，第十四期，2001年春，第109頁。

　　2、 《聖經舊約出埃及記第二十章》。

　　3、 古內爾，《理性、啟示與自然──施特勞斯主義之前的施特勞斯》，1994年。見《啟示與哲學的政治衝突》《道風──基督教文化評論》第十四期2001年春，第161頁。

　　4、 施特勞斯，《古典政治理性主義的再生》，轉引自古內爾，同3，第157頁。

　　5、 同1，第106-107頁。

　　6、 參見拙著《形而上學的巴比倫塔。下篇：重審形而上學的語言之維》，華中理工大學出版社，1994年，第172頁以下、第206頁以下。

　　7、 參閱拙著《偶在論》，上海三聯，2000年。

　　8、 《論語卷三十三季氏》見《論語集釋》第四冊，中華書局，1990年，第1156頁。

　　9、 《論語卷六八佾下》見《論語集釋》第一冊，中華書局，1990年，第181頁。

　　10、《論語卷五八佾上》見《論語集釋》第一冊，中華書局，1990年，第175頁。

　　11、《莊子至樂》見《先秦文學史參考資料》，中華書局，1962年，第424頁。